יהודים כבני אדם: ב. מודל שתי הקומות (טור 747)

בס"ד

בטור הקודם עמדתי על שתי תפיסות לגבי היות העם היהודי עם סגולה. צידדתי בתפיסה התרבותית שרואה את הייחוד שלנו במשימה שקיבלנו ולא בגנטיקה רוחנית מהותנית כלשהי שקיימת בנו. הטור ההוא עסק ביחס בין יהודי לגוי, כלומר בין האנשים. לעומת זאת, הטור הזה מוקדש ליחס בין יהדות ל'גויות', כלומר בין שתי מערכות נורמטיביות (אלו הן המשימות שעליהן דיברתי שם): מערכת המצוות שלנו מול שבע מצוות בני נוח. השאלה שבה אעסוק כאן היא מהו היחס בין המשימה היהודית לבין המשימה של בני נוח. אבל לפני כן עוד השלמה קצרה לטור הקודם.

שתי תפיסות של היחס בין יהודי לבן נח

הרב קוק, בספרו אורות ישראל (עמ' קנה-קנו) מתחבט בשאלה הבאה:

צורתם של ישראל צריכה להתברר: אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בה בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המייחדתה, או שמעקב ועד ראש הכל הוא מיוחד? לבירור זה צריך להשתמש במקורות שונים, תורניים, שכליים, הסתוריים, רזיים, הופעיים, שיריים, ולפעמים גם פוליטיים ואקונומיים.

השאלה היא האם ישראל היא צורה חדשה לגמרי, או שמא היא מורכבת משתי קומות: קומה הראשונה היא קומת בני נוח, הקומה האוניברסלית, ואילו הקומה השנייה היא הקומה הייחודית לנו?

בסופו של דבר הרב קוק מסיק את המסקנה הבאה:

נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו העניינים ורוח האדם שקע כל כך בכלל, עד שלא היה החול יכול להיעשות בסיס לקודש אלא א"כ יקלקל אותו, והוכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נתטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת ע"י הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית, יעקב וישראל.

מקורו נראה בסוגיית ב"ק לח ע"א, מהפסוק "עמד וימודד ארץ, ראה ויתר גויים", ע"ש היטב.

גם ר' שלמה פישר בספריו מתייחס לשאלה זו בכמה מקומות. בספר בית ישי – דרשות, בסי' ט ובסי' כו הוא מביא שנחלקו בשאלה זו חכמי ישראל:

1. יש שהבינו את בחירת ישראל מן העמים בבחינת בכורה בעלמא, כמו שכתוב: "בני בכורי ישראל". מקור עיקרי לכך הוא המשנה בפרקי אבות פ"ג מי"ד:

הוא [=ר"ע] היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם. שנאמר (בראשית ט): "בצלם אלוקים עשה את האדם". חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר (דברים יד): "בנים אתם לה' אלוקיכם".[1]

אם כן, כל אדם נברא בצלם, כמו אדם הראשון. מתוך כלל בני האדם בני ישראל חביבים יותר, שנקראו בנים למקום.

בעל התוי"ט על המשנה הזו, מביא שהמפרשים הוציאו אותה מפשוטה, ופירשו אותה על ישראל, ונסמכו על דרשת חז"ל:[2] "אתם קרויים 'אדם' ואין עובדי אלילים קרויים 'אדם'" (שנאמרה על פסוק ביחזקאל, "אדם אתם"). בעל התוי"ט חולק עליהם וקובע שאין להוציא את המשנה מפשוטה ואת הפסוקים מפשטם (שהרי הפסוק "בצלם אלוקים עשה את האדם" מדבר על אדם הראשון), ובודאי ר"ע במשנה מדבר על כלל בני האדם.[3]

לפי דבריהם, המשנה הזו מכניסה את כל בני האדם תחת צלם אלוקים, ומתוכם יש חיבה יתירה לישראל, כעין בן בכור. בבית ישי מביא כאן גם את הפסוקים בתהילים קיז, אשר מתחילים בכל הגויים, ואח"כ עוברים לישראל, ואח"כ לבית אהרן. גם שם רואים מעבר הדרגתי מבני נוח לישראל, ואח"כ לכהנים.

2. כנגד עמדה זו עומדים הכוזרי והמקובלים (ראו בטור הקודם), אשר רואים בישראל צורה מחודשת וברייה בפני עצמה, ולשיטתם ישראל כלל אינם שייכים לסוג של שאר האומות, בבחינת "הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב". הכוזרי במאמר א (לא-מג) כותב שצורת היהודי היא שונה באיכותה מצורת בן האדם, כמו האדם מן החי והחי מן הצומח והצומח מן הדומם.

אבל, כאמור, הדיון הזה עוסק ביהודי ולא בהכרח ביהדות. בכך עסק הטור הקודם. ענייננו כאן לבחון שאלה דומה לגבי היחס בין שתי המערכות הנורמטיביות, ולעשות זאת בעיקר מאספקטים הלכתיים. אתחיל את הדיון ממערכת מצוות בני נח.

מצוות בני נח: מקורות ראשוניים

המקור העיקרי לדיני בני נוח הוא בסוגיות סנהדרין נו ע"א – ס ע"א. הגמרא בסנהדרין נו ע"א כותבת:

תנו רבנן: שבע מצות נצטוו בני נח: דינין, וברכת השם, עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי.

ויש המוסיפים עוד כמה:

רבי חנניה בן (גמלא) +מסורת הש"ס: גמליאל+ אומר: אף על הדם מן החי. רבי חידקא אומר: אף על הסירוס. רבי שמעון אומר: אף על הכישוף. רבי יוסי אומר: כל האמור בפרשת כישוף – בן נח מוזהר עליו. +דברים י"ח+ לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחבר חבר ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים וגו' ובגלל התועבת האלה ה' אלהיך מוריש אותם מפניך, ולא ענש אלא אם כן הזהיר. רבי אלעזר אומר: אף על הכלאים. מותרין בני נח ללבוש כלאים, ולזרוע כלאים, ואין אסורין אלא בהרבעת בהמה ובהרכבת האילן.

לאחר מכן נדונים בהרחבה המקורות בתורה לחיובים אלו:

מנהני מילי? – אמר רבי יוחנן: דאמר קרא +בראשית ב'+ ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. – ויצו – אלו הדינין, וכן הוא אומר +בראשית י"ח+ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו'. ה' – זו ברכת השם, וכן הוא אומר +ויקרא כ"ד+ ונקב שם ה' מות יומת. אלהים – זו עבודה זרה, וכן הוא אומר +שמות כ'+ לא יהיה לך אלהים אחרים. על האדם – זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר +בראשית ט'+ שפך דם האדם וגו'. לאמר – זו גילוי עריות, וכן הוא אומר +ירמיהו ג'+ לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר. מכל עץ הגן – ולא גזל, אכל תאכל ולא אבר מן החי. כי אתא רבי יצחק תני איפכא: ויצו – זו עבודה זרה, אלהים זו דינים

ויש חולקים על שתים מתוך המצוות הללו:

אלא אמר רבא: האי תנא – תנא דבי מנשה הוא, דמפיק ד"ך ועייל ס"ך. דתנא דבי מנשה: שבע מצות נצטוו בני נח: עבודה זרה, וגילוי עריות, ושפיכות דמים, גזל, ואבר מן החי, סירוס, וכלאים. רבי יהודה אומר: אדם הראשון לא נצטווה אלא על עבודה זרה בלבד, שנאמר ויצו ה' אלהים על האדם. רבי יהודה בן בתירה אומר: אף על ברכת השם, ויש אומרים: אף על הדינים. כמאן אזלא הא דאמר רב יהודה אמר רב: אלהים אני – לא תקללוני, אלהים אני – לא תמירוני, אלהים אני – יהא מוראי עליכם. כמאן – כיש אומרים.

סיכום הדברים מופיע ברמב"ם, אשר כותב בתחילת פ"ט מהל' מלכים כך:

על ששה דברים נצטווה אדם הראשון: על ע"ז, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים, אע"פ שכולן הן קבלה בידינו ממשה רבינו, והדעת נוטה להן, מכלל דברי תורה יראה שעל אלו נצטוה, הוסיף לנח אבר מן החי שנאמר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו.

ישראל ובני נח: הרכבה שכונית או מזגית[4]

במישור הגנאולוגי ברור שעם ישראל גם הם חלק מבני נח (הם צאצאי שם). לכן מתבקש לראות את היהודי כמין מתוך סוג בני האדם. מה קורה במישור הנורמטיבי? מהו היחס המתאים בין מערכות המצוות של יהודי ובני נח? מקובל על כל הפוסקים, כי כל מצוות בני נוח מחייבות גם את ישראל, אלא שיש להם עוד מצוות רבות אחרות.[5] דבר זה מרמז שבעצם באופן מטפורי ניתן לומר שבמישור הנורמטיבי בכל ישראלי חבוי גם בן נוח (כלומר זה היחס בין שתי מערכות המצוות הללו). אחדד זאת יותר.

יש שחילקו בין שני סוגים של הרכבה, ושני סוגי מושגים מורכבים, בהלכה: 'הרכבה מזגית' ו'הרכבה שכונית'.[6] מושגים שמורכבים באופן 'מזגי', ממזגים את שני המרכיבים שלהם ליישות חדשה אחת, ואילו מושגים שמורכבים באופן 'שכוני' מותירים את שני המרכיבים בצורתם כשכנים זה לזה. לדוגמה, ניתן לשאול האם כהן גדול הוא כהן הדיוט עם תוספת, או שהוא יישות מסוג אחר. ההשלכה היא להחלת דיני כהן הדיוט על כהן גדול (האם כהן גדול שבא על גרושה עבר שתי עבירות? כהן גדול וכהן הדיוט? האם ייתכן משהו שכהן הדיוט חייב בו וכהן גדול לא?). דוגמה אחרת: הגמרא קובעת שבכל שור מועד יש גם שור תם ('צד תמות במקומה עומדת'. ראה ב"ק יח ע"א ומקבילות), כלומר זוהי הרכבה שכונית.

במינוח הזה, נוכל לומר כי מה שמשתמע מהתיאורים שראינו לגבי דיני בני נוח הוא שישראל מהווה 'הרכבה שכונית' של בן נוח עם הרובד היהודי שמעליו, ולא 'הרכבה מזגית'. אמנם ההרכבה הזאת היא בין שני רכיבים שאחד מהם ניצב מעל השני ולא לצדו, ועדיין ניתן לדבר על הרכבה מזגית ושכונית בין הקומות. לענייננו, יש כאן הרכבה שכונית במובן הזה שהמבנה הדו קומתי משמר כל אחת משתי הקומות ולא מתיך אותן למבנה אחד אלטרנטיבי.

ברצוני כאן לטעון לטובת העמדה השכונית, לפיה מדובר במודל של שתי קומות: קומה ראשונה של בן נוח, ועל גביה קומה פרטיקולרית-ישראלית, שאינה מוחקת את הקומה הראשונה אלא נוספת מעליה. לשם כך עלינו לחזור לדברי הרמב"ם שהובאו לעיל.

שני חידושים בדברי הרמב"ם: מודל שתי הקומות

בדברי הרמב"ם הנ"ל ישנן שתי תוספות עיקריות שנוגעות לנושא שלנו:

1. הוא קובע שהדעת נוטה למצוות אלו. כלומר בני נוח הצטוו רק במצוות שכליות.[7]
2. הוא מביא את שבע מצוות בני נוח כחלק אינטגרלי מהתפתחות מערכת המצוות המלאה של ישראל. בשלב הראשון העולם הצטווה על שבע המצוות הללו, ולאחר מכן נוספו עוד מצוות, עד שמשה הביא את המערכת להשלמתה.

ברצוני לטעון כאן ששני החידושים הללו קשורים זה לזה. מדברי הרמב"ם הללו עולה כי מערכת המצוות משקפת מבנה בן שתי קומות: קומה ראשונה היא קומת המסד האוניברסלית, שמכילה את שבע מצוות בני נוח. ואילו הקומה השנייה היא הקומה היהודית הפרטיקולרית, שמכילה את שאר המערכת התורנית.[8]

ומכאן נובעת גם עמדתו של הרמב"ם לגבי האופי של מצוות בני נוח: אלו הן מצוות שהדעת נוטה להן, שכן הן מהוות את התשתית המאפיינת את צלם האלוקים שבאדם בכלל. אלו מצוות שכל בר דעת מחוייב בהן, והן מהוות תשתית ראשונית שעל גביה נבנית המערכת היהודית-תורנית הייחודית. לכן סביר שכל בר דעת גם יבין את מחויבותו זו.

אם כן, נראה כי הרמב"ם סובר שישראל זוהי הרכבה שכונית. ההשלכה המתבקשת היא שכל חיובי נח יחולו גם על יהודים. בעצם לא ייתכן שיהיה משהו שיחייב את בני נוח ולא יהודים. ואכן הגמרא בסנהדרין קובעת בדיוק את זה.

מצווה שנאמרה לבני נוח ונשנית בסיני

הגמרא בסוגיית סנהדרין נט ע"א דנה במצוות שנצטוו בני נוח, ובתוך הדיון על אבר מן החי היא שואלת מדוע התורה הייתה צריכה לחזור ולתת בסיני מצוות שניתנו כבר לבני נוח:

למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למשני בסיני? – כדרבי יוסי ברבי חנינא. דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני – לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני – לישראל נאמרה ולא לבני נח. ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה.

אמר מר: כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה. אדרבה, מדנשנית בסיני – לישראל נאמרה ולא לבני נח! – מדאיתני עבודה זרה בסיני, ואשכחן דענש נכרי עילווה – שמע מינה לזה ולזה נאמרה. לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח. אדרבה, מדלא נישנית בסיני לבני נח נאמרה ולא לישראל! – ליכא מידעם דלישראל שרי ולנכרי אסור.

הגמרא קובעת כלל שמצווה אשר ניתנה לבני נוח ונשנתה בסיני מכוונת לכל באי עולם, ומצווה שניתנה רק לבני נוח נאמרה רק לישראל. כמו שהגמרא עצמה מקשה, הסיפא היא קשה מאד: מדוע מצוות שלא נשנו בסיני נאמרו רק לישראל? להיפך: לכאורה נראה סביר יותר שהן יפנו רק לבני נוח. נראה בעליל שהגמרא רואה את ישראל כקומה נוספת מעבר לבני נוח: המצוות האוניברסליות שניתנו לבני נוח, ודאי נאמרו גם לישראל, וחלק מהן נאמרו רק לישראל. לא ייתכן מצב שתהיה מצווה שנאמרה רק לבני נח.

הגמרא אף קובעת כלל שאין דבר שאסור לבני נוח ולישראל מותר. כלומר כל ההלכות של בני נוח רלוונטיות גם לישראל, בבחינת 'בכלל מאתיים מנה'.[9] ואכן, כך כותב שם רש"י על אתר: "שכשיצאו מכלל בני נח – להתקדש יצאו, ולא להקל עליהם". כלומר ישראל הם בני נוח, עם קומה נוספת, ולא נוצרה כאן ברייה חדשה ממש.

בהקשר זה יש לציין את שני הדרושים הראשונים בספר פרשת דרכים (לר' יהודה רוזאניס, בעל המשנה למלך), אשר דנים בשאלת מעמדם של האבות (ושל ישראל בכלל לפני מתן תורה, ולפני הגרות שעברו ביציאת מצרים): מובאת שם מחלוקת בין המפרשים האם האבות יצאו מכלל בני נוח והפכו לישראל, או שמא הם רק החמירו על עצמם כישראל (קיבלו על עצמם קומה שנייה בלבד), אבל בפועל היו בני נוח. לפי דברינו כאן, שאלה זו נוגעת רק לקומה השנייה, שכן הקומה הראשונה נותרת בעינה גם אצל ישראל גמור (פרט לכמה שינויים בפרטים שנראה להלן).[10]

דברי הרב קוק ב'עץ הדר'

הרב קוק, בתחילת ספרו עץ הדר, מביא את שיטת הלבוש שפוסל אתרוג מורכב מפני שנעברה בו עבירה (עבירת הרכבה, שלטענת בעל הלבוש גם בני נח מצווים בה). הרב קוק טוען כנגדו שהדבר אינו מוכרח מפני הבדלים כלליים בחיוב במצוות שישנם בין בני נח לבין ישראל.[11]

הרב קוק קובע עיקרון כללי שפרטי הלכותיהם של בני נח נקבעים על פי הטבע ולא על פי ההלכה. לדוגמא, הגמרא בחולין לג ע"א קובעת שאבר מן החי אסור בבן נח אפילו במפרכסת, שכן סו"ס במציאות היא חיה. ואילו אצל ישראל איסור אבר מן החי תלוי במעשה ההלכתי של שחיטה, ולא במציאות של חיים. לכן במפרכסת, מכיוון שהיא נשחטה, אף שהיא עדיין חיה, מותר לישראל לאכול אבר שלה.[12] הטענה היא שאצל ישראל ההבחנות ההלכתיות מצויות בספירה ההלכתית ונקבעות על פי מעשים הלכתיים (כמו מעשה שחיטה), ואילו אצל בן נח הן נגזרות ממצבי מציאות (כאן: מציאות של מיתה).

ניתן לראות זאת גם בדיני ייחוסו של בן נח, שכן הוא הולך אחר האם ולא אחר האב, בעוד שייחוסו של ישראל נקבע על פי האב. הרב קוק מסביר גם את זה באותו אופן: ההורות של האם היא בטבע, ואילו ההורות של האב היא מכוח חזקה הלכתית.

דוגמא נוספת שהוא מביא היא מנושא השיעורים. כידוע, הגמרא אומרת שהשיעורים נמסרו לנו הלמ"מ (ראה סוכה ה ע"ב, ומקבילות). הרב קוק מסביר שבגלל זה הם לא ניתנו לבני נח (ראה רמב"ם מלכים פ"ט ה"י). החת"ס בתשובות שיז וקפ"ד בחיו"ד דן בדין הגדלות של בן נח, ומסיק (בעקבות תשובת הרא"ש) שהגדלות היא כמו כל שיעור אחר, ולכן אין בבני נח שיעורים לגדלות, כמו שני סימנים, או גיל שלוש עשרה. מסקנתו היא שחיובם במצוות הוא החל מהשלב בו הם מגיעים להבנה. אם כן, גם בדברים שבן נוח מצווה בהם כישראל ישנו הבדל בינו לבין ישראל: לגבי בן נוח לא קיימים דיני השיעורים.

אם כן, אצל בן נח הולכים אחר המצב המציאותי (האם הוא בעל הבנה או לא), ואצל ישראל הולכים אחר השיעור ההלכתי הפורמלי. הבדל כזה לכאורה סותר את מודל שתי הקומות, שכן הוא מראה לנו שהקומה הראשונה של ישראל גם היא אינה זהה לזו של בני נח. אבל זה אינו הכרחי. אחרי שנוספת הקומה השנייה לפעמים היא תחזור ותתערב בקומה הראשונה. לוגיקה דומה לזה תיארתי במאמרי על העיקרון בקדשים "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב" (ראו גם בטור 556 ובטור שאחרי הבא). גם שם הראיתי שיש רובד ראשוני מלפני מתן תורה שנותר בעינו גם אחרי מתן תורה. אבל ישנן הלכות שבהן מתן תורה שינה את המצב הקודם (בכל המקומות שהתורה עצמה אומרת זאת, או על ידי המילה 'חוקה', או כשהיא חוזרת על הדין עוד פעם).

בעצם העיקרון שקובע הרב קוק שלפיו בבני נח מתנהלים לפי המציאות הטבעית ואצל ישראל לפי המצב ההלכתי, יכול אפילו להיגזר מן היחס השכוני שתיארתי למעלה. ראינו למעלה ששבע מצוות בני נוח הן הבסיס האוניברסלי שמהווה תשתית לחיים האנושיים. הקומה היהודית-תורנית היא קומה נוספת על גבי הקומה האנושית-אוניברסלית. הרמח"ל בספרו דרך ה', ח"ב פ"ד פיסקא ט, כותב:

ואולם במעשיהם של ישראל תלה האדון ברוך הוא תיקון כל הבריאה ועילוייה כמו שזכרנו, ושעבד כביכול את הנהגתו – לפעלם, להאיר ולהשפיע, או ליסתר ולהתעלם חס ושלום על פי מעשיהם.

אך מעשה האומות, לא יוסיפו ולא יגרעו במציאות הבריאה ובגילויו יתברך שמו או בהסתרו, אבל ימשיכו לעצמם תועלת או הפסד, אם בגוף ואם בנפש, ויוסיפו כח בשר שלהם או יחלישוהו.

אם כן, בני נח מצווים לחיות במציאות טבעית מתוקנת, ותו לא (בפיסקה הקודמת הרמח"ל מסיק מכך גם לגבי אופי הציוויים שלהם, שהם כלליים ולא מפורטים)[13]. מכאן שגם ההלכות הנוגעות אליהם ייקבעו על פי המציאות ולא על פי קריטריונים מופשטים. לעומת זאת, ישראל מיועדים גם להשפיע על כלל המציאות, הגשמית והרוחנית. לכן ישראל מצווים במצוות יתירות, וגם אופי המצוות שלהם הוא שונה. ועדיין יש להם קומה א של בני נוח, שהיא קומה אוניברסלית, אולם לעתים גם היא מושפעת מעט מקיומה של קומה ב.

שיטת ר' ניסים גאון

כך גם ניתן ללמוד מדברי ר' ניסים גאון בהקדמתו לש"ס (נדפסה במהדורות התלמוד שבידינו, בתחילת מסכת ברכות), אשר מקשה כיצד אנו מוצאים עשרות מצוות שבני נוח חייבים בהן, על אף שהגמרא קובעת שיש רק שבע כאלו? ועוד, הוא שואל, כיצד ניתן להעניש אותם ללא ציווי מפורש (הרי 'אין עונשין אלא אם כן מזהירין')? הוא עונה על כך ואומר:

כי כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דליבא כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלוקים אדם על הארץ, עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים. והמצוות שהן נודעות מדרך השמועה…

הוא עושה חלוקה בין מצוות מסברה שמחייבות כל אדם, יהודים ובני נוח, לבין מצוות שמדרך השמועה אשר מחייבות רק את מי שנצטווה.[14] לכן לטענתו מעבר לשבע המצוות של בני נח הם מחויבים גם בכל המצוות האחרות שיסודן בסברה. אמנם מדבריו שם משתמע שלא כל המצוות של בני נוח הן מסברה, וחלקן מדרך השמועה ולכן נדרש ציווי על חלקן. על כך יש מקום לדון.

סוגיית ישראל וגוי שבאו לדון[15]

הגמרא בב"ק קיג ע"א מביאה את הברייתא הבאה:

דתניא: ישראל וכנעני אנס שבאו לדין, אם אתה יכול לזכהו בדיני ישראל – זכהו ואמור לו: כך דינינו, בדיני כנענים – זכהו ואמור לו: כך דינכם,

במסורת הש"ס על אתר מובאת גרסה שונה: במקום 'כנעני אנס' יש לכתוב 'גוי'. מהו ההבדל בין שתי הגירסאות? לכאורה בגרסה שלפנינו נראה כי ההיתר להוליך את הגוי שולל ולבחור באופן מגמתי את המערכת המשפטית בה אנו דנים הוא רק כלפי אנס גוי, ולא כלפי כל גוי. ומה יקרה כאשר סתם גוי בא לדון עם ישראל? על כך פוסק הרמב"ם (הל' מלכים פ"י הי"ב):

שני עכו"ם שבאו לפניך לדון בדיני ישראל, ורצו שניהן לדון דין תורה דנין, האחד רוצה והאחד אינו רוצה אין כופין אותו לדון אלא בדיניהן, היה ישראל ועכו"ם אם יש זכות לישראל בדיניהן דנין לו בדיניהם, ואומרים לו כך דיניכם, ואם יש זכות לישראל בדינינו דנין לו דין תורה ואומרים לו כך דינינו, ויראה לי שאין עושין כן לגר תושב אלא לעולם דנין לו בדיניהם

הרמב"ם אומר שההנחיה לבחור באופן מגמתי את המערכת המשפטית נאמרה כלפי גוי שעובד ע"ז. אבל בדין בין ישראל לגוי שקיבל עליו שבע מצוות בני נוח (=גר תושב. ראו שם, סופ"ח), דנים לו בדיניו.

אם כן, לגויים יש מערכת דינים משלהם (אחת משבע המצוות שלהם היא להקים מערכת של דינים. ראה להלן), ולישראל יש מערכת משפטית משלהם. כאשר יש דין בין ישראל לגוי, זוהי בעיה קלאסית של 'משפט בינלאומי פרטי' (במינוח משפטי בן ימינו): באיזו מערכת משפטית נדון בדין זה? הרמב"ם פוסק שלפחות ביחס לגר תושב אנו דנים את הדין הזה דווקא לפי מערכת הדינים של בני נוח.

השאלה שמתעוררת כאן היא: מדוע? לכאורה יש לדון את הדין במסגרת המשפטית המשותפת לשני הצדדים. אם אין מסגרת כזו, אזי אין כל אפשרות לדון את הדין הזה במסגרת ההלכה. וגם אם אנו מחליטים לדון את הדין הזה לפי אחת משתי המערכות המעורבות, מדוע עדיף דווקא הדין של בני נוח על ההלכה הרגילה? מדוע לא לדון זאת על פי המערכת ההלכתית הרגילה, שלפיה דן הבי"ד ההלכתי בכל שאר המקרים (ומכוחה הוא בעצם יונק את סמכותו)?

בשאלה זו עוסק ר' שלמה פישר בספרו (ההלכתי) בית ישי, סי' קז. הוא מסביר שם שמערכת דיני בני נוח היא מערכת אוניברסלית, שכן עניינה הוא דיני הצדק והיושר האנושי. מערכת כזו קיימת גם כלפי ישראל, שהרי גם הם מצווים לנהוג על פי הצדק והיושר, ולכן הדין בין ישראל לגוי ייערך במסגרת המערכת של הגויים, שכן היא מהווה בסיס משותף לשתי המערכות. זוהי מערכת שרלוונטית גם לגוי וגם ליהודי. זה כמובן משקף בדיוק את התמונה השכונית שלפיה ישראל הוא קומה נוספת מעבר לקומה האוניברסלית של בני נוח, ולא תחליף לה.

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי מצוות דינים

הבאנו למעלה שאחת המצוות שבהן מצווים בני נוח, היא הדינים. הרמב"ם בסופ"ט מהל' מלכים כותב כך:

וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם.

משמע מדברי הרמב"ם שמצוות הדינים שמוטלת על בני נוח היא להעמיד דיינים בכל מקום לדון את העם על קיום שש המצוות האחרות. מהם הדינים שלפיהם דנים באותם בתי דין? זה לא ברור מדברי הרמב"ם.

הרמב"ן בפירושו לפרשת וישלח (על מעשה בעלי שכם), כותב שמצוות הדינים כוללת גם ציווי על הדינים (המערכת המשפטית האזרחית – דיני ממונות) שהצטוו ישראל. אותם בתי דינים ינהגו בדיוק כמו בי"ד של ישראל ביחס לדיני הממונות. יהיו שם דיני אונאה, וגניבה וכדו'.

ומה דעת הרמב"ם בעניין (ראה שם בלח"מ על אתר, שכתב שפשט הסוגיא הוא כרמב"ן)? כמה מפרשים מסבירים שהרמב"ם מתכוין לומר שהדינים שחלים על בני נוח אינם בהכרח מערכת המשפט של התורה, אולם הם חייבים לחוקק לעצמם מערכת חוקים להסדיר את המשפט האזרחי שלהם כפי שייראה להם, על פי הצדק והיושר (ראה בשו"ת הרמ"א סי' י, ובחזו"א ב"ק סי' י סק"א).[16]

לכאורה לפי הרמב"ן יוצא שבאמת ישנו מסד משותף למערכת המשפט של ישראל ולזו של בני נוח, אך לפי הרמב"ם אלו הן שתי מערכות משפט שונות. מאידך, דווקא לפי הרמב"ם עולה כי מערכת המשפט של בני נוח היא מערכת של צדק ויושר (=ערכים אוניברסליים), והמערכת הישראלית-תורנית היא מערכת פרטיקולרית שעל גביה.

מסקנה זו הולמת באופן חלקי את מה שראינו למעלה בשיטת הרמב"ם: מחד, באמת ראינו שהרמב"ם סובר שמערכת המשפט של בני נוח היא מערכת של עקרונות צדק ויושר, וזה מתאים למה שראינו כאן. מאידך, המערכת ההלכתית נראית שונה, והיא אינה משותפת לנו ולבני נוח. ובזה נראה שהרמב"ם סותר את מה שראינו בדבריו למעלה. מעבר לכך, עלינו לשאול את עצמנו שאלה נוספת: האם ישראל אינם מצווים על חוקי הצדק והיושר? מדוע חוקים אלו לא תקפים לגביהם?

שיטת בעל 'דרשות הר"ן'

אולם נראה שהדברים אינם סותרים, ואכן גם ישראל חייבים לנהוג על פי הצדק והיושר. כדי להבין זאת, נשים את ליבנו להיבט נוסף של ההלכה. הבאתי לא פעם בעבר (ראו למשל בטורים 37, 164 ועוד הרבה) שהר"ן בדרשותיו, דרוש יא, כותב שיש בהלכה שתי מערכות משפט מקבילות: משפט המלך, שאחראי על הצדק והיושר והתיקון החברתי, ומשפט ההלכה, שאחראי על חלות האור האלוקי על ישראל, ממש בהקבלה לדברי הרמח"ל שראינו למעלה. וזו לשונו:

שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתקון הסדר המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלוקי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול…ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו פונים לתקן קיבוצנו. כי התקון ההוא המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט את העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הדבר הענין האלוקי בנו. ישלם מנו לגמרי סידור ענינן ההמוני, או לא ישלם. ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות ממה שהוא קרוב יותר לתיקון הסידור המדיני מה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בה, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר היה משלימו המלך…ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם…ומינוי המלך היה להשלים תקום הסדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה…וכאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות:[17] כוח השופט וכוח המלך…

 אם כן, מערכת המשפט ההלכתי לא תמיד מתאימה לצדק האוניברסלי, אבל הסטיות הללו מתוקנות בפועל על ידי משפט המלך. כאשר ההליכה על פי משפט התורה מובילה אותנו לעיוות, מסתבר שנוצרה כאן התנגשות בין הסדר הרוחני שאליו מובילה אותנו ההלכה, לבין הסדר המוסרי-חברתי, שכפוף לחוקים האוניברסליים. תפקידו של המלך הוא לתקן את המעוות. לפי אילו קריטריונים פועל המלך? איזו מערכת משפטית מנחה אותו? מסתבר שזוהי המערכת של הצדק והיושר האנושי, כלומר משפט בני נוח.

אביא כאן רק דוגמה אחת כדי לחדד את העניין.[18] ר' מאיר דן פלאצקי, בספרו חמדת ישראל, קונטרס 'נר מצוה' דף ק, דן בשאלה האם במשפט של בני נוח ישנו כלל שאדם לא נאמן בהודאת עצמו. בתוך דבריו שם הוא כותב כך:

והנה…כתבנו להכריח דהר"מ ז"ל גם כן סבירא ליה כשיטת החינוך [שבן נוח נהרג בהודאת עצמו] והוא ממה שכתב בהלכות סנהדרין הנ"ל דמה שהרג יהושע לעכן בהודאת עצמו היה מדין מלך, ובררנו שם דמלך…אין לו יותר כוח לדון מדיני בני נוח, ומי שאינו מתחייב בדיני בני נוח, גם המלך אינו יכול להענישו…

הוא מביא ראיה לכך שבמערכת המשפטית של בני נוח אדם נהרג בהודאת עצמו (=אדם משים עצמו רשע. ראה סנהדרין ט ע"ב ומקבילות), מכך שהרמב"ם כותב שבמשפט המלך אדם נהרג בהודאת עצמו (וראייתו היא מעכן שנהרג בהודאת עצמו. ראה ברמב"ם הל' סנהדרין פי"ח ה"ו). בתוך דבריו הוא משווה באופן מפורש את משפט המלך למשפטם של בני נוח, וטוען שכל מה שמצוי בדיני המלך חייב להיות בדיני בני נוח.

ובכל זאת שתי קומות

נשוב כעת לבאר את הסתירה שהבאנו בדברי הרמב"ם. מחד, הרמב"ם אומר שדיני בני נוח שונים מדיני ישראל גם בחלקים המשפטיים. כלומר גם המערכת האוניברסלית אינה משותפת לבני נוח ולישראל, וזה לכאורה מתאים לגישה המזגית שלפיה ישראל הם ברייה בפני עצמה. אולם ראינו שהרמב"ם בסופ"ח מהל' מלכים אינו תופס זאת כך. כעת נוכל להבין שהמערכת האוניברסלית אכן קיימת גם ביחס לישראל, אולם היא מסווגת תחת משפט המלך. ההלכה הטהורה אינה מחויבת לסידור החיים החברתיים-מדיניים, ולכן ייתכנו במסגרתה סטיות מהצדק והיושר. אולם בפועל אין לסטות מהם, ועל כך אמון המלך ומשפטו. אם כן, כללי הצדק והיושר אכן מחייבים גם את ישראל, שכן גם הם אמורים לנהל חיים חברתיים ומוסריים תקינים. אמנם יש להם מטרות נוספות (=חול העניין האלוקי), ולכן לפעמים משפטם סוטה מן המשפט האינסטרומנטלי של בני נוח, שכל עניינו הוא תיקון החיים החברתיים. זוהי שוב השפעה של קומה ב שחוזרת ומשנה את קומה א. ועדיין כל עוד לא היה שינוי כזה, כל מה שקיים בקומה א האוניברסלית מחייב גם את היהודים.

נמצאנו למדים שגם אם המערכת המשפטית של ישראל אינה זהה לזו של בני נוח, הדברים אמורים רק כלפי ההלכה הטהורה. אולם בפועל הצדק והיושר מחייבים גם את ישראל. אם כן, ישראל אכן מהווים קומה שנייה, אך הם מחוייבים גם לקומה הראשונה, האוניברסלית, של משפט בני נוח.

עד כאן ראינו בעיקר אינדיקציות שונות למודל שתי הקומות שמתאר את היהודי כהרכבה שכונית. בטור הבא נראה השלכות הלכתיות של המודל הזה.

[1] וראה בתוי"ט ומדרש שמואל שהסבירו מדוע לא הובא הפסוק "בני בכורי ישראל", אף שהוא קודם.

[2] ראה ילקוט שמעוני, פ' כי-תשא רמז שפח, ד"ה 'תניא רבי יהודה', ויחזקאל רמז שעג, ד"ה 'לד ואתן צאני'.

[3] גם התוי"ט שם, וגם בבית ישי שמיישב את דעות המפרשים שדחה התוי"ט, מסבירים בדומה לרב קוק, שבני נוח איבדו את מעמדם כבנים בעקבות חטאיהם.

[4] ראו על כך בספרי שתי עגלות וכדור פורח, הארה 10.

[5] לא מדובר ב-606 מצוות, שכן השבע של בני נוח כוללות הרבה יותר מצוות שמתפרטות בהלכה שלנו. ראו על כך מעט גם להלן.

[6] המושגים הללו שאובים ממשנתו של הרוגצ'ובר. ראו על כך בהרחבה בספר מפענח צפונות, לרמ"מ כשר.

[7] אמנם הוא אומר זאת על שש המצוות הראשונות, אך נראה שכוונתו לכולן. ראו על כך גם בדברי ר' ניסים גאון שיובאו להלן.

[8] לא סביר שהרמב"ם מתאר כאן רק את התוכנית המקורית, כפי שמציג אותה הרב קוק. מסתבר שכך הוא גם ראה את המצב בפועל.

[9] ר' שלמה פישר בסי' קז מאריך להוכיח שישנה מחלוקת האם הכלל הזה הוא סימן או סיבה, שכן ישנם יוצאי דופן (כמו אבר מן החי).

[10] שם עיקר עיסוקו הוא דווקא בפרטים הללו, שכן ההבדלים בין השיטות נוגעים להלכות שלגביהן בן נוח חמור מישראל. לגבי הלכות אלו עולה השאלה האם האבות יצאו מכלל בני נוח גם לקולא או רק לחומרא. לכאורה העובדה שיש בבן נוח גם חומרות ולא רק קולות לעומת ישראל, מצביעה על כך שהוא יצור שונה במהותו. אם בכל ישראל היה גם רכיב של בן נוח, אזי היינו מצפים שכל מה שיימצא בבן נוח יהיה גם בישראל.

אמנם ישנן חומרות אצל בני נוח שאינן מצביעות בהכרח על שינוי מהותי. לדוגמא, לבן נוח אסור ללמוד תורה. אם כן, לכאורה בזה הוא חמור  יותר מאשר ישראל. אך ברור שאין להביא מכאן ראיה שישראל הוא יישות אחרת לגמרי, שהרי זה אינו הבדל הלכתי פרטי, אלא הבדל שבעצמו נגזר מאי השייכות לקומה ב.

[11] ישנם כמה וכמה הבדלים כאלה, גם במצוות שבני נוח מצווים בהן (הרבו לדון באיסורי עריות, עבודה זרה וכדו'. ואפילו בעניין האמונות הנכונות ישנן דעות שבני נוח אינם מוזהרים על השיתוף). וראה ברמב"ן בסוף השגותיו לשורש הי"ד, הבדל עקרוני לעניין מניין המצוות. אמנם כאן הרב קוק מתייחס רק לאותם הבדלים שמבטאים את הקריטריון של התייחסות למציאות הטבעית.

[12] ראה דיון ארוך בגמרא זו בבית ישי סי' קז, ד"ה 'והנה בחולין ל"ג' והלאה.

[13] וזה תואם את דברי הרמב"ן הנ"ל בהשגות לשורש י"ד, ע"ש היטב.

[14] נראה מדבריו שבמצוות שיסודן בסברא אין תוקף לכלל 'אין עונשין אלא אם כן מזהירין'. כלומר לא רק שיש חובה ללא ציווי, אלא צפוי גם עונש (אולי רק בידי שמים, אך מדבריו לא משמע כן) למי שאינו מקיים את חובתו.

[15] ראה בעניין זה את מאמרו של הרב מאיר ברקוביץ, תחומין יד.

[16] בשו"ת חת"ס ח"ו סי' יד כתב שאמנם הציווי על הדינים מכיל רק חובה להקים ולמנות בתי דינים, אבל ישנה גם חובה לחוקק משפט אזרחי, והיא מסתעפת מאיסור גזל. ראו גם בדברי ר' שמעון שקאפ, להלן.

[17] כוונתו להלכה לפיה בי"ד מכין ועונשין שלא מן הדין. ראה שו"ע חו"מ סי' ב ועוד.

[18] דוגמא זו מובאת במאמרו של מ. אברהם, 'האם ההלכה היא משפט עברי', אקדמות טו. ראה שם במאמר השלכה חשובה של דברינו כאן, בדבר אפשרות שילוב של אלמנטים מהותיים מן המשפט העברי במשפט המדינה.