איסור להתאבד – בין מוסר להלכה (טור 753)

בס"ד

לפני זמן מה נשאלתי בשו"ת על האיסור להתאבד:

כתבת פעם שאתה לא רואה בעיה מוסרית בהתאבדות, אלא רק בעיה דתית.
לפי איך שהבנתי את שיטתך באופן כללי, המוסר מושתת על קיומו של אלקים, ומעבר לכך יש מצוות דתיות שאינן קשורות למוסר. האיסור לרצוח, למשל, הוא גם איסור דתי וגם איסור מוסרי. האיסור המוסרי לרצוח כנראה מתבסס על כך שאלקים ברא את האדם בצלמו, כי אחרת יש מוסר גם בלי צורך בקיומו של אלקים. אם כך יש לשאול, למה אין בעיה מוסרית בהתאבדות?  הרי הטעם לכך שאסור לרצוח יהיה תקף גם  כאן, שהרי אלקים ברא את האדם, וגם לאדם עצמו אין זכות מוסרית להרוג את עצמו.

בטור כאן רציתי להרחיב מעט את התשובה שנתתי לו שם.

הקדמה: סוגיית אמונה ומוסר

עסקתי בנושאים אלו מהיבטים שונים במקומות רבים. כאן חשובות לנו ארבע נקודות עיקריות:

• במקומות שונים (ראו למשל בטור 541) עמדתי על כך שלדעתי המוסר הוא קטגוריה נפרדת שאינה תלויה בהלכה. הסברתי שאי התלות היא מוחלטת, ולכן גם המצוות שנראות מוסריות אינן באמת כאלה.
• מכאן שאין דבר כזה מוסר יהודי. מוסר הוא אוניברסלי מעצם הגדרתו, ולא אמור להיות הבדל בין יהודי לגוי לגבי תוכן ציוויי המוסר. ייתכנו כמובן ויכוחים ומחלוקות בסוגיות מוסריות (רובם לדעתי ויכוחים על יישומם של עקרונות המוסר ולא על העקרונות עצמם), אבל אלו לא ויכוחים שתלויים בהיותו של אחד הצדדים יהודי או גוי. וגם אם ישנה השפעה של בית הגידול היהודי (וסביר שיש), זו השפעה ולא גזירה הגיונית. יהדותו של אדם אינה מחייבת אותו למוסר מסוים, שונה מהמוסר של שאר באי עולם. אם יש יהודי שההשפעות הנ"ל לא פעלו עליו והוא מחזיק בעמדה מוסרית לא טיפוסית ליהודים (בגלל ההשפעות הנ"ל), אין בכך שום חוסר עקביות.
• לא פעם (ראו למשל בטור 456) עמדתי על כך שלדעתי אין חיוב מוסרי בלי אמונה באלוהים (אמנם לאו דווקא אלוהים של דת מסוימת. אלוהים כאן הוא יישות טרנסצנדנטית שנותנת תוקף לנורמות המוסריות). רצונו של אלוהים הוא הדבר היחיד שיכול לתת תוקף לכללי המוסר. בלי אלוהים, המוסר לא יכול לנבוע משום מקור אובייקטיבי מחוצה לנו, ואם הוא נובע מכך שאנחנו בנויים בדרך כלשהי, או מכך שהחברה שאנחנו שייכים אליה (גם אם זו האנושות כולה) הסכימה עליו, זה לא יכול לתת לו תוקף אובייקטיבי (למה שאציית להחלטות של קבוצת אנשים כלשהי, גם אם אני שייך אליה? בפרט שאותה קבוצת אנשים יכולה גם להחליט החלטות מרושעות, כמו בגרמניה הנאצית למשל).
• אמנם בטור 457 סייגתי קצת את הדברים, וטענתי שתוכן הציוויים המוסריים אינו תלוי באלוהים וברצונו. גם אלוהים 'כפוף' לכללי המוסר, ובמובן הזה כללי המוסר הם כמו כללי הלוגיקה. הוא אינו יכול לברוא עולם שבו ישררו כללי מוסר אחרים (אם כי הוא כמובן יכול לברוא עולם שהיצורים שבו לא יבינו מהם כללי המוסר או יטעו לגביהם). ומכאן שרצונו של אלוהים אמנם נותן תוקף לעקרונות המוסר אבל לא קובע את תוכנם (בספרי, המצוי הראשון, בשיחה הרביעית בח"ג, הראיתי שבכך גם מיושבת סתירה במשנתו של קאנט לגבי היחס בין אלוהים למוסר).

על אתאיסטים מוסריים

על אף כל האמור, אין להכחיש שעובדתית ישנם אנשים שאינם מאמינים באלוהים (כלומר לא מוכנים לקבל את קיומה של יישות טרנסצנדנטית שיש לציווייה או לרצונותיה תוקף מחייב) ובכל זאת מחויבים למוסר. יתר על כן, אני לא רואה הבדל משמעותי לכאן או לכאן בין מידת המוסריות של אנשים מאמינים לבין אתאיסטים. כיצד ניתן להסביר את התופעה הזאת לשיטתי?

ניתן להציע לכך שלושה הסברים אפשריים (ראו למשל בטורים 194 ו-204):

1. אותם אתאיסטים הם מאמינים סמויים. הם אינם מודעים לכך שבתוכם פנימה ישנה אמונה באלוהים. היא מתבטאת במחויבות המוסרית, ומקורה של זו הו אה אמונה שאינה מודעת להם.
2. אותם אתאיסטים מחזיקים בתפיסת עולם לא עקבית. או שהאתאיזם שלהם שגוי או שהמחויבות שלהם למוסר מוטעית.
3. הם לא באמת מוסריים (רק נוהגים באופן מוסרי, כי כך בא להם). ההנחה כאן היא שמוסר אינו רק צורת התנהגות. המוטיבציה לעשייה והמחויבות לעקרונות המוסר הן חלק מהגדרת ההתנהגות המוסרית. יכול אדם לנהוג כל חייו באופן מוסרי למהדרין ולא להיות אדם מוסרי. למשל, אם הוא עושה זאת מסיבות של אינטרס, או שהוא עושה זאת סתם כי בא לו (ולא מתוך מחויבות ערכית).

בחזרה לשאלה

כעת נוכל להבין שאיני יכול לענות על שאלה לגבי דעתו של אתאיסט מוסרי על התאבדות (שכן הצירוף הזה, כפי שהוא, הוא סתירתי). השאלה יכולה להיות מופנית לאדם מאמין, ולדון האם יש איסור והאם הוא איסור מוסרי או הלכתי. כאמור, גם איסור מוסרי תוקפו מבוסס על צו אלוהי.

מנקודת המבט האוקסימורונית של אתאיסט מוסרי, אני מניח שאם נשאל אותו הוא יאמר שיש איסור לרצוח אבל אין איסור להתאבד. התאבדות לא פוגעת באף אחד ולכן איני רואה סיבה שאדם כזה יתייחס אליה כמעשה פסול. גם אם ישנה פגיעה כלשהי בקרוביו וחבריו, סביר שלדעת האתאיסט המוסרי זכותו של אדם לוותר על חייו שלו אינה נדחית בפני המחויבויות הללו. מנקודת מבטו, לאדם יש בעלות  מוחלטת על חייו ולאף אחד אחר אין זכות לפגוע בה.

אמנם לכאורה צדק השואל הנ"ל בכך שמנקודת מבט דתית יש מקום לראות בהתאבדות גם איסור מוסרי. כפי שהוא הסביר, אם יסוד האיסור לרצוח הוא איסור לפגוע בצלם אלוהים שבאדם, זה ודאי קיים גם בהתאבדות. מונחת כאן ברקע תפיסה שחייו של אדם אינם קניינו המוחלט, ויש לו מחויבות לזכויותיו של מי שברא אותו. לכן הבורא יכול להכתיב לו לא להרוג ולא להתאבד.

הדברים מבוססים על דבריו הידועים של הרדב"ז בהל' סנהדרין פ"י ה"ו, שמציע הסבר מדוע אדם לא יכול להפליל את עצמו:

גזירת הכתוב הוא וכו'. תניא מי שבא לב"ד ואמר הלקוני אין מלקין אותו והכי אמרינן בכל דוכתא אין אדם משים עצמו רשע והטעם שכתב רבינו לא שייך גבי מלקות ולפיכך כתב וכללו של דבר גזירת המלך היא ואין אנו יודעים הטעם ואפשר לתת קצת טעם לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקדוש ברוך הוא שנאמר הנפשות לי הנה (יחזקאל י"ח) הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו ומלקות פלגו דמיתה הוא אבל ממונו הוא שלו ומש"ה אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאין נפשו קניינו. ועם כל זה אני מודה שהיא גזירת מלכו של עולם ואין להרהר:

היו פוסקים שהביאו את דברי הרדב"ז הללו כבסיס לפסיקות מרחיקות לכת בתחומים של הצלת נפשות, השתלות וכדומה.

מעבר לעצם הקושיה על תפיסתי לגבי התאבדות, הטיעון הזה גם מערער על טענתי שהמוסר הוא אוניברסלי ואין לו תלות בשאלה האם אני יהודי או לא. לכאורה רואים כאן שמוסר דתי שונה ממוסר חילוני, שכן מוסר שמבוסס על אמונה באלוהים רואה אחרת את ערך חיי האדם ואת בעלותו וזכויותיו על גופו.

טירגיץ בתגובתו שם העלה עוד קשיים ובתוכם גם הרחיב עוד יותר את הקושי הזה:

אני לא רואה את המניעה לאתיאיסט מוסרי להחזיק באיסור רציחה עצמית. מה שכן נראה לי דוגמה לעיקרון מוסרי שאינו אוניברסלי אלא אמוני הוא הצו הקטגורי. אם אין מחוקק תבוני שלוקח בחשבון שיקולים כלליים אז קשה לי לראות בחיוב מכח צו קטגורי חיוב מוסרי.

לטענתו אין בכלל מקום לצו הקטגורי במסגרת של מוסר אתאיסטי, שכן במסגרת זו אין גורם מחוקק תבוני שמכתיב לנו התחשבות בשיקולים כלליים. בטענתו הראשונה אטפל עוד מעט, אבל טענתו השנייה לא מובנת לי. בהנחה שיש מוסר אתאיסטי (כפי שהוא עצמו מניח, ואני לא מסכים), למה הצו הקטגורי שונה מכל עיקרון מוסרי אחר? אם הוא מקבל שייתכן צו מוסרי מחייב גם בהיעדר אלוהים, מדוע הצו הקטגורי אינו כלול בזה? מה מיוחד בכלליותו של הצו הזה לעומת איסור רצח למשל? כל איסור מוסרי מתייחס לאנשים אחרים, ולכן נאמר מנקודת מבט כללית ולא אישית סובייקטיבית, ולכן באמת לדעתי מוסר באשר הוא דורש את קיומו של מקור סמכות תבוני חיצוני ואובייקטיבי.

ההנחה בדבר מוסר אתאיסטי

הערה ראשונה נוגעת לשאלת קיומו של מוסר אתאיסטי. בתחילת תשובתי לשאלה הנ"ל כתבתי כך:

זו באמת דוגמה נדירה לעיקרון מוסרי שאינו אוניברסלי אלא יהודי (או דתי). לא חשבתי על כך. אמנם יש לזכור שזה נוצר רק בגלל שיש כאן צד לא עקבי (אתאיסט שמחויב למוסר). לולא זה לא הייתה כאן מחלוקת.

כעת אפרט זאת יותר. כשאמרתי שבעיניי המוסר הוא אוניברסלי ולא יהודי, לא דיברתי על מוסר אתאיסטי. כאמור, להבנתי אין משמעות לצירוף המילים הזה (יש אנשים אתאיסטים שהם מוסריים, אבל אין מוסריות אתאיסטית. כמו שטענתי בחוברת שיצאה לא מכבר שיש יהודי חילוני אבל אין יהדות חילונית). כשאני מדבר על מוסר לא יהודי, כוונתי למוסר שמבוסס על אמונה באלוהים, אבל לא דווקא בזה היהודי. כוונתי לאלוהים של דת אחרת או אפילו לאלוהים פילוסופי שמהווה בסיס ונותן תוקף למוסר. איני יודע לעשות השוואות למוסר אתאיסטי מפני שבעיניי זהו מושג ריק. ככזה אתם יכולים להכניס לתוכו מה שתרצו (ראו את הערתי על דברי טירגיץ בסוף הסעיף הקודם). אם כן, מוסר אוניברסלי הוא מוסר שיונק מאלוהים שנותן לו תוקף, ולכן בכל מערכות המוסר ניתן להעלות את הטענה של השואל שערך החיים יתבסס על פגיעה בצלם אלוהים. אין כאן תפיסה יהודית ייחודית.

ולאידך גיסא, ייתכן מצב של מערכת מוסרית שמבוססת על אלוהים כמקור המוסר, אבל לא מקבלת את הטענה שהוא ברא אותנו, או שגם אם הוא ברא אותנו במסגרתה המחויבות לערך החיים אינה יונקת מפגיעה בצלם אלוהים. מערכת כזאת תראה את החיים כזכות של האדם החי ולא כפגיעה בצלם אלוהים שברא אותו. לכן עדיין יש כאן ערעור מה על טענתי שהמוסר הוא אוניברסלי במהותו.  לכאורה מצאנו כאן ממד לא אוניברסלי של המוסר.

אך במחשבה שנייה גם את זה איני מקבל. כפי שהערתי למעלה (בהקדמה על אמונה ומוסר בסעיף השני), גם לשיטתי ייתכנו ויכוחים מוסריים. מה שאני טוען הוא שהוויכוח אינו קשור להיותך יהודי או מאמין בתורה. ויכוח מוסרי מעמת בין שני שיקולים מוסריים הגיוניים, וככאלה הם יכולים להופיע גם בשיח בין חכמים יהודיים מאמינים. אוניברסליות אין פירושה אחידות והיעדר ויכוחים. הטענה היא שיסוד הוויכוח אינו האמונה היהודית. כדי לראות זאת, חשבו האם לא ייתכן חכם יהודי שיחלוק על הרדב"ז? האם לא תיתכן תפיסה יהודית שרואה בערך החיים זכות של האדם החי ולא פגיעה בצלם אלוהים? יש פסוקים בתורה שניתן לצטט בהקשר זה, אבל כידוע מקראות ניתנים לפרשנויות שונות וקשה לבסס עליהן תפיסה חד משמעית (בתורה כתוב גם "עין תחת עין"). בהחלט תיתכן תפיסה יהודית שלא רואה איסור בהתאבדות. אבל אם תפיסה כזאת היא קבילה במסגרת של חשיבה יהודית, הרי ששוב חזרנו לכך שאין כאן הבדל בין מוסר יהודי למוסר שאינו יהודי, אלא ויכוח בין שתי תפיסות מוסריות שקיים גם בעולם היהודי וגם מחוצה לו.

על הלכה ומוסר

ניתן להציע ניסוח מעט שונה כדי להסביר את איסור ההתאבדות במבט יהודי. אפשר לומר שהאיסור לרצוח מחולק בעצמו לאיסור מוסרי – שקיים רק ביחס לפגיעה בזולת (כי יסודו בפגיעה בזכות של האחר), ואיסור דתי – שקיים גם ביחס לפגיעה בעצמי (בגלל פגיעה בצלם אלוהים). בתמונה הזאת, גם אם כולנו מסכימים שאין מוסר ללא אלוהים, וגם אם מקבלים שבמעשה רצח יש ממד של פגיעה בצלם אלוהים (וזה, כאמור, קיים גם כשאני רוצח את עצמי), עדיין האיסור להתאבד לא קיים במישור המוסרי. הפגיעה בצלם אלוהים היא איסור דתי ולא איסור מוסרי, שכן היא לא נוגעת לפגיעה בזכויותיו של הזולת.

יש מקום לדון בתמונה הזאת, שכן האיסור להתאבד בפשטות אינו נגזרת של "לא תרצח". לכן קשה לראות בו איסור הלכתי פורמלי. אבל אם מדובר באיסור שאינו הלכתי, אז לכאורה חזרנו למחוזות המוסר, כלומר שהאיסור להתאבד הוא מוסרי ולא הלכתי.

על כך אפשר לענות בשתי צורות: 1. זהו איסור דתי, אבל לא הלכתי (וגם לא מוסרי). 2. זו הרחבה של "לא תרצח" שאולי כלולה בהלכה כסוג של מידת חסידות. אין הבדל משמעותי בין שתי האפשרויות הללו. אפשרות 2 רק מציעה מקור שממנו ניתן ללמוד את אפשרות 1. "לא תרצח" אינו איסור מוסרי אלא דתי, ולכן הרחבות שלו גם הן לא שייכות לתחום המוסר. האיסור הדתי על רצח יסודו בפגיעה בצלם אלוהים (וכעת כל האמירות בתורה ישוייכו למישור הזה ולא למישור המוסרי), ולכן מרחיבים אותו לפגיעה עצמית (התאבדות). מעבר לזה יש איסור מוסרי לפגוע בחיי הזולת (ולא בעצמי).

למה הצעה זו נשמעת מבלבלת? אנסה להסביר זאת בסעיף הבא.

סוג שלישי של ערכים

ישנן בהלכה נורמות חוץ הלכתיות, שכמה מהן מוזכרות בחז"ל תחת כותרות כמו "לפנים משורת הדין", "מידת חסידות" ועוד. מקובל לחשוב שכל אלו הן נורמות מוסריות שמתלוות להלכה ולא נכללות בה (לשיטתי, הן לא נכללות בגלל שמוסר אין לו מקום בהלכה). אבל בדבריי כאן ניתן לראות שיש נורמות כאלה שאינן שייכות למוסר, אלא הן מהוות הרחבות של הנורמות ההלכתיות. כלומר יש כאן קטגוריה שרבים לא מודעים לקיומה (או לא מסכימים לכך): נורמות חוץ הלכתיות שאינן שייכות לתחום המוסר.

ראינו דוגמאות לערכים כאלה, בטורים שעסקו ב'ערכים אסתטיים' (ראו למשל בטורים 154, 177, 595, 597, ו-734). במקומות אלו עסקתי בנורמות שנתפסות אצל רבים כערכים, למרות שהם לא נוגעים למוסר (אין בהם פגיעה באחר ובזכויותיו). ראו גם בטור 579 לגבי השאלה האם יש פגם מוסרי בהומוסקסואליות.

מכל זה עולה שבארסנל הערכים שלנו קיימים ערכים שאינם שייכים למישור המוסרי. אם כן, גם בהסתכלות תורנית-הלכתית, ניתן לדבר על ערכים חוץ הלכתיים שאינם שייכים לתחום המוסר. השאלה אם ערכים אלו הם אוניברסליים בהכרח, כמו שטענתי לגבי ערכי המוסר? לא בהכרח. ייתכן שבתחום הזה יהיה הבדל בין תפיסה תורנית-יהודית לתפיסות אחרות. נראה זאת כעת דרך עיון משווה בשני פסוקים.

בין "קדושים תהיו" לבין "ועשית הישר והטוב"

אנחנו מוצאים בתורה עצמה שני פסוקים שעל פניהם נראים קשורים לדיון שלנו: "קדושים תהיו", ו"ועשית הישר והטוב". כבר כאן אציין ששניהם לא נכללים במניין המצוות. מה ההבדל ביניהם? האם זו חזרה על אותן נורמות עצמן? נבחן זאת דרך פרשנותו של הרמב"ן לשני הפסוקים.

על הפסוק "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח) כותב הרמב"ן:

ועשית הישר והטוב בעיני ה' – על דרך הפשט יאמר תשמרו מצות השם ועדותיו וחקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך – הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר:

וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז), לא תקלל חרש (שם פסוק יד), מפני שיבה תקום (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח א), ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר:

ניכר שהרמב"ן מבין שיש כאן ציווי של התורה על התנהגות מוסרית, עשיית הטוב והישר.

הרמב"ם בסוף הל' שכנים (הדיון הוא על מידת סדום ו"דינא דבר מצרא") כותב:

כל הרוצה למכור קרקע ובאו שנים כל אחד מהן אומר אני אקח בדמים אלו ואין אחד מהן בעל המצר, אם היה האחד מיושבי העיר והאחד משכני השדה שכן העיר קודם, שכן ות"ח ת"ח קודם, קרוב ות"ח ת"ח קודם, שכן וקרוב השכן קודם שגם זה בכלל הטוב והישר הוא, קדם אחד וקנה ה זכה ואין חבירו שראוי לקדם לו יכול לסלקו הואיל ואין אחד מהן בעל המצר שלא צוו חכמים בדבר הזה אלא ו דרך חסידות ונפש טובה היא שעושה כך.

יש כאן קטגוריה של מידת חסידות ונפש טובה, כלומר התנהלות מוסרית (שמעבר להלכה). המ"מ שם כמעט מעתיק את דברי הרמב"ן וכותב:

ועניין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתקון מדות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת קדושים תהיו והכוונה כמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך שלא יהא שטוף אחר התאוות וכן אמרה ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים לפי שמצות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז"ל ולזה אמרו חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה שנאמר כי טובים דודיך מיין:

גם אצלו ברור שיש כאן קטגוריה חוץ הלכתית שעניינה התנהלות מוסרית. אמנם הוא מזכיר שם גם את "קדושים תהיו" וגם את "ועשית הישר והטוב", אבל ההשוואה ביניהם היא רק לעניין זה שיש נורמות חוץ הלכתיות מחייבות, אבל לא בהכרח לגבי תוכנם של שני הציוויים הללו. נראה זאת מייד בדברי הרמב"ן.

לעומת זאת, על הפסוק "קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב), כותב הרמב"ן:

קדושים תהיו – הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, לשון רש"י. אבל בתורת כהנים (פרשה א ב) ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכן שנו שם (שמיני פרק יב ג), והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני, כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים:

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים:

והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה:

לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב א) שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו, כמו שקרא הכתוב (במדבר ו ה) הנזיר קדוש, ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט. וכן יפריש עצמו מן הטומאה, אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כענין שהזכירו (חגיגה יח ב) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שנקרא הנזיר קדוש (במדבר ו ח) בשמרו מטומאת המת גם כן. וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס, כענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט טז) וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו:

באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב) והתקדשתם אלו מים ראשונים, והייתם קדושים אלו מים אחרונים, כי קדוש זה שמן ערב. כי אף על פי שאלו מצות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר, שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים:

הוא מדבר כאן על סייגים לאיסורי התורה. לא נראה שהסייגים הללו קשורים למוסר. אלו הרחבות שנוגעות לעמידה מול הקב"ה ולקדושה, ולא למוסר (פגיעה בזולת).

בהמשך דבריו הוא עורך השוואה ל"ועשית הישר והטוב" (ממש כמו שראינו במ"מ למעלה), וכותב:

וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל ועשית הישר והטוב (דברים ו יח), שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם) בהגיעי למקומו ברצון הקדוש ברוך הוא. וכן בענין השבת, אסר המלאכות בלאו והטרחים בעשה כללי שנאמר תשבות, ועוד אפרש זה (להלן כג כד) בע"ה:

וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה' אלהיכם – לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים. והנה זה כענין הדבור הראשון בעשרת הדברות (שמות כ ב):

כאן כבר רואים די בבירור שההשוואה אינה מהותית (כפי שהערתי למעלה בדברי המ"מ). "ועשית הישר והטוב" עוסק בציוויי מוסר וכאן מדובר על ערכי קדושה. ההשוואה היא רק כדי להדגים את דרכה של התורה לכתוב ציווי חוץ הלכתי כללי שכולל פרטים שונים שמרחיבים ציוויים הלכתיים.

ההבדל בין שני הפסוקים הללו אומר בדיוק את מה שטענתי למעלה. יש שני סוגי נורמות חוץ הלכתיות: עקרונות מוסר, שכלולים בפסוק "ועשית הישר והטוב", ונורמות של קדושה או עמידה בפני ה', שאליהן מתייחס הפסוק "קדושים תהיו". הסוג השני הוא ייחודי לעולם דתי, הסוג הראשון רלוונטי לכל תפיסה מוסרית (שאמנם דורשת אלוהים מפני שכפי שראינו אין מוסר אתאיסטי, אבל לאו דווקא אמונה ספציפית באלוהים ספציפי).

למה אלו ציוויים חוץ הלכתיים?

הרב ליכטנשטיין (למשל במאמרו "הלכה והלכים כאושיות מוסר") מעלה אפשרות ששני הציוויים הללו הם חיובים הלכתיים גמורים, אלא שהתורה לא יכולה להיכנס לכל הפרטים ומסתפקת בכמה ציוויים כלליים. בין היתר, הוא נסמך על דברי הרמב"ן והמ"מ שראינו. להבנתי הוא לא צודק בזה. יש כמה ציוויים כלליים שכוללים פרטים שקשה למנותם והם כן נכנסו להלכה ולמניין המצוות כחלק ממצווה כללית (כמו אהבת ויראת ה' אהבת הריע וכדומה). אבל "קדושים תהיו" ו"ועשית הישר והטוב", למרות ההבדלים שתיארתי ביניהם, שניהם לא נכללים במניין המצוות, וכנראה שלא בכדי. ומה שהרמב"ן והמ"מ משווים ביניהם, זה מפני ששניהם רואים בשני סוגי הציוויים הללו עקרונות חוץ הלכתיים.

מדוע באמת הם לא נמנים? דומני שזה קורה מסיבות שונות. הפסוק "קדושים תהיו", לא נמנה בגלל מה שכיניתי 'פרדוקס הנבל' (ראו למשל בטור 528). הפסוק הזה מצפה מאיתנו לפעול לפנים משורת הדין, ולכן אין אפשרות לכלול אותו במניין המצוות. אם זו הייתה מצוות עשה אזי החובה לא לפעול כך הייתה חובה הלכתית גמורה מן הדין, ולא לפנים משורת הדין. לעומת זאת, לגבי הציפייה מאיתנו להיות מוסריים, כאן ההסבר הוא כפול: ראשית, כמו ביחס ל"קדושים תהיו" יש לתורה עניין שנעשה זאת באופן וולונטרי ולכן חשוב לה להשאיר זאת מחוץ לשורת הדין (ראו בטור הנ"ל). אבל כאן ישנו עוד הסבר, והוא שהמוסר וההלכה הן שתי קטגוריות בלתי תלויות (אולי מהסיבה הנ"ל). לכן אין מקום להכניס ציפיות מוסריות לתוך המסגרת ההלכתית.