על אונס ורצון (טור 758)

בס"ד

בשבת האחרונה דיברתי בבית הכנסת על השאלת כלי כסף וזהב ממצרים, ועלתה אצלי נקודה מעניינת לגבי היחס בין אונס לרצון, שיכולות להיות לה השלכות לכמה וכמה סוגיות, והרי היא לפניכם.

"וישאילום"

בפרשת בא מופיעה ההוראה של הקב"ה למשה רבנו (יא, ב-ג):

דַּבֶּר־נָ֖א בְּאָזְנֵ֣י הָעָ֑ם וְיִשְׁאֲל֞וּ אִ֣ישׁ׀ מֵאֵ֣ת רֵעֵ֗הוּ וְאִשָּׁה֙ מֵאֵ֣ת רְעוּתָ֔הּ כְּלֵי־כֶ֖סֶף וּכְלֵ֥י זָהָֽב: וַיִּתֵּ֧ן יְקֹוָ֛ק אֶת־חֵ֥ן הָעָ֖ם בְּעֵינֵ֣י מִצְרָ֑יִם גַּ֣ם׀ הָאִ֣ישׁ מֹשֶׁ֗ה גָּד֤וֹל מְאֹד֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם בְּעֵינֵ֥י עַבְדֵֽי־פַרְעֹ֖ה וּבְעֵינֵ֥י הָעָֽם:

הקב"ה מודיע למשה שעל העם לבקש מהמצרים בהשאלה כלים שונים, ומבטיח לו שהוא ייתן את חן העם בעיני מצרים ולכן הם ייענו לבקשה.[1]

בסוף פרק יב (לה-לו), מתואר הביצוע בפועל:

וּבְנֵי־יִשְׂרָאֵ֥ל עָשׂ֖וּ כִּדְבַ֣ר מֹשֶׁ֑ה וַֽיִּשְׁאֲלוּ֙ מִמִּצְרַ֔יִם כְּלֵי־כֶ֛סֶף וּכְלֵ֥י זָהָ֖ב וּשְׂמָלֹֽת: וַֽיקֹוָ֞ק נָתַ֨ן אֶת־חֵ֥ן הָעָ֛ם בְּעֵינֵ֥י מִצְרַ֖יִם וַיַּשְׁאִל֑וּם וַֽיְנַצְּל֖וּ אֶת־מִצְרָֽיִם:

על המילה "וישאילום" מפרש רש"י שם:

וישאלום – אף מה שלא היו שואלים מהם היו נותנים להם. אתה אומר אחד, טול שנים ולך:

המצרים נתנו לישראל מעבר למה שביקשו. כיצד רש"י לומד זאת מהפסוק? בשפתי חכמים מסביר זאת כך:

מדכתיב בתחל' וישאלו ממצרים וגו' ואח"כ כתיב וה' נתן את חן העם וגו' ר"ל שנתן להם חן בעיניהם והשאילום למה צריך תו למכתב וישאילום אלא לרבות אף מה וכו':

המילה "וישאילום" מיותרת, ומכאן רש"י מבין שהשאילו להם מעבר למה שביקשו.

והנה, בגמרא בברכות ט ע"ב אנו מוצאים:

וישאלום. אמר רבי אמי: מלמד, שהשאילום בעל כרחם. איכא דאמרי: בעל כרחם דמצרים, ואיכא דאמרי: בעל כרחם דישראל. מאן דאמר בעל כרחם דמצרים – דכתיב ונות בית תחלק שלל; מאן דאמר בעל כרחם דישראל – משום משוי.

הגמרא מבינה שהמילה "וישאילום" מתארת השאלה בכוח, בעל כורחם. אולי זה מצטרף למה שהסביר רש"י שישראל קיבלו יותר ממה שביקשו, וזה ניתן להם בעל כורחם. זה כמובן לשיטה ש"בעל כורחם" נסוב על ישראל, משום משוי (הם לא רצו לקחת יותר מדיי כי צפו שיהיה להם קשה לסחוב את כל זה במסעם במדבר). השאלה המעניינת היא מה סובר בעל השיטה שזה נסוב על המצרים. הפסוקים מתארים שהקב"ה נתן את חן העם בעיניהם ולכן הם נתנו להם מרצון, ואף יותר ממה שביקשו. היכן יש כאן אונס של המצרים לתת?

היפנוזה כרצון

בתשובתי כאן הסברתי את העניין כך. אם המצרים עצמם שונאים את ישראל והקב"ה עושה עליהם מניפולציה בראש וגורם להם לחבב את ישראל עד כדי שהם נותנים להם מתנות לבקשתם ואף מעבר למה שביקשו, זה עדיין נחשב כמצב שהמצרים לא רוצים לתת. הקב"ה אנס אותם לכך, אבל הם לא נתנו מרצונם למרות תחושתם כאילו זה נעשה מרצונם החופשי. מדובר באונס סימפתי, כלומר לא באיומי אקדח ולא בכפייה פיזית, אבל שליטה על הראש גם היא כפייה, שכן מה שאני חש כרצוני אינו רצוני המקורי והאותנטי. בתשובתי שם קשרתי זאת למי שבתוכו פנימה אינו מאמין במשהו אבל אונסים אותו להאמין (בטענות שאחרת הוא ייחשב "כופר"). טענתי שאדם כזה הוא כופר ואינו מאמין. ודוקו היטב, איני מדבר על אדם שאינו מאמין ורק מצהיר זאת כלפי חוץ. אני מדבר על אדם שבגלל החינוך הדתי שלו באמת ובתמים חושב שהוא מאמין (שהרי אינו רוצה להיות כופר), אבל בתוכו פנימה לולא האיומים הללו הוא לא היה מאמין. טענתי שאדם כזה אינו מאמין, אלא אנוס בעל כורחו "להאמין".

"תליוהו וזבין"

דברים אלו לכאורה מתנגשים עם הגמרא בב"ב מז ע"ב – מח ע"א. הגמרא שם דנה במי שהוכרח למכור, וקובעת שגם במצב כזה מכרו מכר:

אמר רב הונא: תליוהו וזבין – זביניה זביני; מ"ט? כל דמזבין איניש, אי לאו דאניס לא הוה מזבין, ואפילו הכי זביניה זביני.

רשב"ם ושאר מפרשים מסבירים שמדובר באדם שאילצו אותו למכור (תלו אותו על עץ או היכו אותו), ומחמת כך קיבל את הכסף (ולכן "תליוהו ויהיב" אינה מתנה, כי לא הייתה שם קבלת כסף) ואמר "רוצה אני". ר"ה טוען שמקרה כזה אינו שונה ממכירה רגילה. כל אדם שמוכר מחפצי ביתו (להבדיל ממוכר בחנות) עושה זאת בגלל אילוצים, בדרך כלל מפני שהוא צריך את הכסף. ובכל זאת אף אחד לא חילק בין המקרים ולא מערער על תקפותה של מכירה כזאת. אם כן, גם אונס שבו מכריח אותו הקונה או מישהו אחר למכור, אינו שונה מהמצב במכירה רגילה.

ניתן היה לחלק ולומר שיש הבדל בין מצב שבו אין לאדם אופציה לא להיענות (הצעה שאי אפשר לסרב לה), ששם זה לא נחשב מרצונו, לבין מצב שהאילוצים לא מכריחים את האדם למכור אלא רק יוצרים שיקול שגורם לו להחליט למכור. בתלויוהו וזבין האיום לא משאיר לו אפשרות לסרב (בהנחה שהאיום הוא עד מוות), ולכן המכר לא אמור לחול. אבל במכירת חפצי ביתו הוא לא חייב למכור. יש לו שיקול שמחמתו הוא מחליט למכור, אבל הייתה לו אופציה אחרת. לכן ההיסק של ר"ה אינו מוכרח. אמנם נראה שר"ה אינו מתחשב בהבחנה הזאת מפני שגם אם אדם ימכור את חפצי ביתו במצב שבו הוא הגיע עד פת לחם ואין לו מה לאכול, ששם זה גם איום שלא מותיר לו אפשרות אחרת, עדיין המכירה תהיה תקפה. כלומר קיומה של אפשרות אחרת אינו החילוק הרלוונטי.

מה שלומדים ממוכר חפצי ביתו יכול להתפרש בשתי צורות: 1. המכר חל למרות שלא גמר בדעתו (כך למשל עולה מלשון הרשב"ם כאן). 2. גם במצב כזה זה נחשב שיש גמירת דעת ולכן המכר חל.

כעת מקשה הגמרא:

ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני!

כלומר ייתכן שהמכר חל רק במקום שבאמת הייתה גמירת דעת, זה קורה רק אם האדם עצמו מחליט למכור מחמת מצבו. אבל אם מישהו אחר אונס אותו אין כאן גמירת דעת והמכר אינו חל. הגמרא כאן מניחה שהמכר חל רק אם הייתה גמירת דעת, בניגוד לאפשרות 1 בהבנת השלב הקודם. בכל אופן, כך או כך נראה שלפחות בשלב הזה לכל הדעות הגמרא סוברת שהמכר חל כי יש גמירת דעת, כאפשרות 2.

כעת ממשיכה הגמרא את הקושיא ומביאה מקורות:

אלא [מ](כ)דתניא: יקריב אותו – מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו? תלמוד לומר: לרצונו, הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. ודלמא שאני התם, דניחא ליה דתיהוי ליה כפרה! ואלא מסיפא: וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. ודלמא שאני התם, דמצוה לשמוע דברי חכמים!

רצו כאן להביא ראיה מגט ומקרבן, שבשניהם מועילה כפייה כשאומר "רוצה אני", אבל דוחים את הראיה מפני שבשני המקרים יש סיבה מדוע העניין חל גם תחת כפייה: בקרבן זה מפני שאנחנו מעריכים שהוא רוצה להתכפר ובגט אנחנו מעריכים שהוא רוצה לשמוע לדברי חכמים (ראו בסוף הטור דיון על כפייה על המצוות בכלל). כך או כך, רק שם העניין חל כי יש גמירת דעת, אבל אצלנו אין גמירת דעת, ואם ר"ה אומר שזביניה זביני, משמעות הדבר היא שהמכר חל גם בלי גמירת דעת או שגם אצלנו יש גמירת דעת. כך או כך אין דרך ללמוד זאת מגט וקורבנות.

לבסוף הגמרא מסיקה:

אלא סברא הוא, אגב אונסיה גמר ומקנה…

יש סברה (שאין לה ראיה משני המקרים הנ"ל) שגם אם הוא מתרצה תחת אונס יש כאן גמירת דעת. כלומר למסקנה המכר חל בגלל שבמצב כזה יש גמירת דעת (כאפשרות 2, ולא למרות שאין גמירת דעת – כאפשרות 1). בסופו של דבר מדובר בסברה שאין לה ראיה, שהאדם גומר בדעתו להקנות בגלל האונס.[2] מכאן שגם פעולה תחת כפייה נחשבת כפעולה רצונית.

הגמרא שם ממשיכה ומנסה לסייג את הדין הזה:

אמר רבא, הלכתא: תליוהו וזבין – זביניה זביני. ולא אמרן אלא בשדה סתם, אבל בשדה זו – לא. ובשדה זו נמי – לא אמרן אלא דלא ארצי זוזי, אבל ארצי זוזי – לא. ולא אמרן אלא דלא הוה לאישתמוטי, אבל הוה ליה לאישתמוטי – לא.

רבא טוען שהמכר חל רק אם יש אינדיקציות לכך שבאמת גמר בדעתו למכור (ושוב, ההנחה היא שהמכר יכול לחול רק אם יש גמירת דעת, כאפשרות 2).

אבל הגמרא דוחה את ההסתייגויות ומסיקה:

והלכתא: בכולהו דהוו זביניה זביני, ואפי' בשדה זו, דהא אשה כשדה זו דמיא, ואמר אמימר: תליוה וקדיש – קדושיו קדושין. מר בר רב אשי אמר: באשה ודאי קדושין לא הוו, הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו עמו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה…

מכר תחת אונס חל ללא הסתייגויות. ראיית הגמרא היא מקידושי אישה, ששם לא מתקיימות המגבלות ובכל זאת הקידושין חלים. אמנם להלכה חכמים הפקיעו את הקידושין כי עשה שלא כהוגן, אבל זו רק הפקעה שאינה מעיקר הדין. מעיקר הדין תלויוהו וקדיש הקידושין חלים.

כך גם פוסק הרמב"ם בהל מכירה פ"י ה"א (ראו גם בשו"ע חו"מ סי' רה ס"א):

מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות שמפני אונסו גמר ומקנה, אף על פי שלא לקח הדמים בפני העדים, לפיכך אם מסר מודעה קודם שימכור, ואמר לשני עדים דעו שזה שאני מוכר חפץ פלוני או שדה פלוני לפלוני מפני שאני אנוס, הרי הממכר בטל, ואפילו החזיק כמה שנים מוציאין אותה מידו ומחזיר הדמים.

הוא מקפיד לומר שהמכר חל בגלל שהוא גמר ומקנה, כמסקנת הסוגיה. לכן אם הוא מוסר מודעא לפני המכר זה באמת מבטל את המכר כי זה מוכיח שלא גמר בדעתו.

למסקנה נראה שההסבר של ר"ה מיושם גם על מקרי האונס הללו, כלומר הוא מזהה מכירה של חפצי ביתו עם מכירת סחורה בחנות, ובשניהם יש גמירת דעת שכן תמיד המכירה היא בגלל הנסיבות, ואונס גם הוא רק שינוי של הנסיבות. דעתו של אדם היא מה שהוא חושב לאור כל הנסיבות שסביבו (שבדרך כלל אינן בידו), וכל עוד המעשה נעשה משיקול דעת שלו, זה נחשב כמעשה מדעת.

הערה על מצבים שבהם יש גם אונס וגם רצון

ראינו שלהלכה במקרה שאונסים אדם למכור, עדיין הוא גמר ומקנה, כלומר יש לו רצון למכור (בהתחשב בנסיבות). יש מקום לדון בעניין גם על הצד שגמר ומקנה, שהרי גם אם נחשיב זאת כמצב שבו יש רצון, במקביל קיים כאן גם אונס. זה מעורר את השאלה של אונס ורצון. אם אדם נאנס לעשות משהו שהוא עצמו רוצה לעשותו, יש מקום עדיין לראות זאת כאונס, שהרי סוף סוף לא הייתה לו אופציה לא לעשות זאת. אלא שאם זהו הדין, כי אז "תליוהו וזבין" לא היה חל גם אם נחשיב אותו כמי שרוצה למכור, שכן רצונו מלווה באונס.

הפוסקים דנו במצבים כאלה, שבהם אדם עושה משהו באונס אבל הוא היה עושה זאת גם בלי האונס, שכן הוא רוצה לעשות זאת. מקובל לפסוק (ראו למשל בהפלאה כתובות ב ע"ב) שאונס ורצון דינו כרצון (ראו על כך למשל באנצי"ת ע' 'אונס (הכרח)', פרק י). לכן הקושי מ"תליוהו וזבין" אינו קיים. ראייתם של הפוסקים הללו ממה שהוצרכנו באשה שנבעלה באונס וסופה ברצון לפוטרה רק מטעם שיצרה אנסה, אבל אם היה רצון גמור לא היה האונס פוטרה (ראו בהפלאה שם). ראיה נוספת היא מדינו של איש שאנסוהו לבוא על הערוה, שהוא חייב לפי שאין קישוי אלא לדעת, אף על פי שמכל מקום הרי הוא גם אנוס. אמנם בחלקת יואב מוסיף שאפילו הפוטרים שם, הרי זה מטעם שסוברים שהרצון גופו בא מחמת שאונסים אותו, שאם יסתלק האונס הוא לא היה עובר, אבל אם היה עושה ברצונו אף מבלעדי האונס היה חייב אף לדעתם. הערה זו קשה לאור דברינו כאן, שכן אצלנו ב"תליוהו וזבין" האונס הוא שגרם לו לרצון, ובכל זאת זה נחשב כרצון. אמנם החלקת יואב מסביר זאת בדעה שאינה להלכה, אבל לדבריו יוצא שלפי דעה זו הדין הוא ש"תליוהו וזבין" אינו מכר, אף שאין מקום לזה בסוגיית הגמרא שראינו. לכן עדיין דבריו צ"ע.

נשוב כעת לגמרא בברכות.

הקושי

ראינו למעלה שכשהקב"ה משנה את דעתם של המצרים לחבב את ישראל, ולאחת מהדעות בגמרא שם זה נחשב אונס (בעל כרחם של המצרים). נראה שההנחה של דעה זו היא שאם האדם אנוס ורוצה בדבר רק מחמת אונסו זה לא נחשב כרצון. במה זה שונה מ"תליוהו וזבין"? הרי שם רואים שאם אדם נאנס למכור זה נחשב שזו הייתה דעתו.

כדי ליישב את הקושי הזה עלינו להיזקק למנגנוני הבחירה של האדם, כלומר להגדרת המבט הליברטאני על הרצון החופשי. כבר עסקתי בזה לא פעם (ראו במאמר הזה, בטורים 539 ו-709 ועוד), ולכן אזקק לכך כאן רק בקצרה.

התמונה הליברטאנית בקליפת אגוז

דטרמיניזם היא תפיסה שרואה את כל מה שמתחולל בעולם כתוצאה של סיבה מכריחה. כלומר כל מה שקורה חייב היה לקרות ולא יכול היה שלא לקרות. בעולם הדומם זו התפיסה הרווחת (אני עוזב כעת את תורת הקוונטים, שכן היא לא הייתה משנה לדיון העקרוני), אבל לגבי האדם התמונה הזאת שנויה במחלוקת. הדטרמיניסטים סבורים שגם האדם אינו חריג, כלומר כל פעולותינו הן תוצאה של הנסיבות בהן אנחנו נמצאים, והתוצאה כפויה עלינו. אבל הליברטאנים סבורים שלאדם יש רצון חופשי. גם בהינתן כלל הנסיבות שפועלות עליו, עדיין יש לאדם אפשרות לבחור בין אפשרויות שונות.

לא פעם מעלים טיעונים נגד הליברטאניזם על בסיס תופעות של השפעה גנטית או סביבתית. ניתן לראות בבירור השפעות של החינוך על התוצר (דתיים יוצאים מחינוך דתי וחילונים מחינוך חילוני). כך גם לגבי ממצאים של גנים שאחראים על קמצנות, אמונה דתית, פחדנות, פזרנות וכו', רואים בזה הוכחה שהאדם אינו בוחר באופן חופשי אלא נתון להשפעות של טבעו (nature) ו/או סביבתו (nurture). עצם העמדת שתי האלטרנטיבות הללו,nature  או nurture, זו מול זו, בעצם מניחה דטרמיניזם. ההנחה היא שהאדם פועל רק על בסיס השפעות, וההשפעות הללו יכולות להיות הסביבה או הטבע הפנימי שלו (מוח וגנטיקה). לכן עולה הדילמה מה משני אלו חזק יותר, בכל מצב ובאופן כללי. אבל בתמונה הליברטאנית יש אופציה שלישית, אחרי הטבע והסביבה יש גם את הרצון שלנו שבוחר חופשית בין אלטרנטיבות ולא בהכרח נפעל על ידי הטבע והסביבה.

רבות מהטענות כנגד הליברטאניזם מניחות איש קש ותוקפות אותו. הן מניחות שלפי הליברטאן האדם פועל בוואקום ואינו נתון לשום השפעה חיצונית (ואולי גם לא פנימית). כנגד עמדה זו מובאים ממצאים של מדעי המוח וגנטיקה שמראים שישנן השפעות כאלה. אבל הליברטאניזם המפוכח לא רואה את האדם כפועל בוואקום, וגם הוא מבין שיש השפעות שונות על התנהגותנו ומחשבותינו. אז מה ההבדל בינו לבין הדטרמיניסט? לפי הדטרמיניסט הסביבה והטבע קובעים את התנהגותנו ומחשבותינו, אבל לפי הליברטאן הם לא קובעים אותם אלא רק משפיעים עליהם. כלומר הם יוצרים הטיות לכיוונים מסוימים, אבל האדם יכול לבחור להתגבר על ההטיות הללו ולנהוג או לחשוב אחרת. סטטיסטית כנראה יהיו יותר אנשים שיפנו לכיוון שאליו הם נוטים, ובמובן הזה יש השפעות, אבל האדם יכול לבחור לפעול כנגד ההטיות הטבעיות, וזו משמעותו של הרצון החופשי שלנו.

הצעתי לא פעם לתאר את התמונה הזאת דרך מודל של מתאר טופוגרפי שהאדם פועל בתוכו. חשבו על מתאר כזה שעליו מתגלגל כדורון קטן או זורמים מים. לגביהם, המתאר הוא שיקבע לאן יילכו ובאיזו מהירות הם יעשו זאת. אבם אם אדם יתהלך על גבי אותו מתאר טופוגרפי הוא יוכל לבחור לטפס על הר ולא לרדת לעמק, זאת למרות שהאדם הוא יצור פיזי והכוחות הפיזיקליים פועלים גם עליו. אם נתייחס לכלל ההשפעות, הפנימיות והחיצוניות, שפועלות על האדם כמתאר טופוגרפי, אזי טענתי היא שכל אלו לא מתארים אותו אלא את הכוחות שפועלים עליו ומנסים להניע אותו לכאן או לשם. אבל אחרי כל הכוחות הללו, שילוב של ה-nature וה-nurture, ישנה בחירה, והאדם יכול להחליט האם הוא פועל עם ההשפעות הללו או נגדן (מטיל עליהן וטו).

בחזרה לקושי

לאור התמונה הליברטאנית שתיארתי כאן, ראינו שגם אלו הדוגלים בבחירה חופשית מסכימים שיש השפעה של הנסיבות על האדם. כעת נוכל לראות שניתן לחשוב על שתי צורות להשפיע על התנהגותו של אדם: 1. לשנות את סביבתו (המתאר הטופוגרפי שסביבו) ובכך להשפיע על רצונותיו והתנהגותו. 2. לשנות את עצם רצונו של האדם. בדרך כלל כשאנחנו מנסים לשנות מחשבה או התנהגות של אדם, אנחנו עושים זאת דרך שינוי הנסיבות שבהן הוא פועל. למשל מאיימים עליו, מכים אותו, כולאים אותו, מנסים לשכנע אותו וכדומה. שינויי נסיבות כאלו משנים את המתאר הטופוגרפי שבתוכו אנחנו פועלים, וכך משפיעים על מה שהאדם יחשוב או יעשה.

כבני אדם, בדרך כלל קשה לנו לשנות את עצם רצונו של האדם, שכן זה לא בידינו (ראו על כך בפירוט בסדרת טוריי על חופש וחירות, 126 – 131). אנחנו יכולים בעיקר לשנות את הנסיבות שבהן האדם פועל. אבל הקב"ה יכול כמובן לעשות את שני הדברים: גם לשנות את הנסיבות ודרך זה להשפיע על התנהגותנו וגם לשנות את עצם רצוננו (לעשות מניפולציה על הראש שלנו). כעת נוכל לשוב לסוגיות הנ"ל.

הגמרא בב"ב לגבי "תליוהו וזבין" מדברת על שינוי נסיבות שבתוכן פועל האדם. אני מאיים עליו ומשנה את הנסיבות (המתאר הטופוגרפי) ולכן גם את השיקולים שלו, ודרך כל זה אני משפיע על החלטותיו והתנהגותו. אדם תחת איום ייטה למכור, כמובן יותר מאשר במצב שבו אותו אדם עצמו לא היה נמצא תחת איום. במקרה זה, מסקנת הגמרא היא שהמעשה נעשה ברצונו של האדם, שהרי תמיד רצונו של אדם תלוי בנסיבות שאינן בידיו (כמו במכירת חפצי ביתו). לכן ר"ה מניח שהאיום לא שונה מהותית מכל מצב נורמטיבי אחר. עצם זה שאני חי לידו או שהוא רואה אותי יכול לשנות את שיקוליו. לעומת זאת, כשה' נותן את חן העם בעיני מצרים, הוא משנה למצרים את התודעה, כלומר משנה את עצם הרצון שלהם, בלי לשנות שום דבר בנסיבות שבתוכן הם פועלים. הרי לא השתנה מאומה בסביבתם, ובכל זאת פתאום הם התאהבו בישראל. שינוי כזה נחשב כאונס וכהחלטה שמתקבלת בעל כורחם. זו בכלל לא הייתה החלטה שלהם אלא של הקב"ה. זוהי ההבחנה בין סוגיית "תליוהו וזבין", ששם האונס לא מפריע לנו לראות את המעשה כאילו נעשה ברצונו, לבין המצב במצרים ששם ראינו שזה נחשב בעל כורחם של המצרים.

המחלוקת לגבי הכבדת לב פרעה: רמת הוודאות

ישנה נקודה נוספת שמבחינה בין שני סוגי ההשפעה שתוארו למעלה. ההבדל בין שני המנגנונים אינו רק בשאלה היכן מתרחשת ההשפעה (ברצון עצמו או בסביבה הטופוגרפית שבתוכה האדם פועל) אלא גם מה מידת ההשפעה. כאשר הקב"ה מתערב ברצונו של אדם ומשנה אותו, התוצאה היא ודאית. אין שום סיכוי שיקרה מה שהוא רצה במקור, כי רצונו בעצמו השתנה. לעומת זאת, כאשר משנים את סביבתו של האדם אבל רצונו נותר בעינו, ההתערבות אמנם מקטינה את הסיכוי שהוא יעשה את מה שרצה במקור, אבל עדיין יש סיכוי שזה יקרה. כעת הפעולה שאותה הוא רוצה דורשת ממנו יותר מאמץ (יותר 'כוח רצון'. ראו בטורים 172–173 על חולשת הרצון), אבל עדיין הוא יכול לעשות אותה.

כידוע, המפרשים חלוקים לגבי הכבדת לב פרעה (או חיזוק לבו). יש מהם שהסבירו שהקב"ה שלל ממנו את הבחירה. אחרים הסבירו שהוא רק הקשה עליו לבחור בטוב. דומני שההבדל העקרוני בין האפשרויות דומה להבחנה שעשיתי כאן. בעלי הדעה הראשונה סבורים שהקב"ה התערב ושינה את רצונו של פרעה, וכאן התוצאה דטרמיניסטית ואינה החלטה של פרעה. בעלי השיטה השנייה מסבירים שהקב"ה רק שינה את המשקלות של הצדדים השונים, כלומר את המתאר הטופוגרפי של פרעה, ובכך הקשה עליו לקבל החלטה חיובית. ועדיין ההחלטה הייתה שלו והוא יכול היה להחליט אחרת.

הבחנות דומות: סחיטה ופיתוי

בעבר (ראו למשל בטור 114 ועוד) עמדתי על ההבחנה של רוברט נוזיק בין סחיטה לפיתוי. בקצרה, נוזיק תוהה מדוע פיתוי הוא מעשה מותר וסחיטה היא מעשה אסור. פיתוי הוא הצעת מתן תמורה לאדם אם הוא יעשה משהו, למשל אני מציע לך 100 ₪ אם תחרוש את השדה שלי. לעומת זאת, סחיטה היא הצעת לקיחת תמורה מאדם אם הוא יעשה משהו, למשל אני מציע לך לחרוש את השדה שלי ואם לא אז אקח ממך 100 ₪. לכאורה אלו הצעות שקולות לגמרי. בשני המקרים אתה מציב בפני האדם שתי אופציות שבאחת הוא מרוויח 100 ₪ יותר (או מפסיד 100 ₪ פחות) מאשר בשנייה. ההבדל הוא רק בשאלה האם מסתכלים על הצד של העשייה או של אי העשייה. אז למה פיתוי מותר וסחיטה אסורה?

הסברתי שיש בכל זאת הבדל בין המצבים. בהצעת פיתוי שתי האלטרנטיבות הן "כשרות", שכן מותר לי לתת לך 100 ₪ ומותר לי גם לא לתת לך אותם. לעומת זאת, בסחיטה יש צד אחד "כשר", לא לתת לך 100 ₪, וצד ש"אינו כשר", לקחת לך 100 ₪ שלך. לכן סחיטה אסורה. אמנם עדיין ניתן לטעון שאתה יכול לבצע את הפעולה ואז הכל יהיה "כשר", שכן במצב כזה אני פשוט לא אקח לך את 100 השקלים שלך. מה בכך שאיימתי עליך לקחת ממך 100 ₪? בסופו של דבר זה לא מה שקרה בפועל.

נראה שברקע יש כאן את שאלת האיום, כלומר שבמצב של סחיטה גם אם אני מחליט לעשות את המעשה זה קרה בגלל האיום לגבי מה שיקרה לי אם אחליט אחרת. זו אינה החלטה חופשית. יתר על כן, אם לא הייתי מתייחס ברצינות לאיום (כי הוא לא היה מממש את האפשרות הלא "כשרה"), אזי לא הייתי נכנע לאיום. ולמה בפיתוי זו כן החלטה חופשית? הרי גם שם ההחלטה שלי לעשות את המעשה נובעת מהאיום שאם לא אעשה אותו לא אקבל 100 ₪. האם שם זו כן החלטה חופשית?

נראה שחזרנו כאן בדלת האחורית להבחנה שלנו. ישנה כאן הנחה שבסחיטה לא מדובר רק בשינוי הנסיבות שעליי לקחת בחשבון, ולבסוף ההחלטה היא לגמרי שלי. בסחיטה אתה נכנס לרשות שלי ומאיים לקחת 100 ₪. כלומר אתה משנה 'אותי' ולא רק את הסביבה שלי. במצב כזה ההחלטה שונה לא בגלל הנסיבות אלא בגלל שהמחליט עצמו שונה. המאיים התערב בטריטוריה של המחליט עצמו ולא נותר מחוצה לה. לעומת זאת, בפיתוי אין שום כניסה לרשותו של המפותה. או שאתן לו 100 ₪ או שלא, אבל בכל מקרה אלו פעולות שנעשות בטריטוריה שלי. זה כמובן לא בדיוק אותו דבר, שהרי לא באמת מדובר כאן על שינוי של הרצון עצמו. זה כן שינוי של הנסיבות והשיקולים שלי. אבל כפי שהסברתי בני אדם לא יכולים לשנות את הרצון עצמו, ולכן ישנם מצבים שבהם אנחנו רואים את שינוי הנסיבות כאילו היה כאן שינוי של הרצון ושלילת חופש הבחירה ושיקול הדעת מהאדם הנסחט. אם אתה נכנס לטריטוריה שלו זה נחשב כהתערבות ברצונו ולא רק כשינוי בסביבה שמשפיע בעקיפין על שיקול הדעת שלו.

השלכה: איום על החיים

כידוע, בהלכה כמו גם בחיים ובמערכות משפט שונות, איום על החיים הוא מקרה מובהק של אונס. לכאורה גם שם אני רק משנה את הנסיבות של האדם, ובכל זאת זה לא נחשב כמעשה רצוני. זה בהחלט מתאים למה שראינו לגבי סחיטה. ראינו שם שיש שינויי נסיבות קיצוניים שנחשבים כשינוי של הרצון עצמו. איום על החיים ודאי גרוע יותר מאיום על לקיחת ממון (ראו כתובות יט, "אנוסים היינו מחמת ממון" לעומת "מחמת נפשות") שבו עסקנו. מה שלא ברור הוא כיצד כל זה מתיישב עם דין "תליוהו וזבין"? הרי שם ראינו שמעשה תחת אונס כן נחשב כמעשה רצוני, והכאה היא ודאי כניסה לרשותו של המאוים. במובן הזה היא דומה לסחיטה ולא לפיתוי.

ייתכן ששורש ההבדל הוא שב"תליוהו וזבין" יש קבלת כסף. זו לא גזלה כוחנית סתם אלא קנייה באיום. לכן בשורה התחתונה האדם מתרצה כי הוא קיבל תמורה הולמת, גם אם במקור היא לא הייתה לרצונו. במצב כזה, השיקולים שלו סבירים במונחי אדם סביר (אדם סביר היה מתרצה למכור גם בלי איום), ואיום כזה אינו סחיטה אלא פיתוי (אמנם לא הגון ולא ראוי. וכנראה אפילו איסור דאורייתא של "לא תחמוד" יש כאן.[3] הדיון שלנו כאן הוא רק על תקפותה של המכירה עצמה).

ובכל זאת אנחנו מוצאים הבחנה חשובה ברוח זו גם לגבי איומים על החיים. כידוע, האחרונים דנו האם מעשה שנעשה באונס נחשב כמעשה של האדם האנוס אלא שהוא פטור עליו, או שזה כלל אינו מעשה שלו. לדוגמה, בקו"ש כתובות סי' ה עסק בדין קיום התנאי באונס שאינו נחשב כקיום של התנאי. הוא תוהה מדוע זה כך, ומדוע ניתן ללמוד זאת מהפטור מעונש של אדם שאנוס לעבור עבירה:

ובעיקר הדבר דמקרא ולנערה לא תעשה דבר ילפינן דלא מהני קיום התנאי באונס, צריך ביאור, דקרא גבי עונשין כתיב דאין מענישין את האונס ומאי שייך זה להכא דקיום הגירושין אינו עונש להבעל, וצ"ל כמ"ש בשו"ת חמדת שלמה סימן ל"ח דמהך קרא ילפינן דמעשה הנעשית באונס אינה נחשבת על העושה, אלא חשובה כאילו נעשית מאליה, והביא ראיה מהא דשור הנעבד באונס לא חשיב נעבד וכשר למזבח, ע"ז נ"ד, ויליף לה מהך קרא ולנערה לא תעשה דבר, (דוגמא לזה ממ"ש הרא"ש פ"ב דחולין דאם הפיל הסכין בלא שום כונה ושחט לא הוי כח גברא, ומ"מ צ"ע דהא אם נאנס ושחט ודאי מיקרי כח גברא כיון שידע בעת המעשה שהוא עושה, ולא אמרינן דכיון שאנסוהו לשחוט הוי כנשחטה מאליה), אבל אכתי היא גופא תיקשי דמנ"ל למילף מהך קרא דהמעשה אינה נחשבת על העושה, דילמא פטור אונס הוא מפני שלא פשע ואין להענישו אלא היכא שעובר במזיד וברצון.

הוא מביא מהחמדת שלמה שאונס לא נחשב כמעשה של האדם. לכן אפשר ללמוד מהפטור של אדם אנוס מעונש את ההלכה שקיום התנאי באונס אינו נחשב קיום של התנאי. אם זה לא מעשה שלו, אזי לא רק שהוא פטור מעונש על עבירה שעשה, אלא גם הוא עשה את המעשה הזה כקיום של התנאי זה לא מעשה שלו ולכן התנאי לא קוים. אמנם הוא תוהה מה ההכרח להבין דווקא כך את פטור אונס בהלכה, כלומר להניח שיסוד הפטור הוא בכך שהמעשה לא נחשב כמעשה שלו. למה לא לראות זאת כפטור מהעונש בגלל חוסר אשמה? (ראו גם צפנת פענח חמץ ומצה ג, ח בסופו), אבל נראה שבפועל כך הגמרא מבינה זאת.

ראיתי בעבר אחרונים (דומני שזה היה בכלי חמדה, ראו פ' כי תצא אות יא)  שחילקו בין אונס שאינו בידיי לבין אונס של איום שהוא בידיי. האונס מהסוג הראשון הוא מצב שבו יש אדם אחר שעשה את המעשה באמצעותי (בדרך כלל גם לא יכולתי לא לעשות את המעשה), ושם זה באמת לא מעשה שלי. לדוגמה, אם אדם לוקח אותי ומטיח אותי במישהו אחר ומזיק לו, זה לא מעשה שלי. אבל אם מישהו מאיים עליי באקדח כדי שאפגע במישהו אחר, שם זה כן מעשה שלי ויש לי רק פטור מעונש בגלל חוסר אשמה. זה מעשה שאני עשיתי ולא הוא. הוא רק גרם לי לעשות אותו.

בטור 570 הבאתי לכך דוגמה נוספת. הכלל בהלכה הוא שאדם תחת איום אסור לו להרוג מישהו אחר כדי להינצל, שכן דמו לא אדום מדמו של האדם ההוא. אבל תוס' (סנהדרין עד ע"ב, ד"ה 'והא אסתר' ; פסחים כה ע"ב, ד"ה 'אף נערה') כותבים שאדם שנופל מראש הגג ועומד לפגוע בתינוק, להרוג אותו ובכך להינצל, אינו חייב להטות את עצמו הצידה ולמות כדי להציל את התינוק. מדוע לא? לכאורה הכלל הוא שייהרג ואל יעבור על רצח. הסיבה היא שגם דמו של התינוק לא אדום מדמו של הנופל, כלומר גם התינוק לא יכול לדרוש ממנו למות כדי שהתינוק יינצל. ניתן להסביר את ההבדל כך: כשהוא נופל מראש הגג על התינוק זה לא מעשה שלו ולכן הוא אינו נחשב כרוצח. במצב כזה אין חובה להטות את עצמו, כי הוא לא מונע מעשה רצח שלו עצמו. לעומת זה, מי שרוצח מחמת איום כן נחשב כרוצח, שהרי זהו מעשה שלו 0גם אם הוא נעשה תחת איום), ולכן שם אסור לו לעשות זאת. שימו לב שבמקרה של הנופל הוא כן יכול להטות את עצמו הצדה, כלומר התוצאה אינה כפויה עליו. שם זה מצב שהמעשה אינו שלו כי המצב (עצם הנפילה) הוא בלתי נמנע, למרות שהתוצאה הבעייתית (מות התינוק) היא כן בת מניעה.

כך גם מחלקים לגבי אדם המזיק שלהלכה חייב באונס, ולחלק מהדעות גם באונס גמור (ראו שו"ע חו"מ סי' שעח ס"א, ומחלוקתו עם הרמ"א שם). ועדיין לענ"ד די ברור שאם מישהו משתמש בי בצורה שתיארתי למעלה (מניפים אותי כמו מקל ומכים בגופי מישהו אחר) ודאי לא יחייבו אותי גם לשיטות שמחייבות באונס גמור. אפילו אם רוח תיקח אותי על כורחי, ששם אין מישהו אחר לחייבו בנזק, עדיין יש מקום לסברה שזה לא מעשה שלי ואין לחייב אותי (אלא אם המצב שבו הייתי כשהרוח דחפה אותי היה באשמתי. אמנם ראו שו"ע שם ס"ב ובנוה"כ). כלומר למרות שאדם המזיק חייב באונס, זה רק במצב שהמעשה נחשב כמעשה שלו. במצבי אונס שבהם המעשה כלל אינו נחשב מעשה שלו אין לחייבו גם לשיטות המחמירות.

השלכה נוספת: עונשו של מי שעבר ולא נהרג

הרמב"ם בפ"ה מהל' יסודי התורה עוסק בדיני קידוש השם, ובתוך הדברים הוא דן במצבי אונס וחובת מסירת הנפש. הוא מסביר שכל העבירות נדחות בפני פיקוח נפש למעט שלוש החמורות, ובמצבי שמד מוסרים נפש על הכל.

בהלכה ד שם הוא כותב:

כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו, וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים כדניאל חנניה מישאל ועזריה ורבי עקיבא וחביריו, ואלו הן הרוגי מלכות שאין מעלה על מעלתן, ועליהן נאמר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, ועליהם נאמר אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח, וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם, ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס, שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה, ומה אם עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין, קל וחומר לשאר מצות האמורות בתורה, ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר, אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו, והוא נקרא עובד עבודת כוכבים במזיד והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם.

שיטתו היא שאם אדם עבר עבירה מחמת אונס ולא  נהרג הוא חילל את השם. ואם נהרג על עבירה שלא היה צריך ליהרג עליה הרי הוא "מתחייב בנפשו", אבל לא הורגים אותו שכן עדיין הוא היה אנוס. מההקשר שם ברור שהאונס שבו מדובר הוא אונס משני הסוגים, גם זה שתחת איום שבו המעשה של האדם נחשב כמעשה שלו. עדיין, גם במצבים כאלה יש פטור של אונס.

יש מהראשונים (בעלי התוס') שחלקו עליו בזה, והם סוברים שאם עבר ולא נהרג כשהיה צריך ליהרג הוא חייב מיתה ככל עבריין. הם לא רואים אותו כאנוס. זה עצמו כבר מראה לנו שמעשה כזה נחשב כמעשה שלו. אם כן, ייתכן שגם הרמב"ם מסכים לזה, אלא שלפי הרמב"ם בכל זאת יש לו פטור מעונש ולתוס' לא. אין ספק שגם לשיטת התוס' אם אדם עבר את העבירה על כורחו במובן הראשון, כלומר שזה בכלל לא היה בידיו (אלא הוא היה פטיש בידיו של מישהו אחר), הוא יהיה פטור. זה בכלל אינו מעשה שלו.

השלכה נוספת: אונס של חולי ברמב"ם

והנה, בהלכה ו שם כותב הרמב"ם:

כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים, כיצד מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה עושין, ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו.

הוא פותח בזה שחולי הוא אונס ככל אונס אחר. לכאורה פשיטא, ולכן עולה השאלה מדוע הוא בכלל צריך לומר זאת. מסתבר שהרמב"ם העלה בדעתו אפשרות שחולי לא יהיה אונס רגיל, ואותה הוא בא לשלול. מדוע ניתן בכלל לחשוב שאונס מחמת חולי יהיה שונה מכל אונס אחר? לפני שנשוב לזה, עוד הערה.

מה שמעורר את עניינם של האחרונים בהלכה הזאת הוא המשפט המסיים, שמנוסח בצורה עמומה למדיי: אם הוא עבר והתרפא באחת משלוש העבירות החמורות, בי"ד עונשים אותו "עונש הראוי לו". למה הכוונה? אפשר היה להבין זאת בשתי צורות:

1. נותנים לו את עונש המיתה הקבוע בהלכה על עבירות אלו (שלא כמו שראינו בה"ד למעלה, שאם עבר אינו נענש). זה אומר שאונס של חולי שונה מכל אונס אחר, כלומר זו לא הייתה רק הו"א שהרמב"ם שלל אלא זו אכן תפיסתו גם למסקנה. דין החולי הוא ככל אונס אחר, כלומר שאסור לעבור על שלוש החמורות מחמת חולי, אלא שהוא אף חמור יותר. אם עבר מחמת חולי הוא נענש, בניגוד למי שעבר מחמת אונס חיצוני.
2. הוא אינו מקבל את העונש הקבוע לעבירות אלו שהרי הוא אנוס (כמו שראינו בה"ד), והרמב"ם כאן מדבר על עונש אחר שאינו מן הדין. לפי זה, לכאורה אונס של חולי אינו שונה מכל אונס אחר. ובכל זאת, כאן הרמב"ם טורח להוסיף שבי"ד נותנים לו עונש שלא מן הדין, מה שהוא לא כתב בה"ד לגבי שאר סוגי האונס. אם כן, גם לפי אפשרות זו נראה שיש הבדל בין אונס של חולי לשאר סוגי האונסים.

נראה, אם כן, שבהו"א שנשללת בתחילת דברי הרמב"ם וגם במסקנה, לדעת הרמב"ם אונס של חולי שונה מכל אונס חיצוני אחר (כמו איום). שימו לב שההבדל הוא תמיד לחומרא, כלומר אונס של חולי הוא פחות אונס מכל איום חיצוני אחר. השאלה היא מדוע?

כמה וכמה אחרונים דנו בדברי הרמב"ם הללו וכבר דרכו בהם נמושות. אחד ההסברים הרווחים (ראו למשל באו"ש על אתר) הוא שחולי אינו אלא שיקול רגיל של האדם עצמו. אדם עושה מעשה כדי להשיג כסף, כדי ליהנות, כדי להשיג שדה או בית שהוא רוצה בהם וכדומה, ואי אינו נחשב אנוס. כל אלו הן נסיבות שגרמו לו להחליט לעשות את מה שעשה. תמיד החלטות של אדם מושפעות מנסיבות שונות שסביבו (ממש כמו ההסבר שראינו למעלה ב"תליוהו וזבין"). אז במה שונה המטרה של ריפוי חולי מכל מטרה אחרת שיש לו? אם אדם עשה פעולה אסורה כדי להתרפא זה לא שונה מעשיית הפעולה הזאת כדי ליהנות. שימו לב שההסבר הזה דומה מאד למה שראינו לגבי "תליוהו וזבין", שגם שם דיברנו על כך שהאיום יוצר נסיבות שגורמות לי להחליט, אבל זה לא שונה מהותית מכל פעולת מכירה אחרת שאני מחליט עליה משיקולים שונים שתלויים בנסיבות שבהן אני פועל.

אלא שכעת עולה השאלה ההפוכה: מדוע עשיית אותה פעולה כדי להינצל מאיום חיצוני (של אדם עם אקדח) היא שונה? למה שם הוא כן נחשב אנוס (כמו שרואים בה"ד)? גם כאן אלו הנסיבות שבהן אני פועל, וההחלטה שלי מבוססת על תמרון בתוך הנסיבות הללו. בפרט שראינו למעלה שגם אם אדם או הקב"ה משנים את הנסיבות שבהן אני פועל, זה רק שינוי נסיבות. ההחלטה והפעולה שאעשה בנסיבות החדשות הללו הן פעולות שלי. טענתי שזה לא דומה לשינוי הרצון שלי עצמו. כלומר אם אני פועל תחת איום חיצוני, אזי השיקול שלי לעשות את המעשה מבוסס לא רק על שיקולים שלי אלא גם על לחץ חיצוני. אבל אם אני פועל תחת לחץ של חולי, זו פעולה שאינה שונה מכל שיקול אחר שאני עושה בהתאם לנסיבות שבהן אני עצמי פועל, וזה שיקול שלי שמתבסס על מצבי בתוך הטריטוריה שלי, ולכן במצב כזה המעשה הוא מעשה שלי.

הדבר דומה קצת לדברי התוד"ה 'זרק', ב"ק יז ע"ב (התוס' של פורים. ראו בטור 205). תוס' קובע שאם אדם זורק כלי מראש הגג הוא נחשב כבר שבור. אבל אם אדם יורה חץ על הכלי הוא נחשב כשבור רק מעת שנשבר בפועל (ולכן אם מישהו קדם ושבר אותו לפני פגיעת החץ, השובר חייב לשלם). ההבדל הוא שבמקרה של החץ השבירה עדיין לא מונחת בתוך הכלי עצמו. זהו איום חיצוני, ולכן הכלי כשלעצמו עדיין נחשב שלם. הוא נשבר רק ברגע פגיעת החץ. לעומת זאת, כשזורקים את הכלי מהגג השבירה כבר מונחת בתוכו (הוא עצמו כבר מצוי בנפילה שבסופה הוא יישבר), ולכן הוא נחשב שבור כבר מהרגע הראשון. כעין זה באיומי אקדח האדם נחשב עדיין פועל מכוח עצמו (הוא עוד חי). אבל במחלה שמקננת בתוכו הסוף כבר מצוי בתוכו. מצבו של האדם עצמו שונה כבר מעכשיו. המחלה היא חלק מהאדם עצמו והאקדח הוא איום חיצוני.

שימו לב שיוצא מכאן דבר לכאורה מוזר. הרי חולי ואיום שניהם איומים חיצוניים. שניהם משנים את הסביבה שלנו (המתאר הטופוגרפי) ולא את הרצון עצמו (כמו שהקב"ה עשה למצרים). מה שעולה מהתמונה כאן הוא שבאיומים חיצוניים (שינויי סביבה) ככל שזה פנימי יותר כך זה פחות אונס. האיום החיצוני של חולי הוא יותר פנימי מאיום חיצוני של אקדח, ולכן אינו אונס גמור. ועל אף זאת, שינוי הרצון עצמו, שהוא השינוי הכי פנימי שניתן לחשוב עליו, דווקא הוא נחשב הכי אונס שיש (כפי שראינו למעלה, מהגמרא בברכות). זה אינו שינוי של הנסיבות אלא של האדם עצמו. זו אינה סתירה כמובן, אלא אנקדוטה שכדאי לתת עליה את הדעת.

הערה על כפייה על המצוות

רבים שואלים מה טעם לכפות על המצוות, שהרי אם אדם יעשה את המצווה מכוח כפייה זו אינה מצווה שהוא עושה. זה לא מעשה שלו. מעבר להגדרה הפורמלית (האם זה מעשה שלו או לא), באמת נראה שאין למעשה כזה שום ערך דתי. כמו שאונס בעבירה אינו בעל ערך שלילי, כך מצווה באונס אינה בעלת ערך חיובי. אז מה טעם לכפות אדם לקיים מצוות?

מסוגיית "תליוהו וזבין" עולה לכאורה שיש ערך במעשה כזה. ראינו שם שגם אם היה אונס המכר חל כאילו שנעשה מדעתו של המוכר. יתר על כן, ממסקנת הסוגיה שם עולה שיש במעשה כזה ערך בכל המצוות, ולא רק בגט או בקורבנות (שבהם הגמרא מסבירה שיש מוטיבציה מיוחדת). שהרי אם למסקנה אדם שנאנס למכור נחשב מוכר מדעתו, זאת למרות שאין לו שום מוטיבציה מיוחדת מעבר לאונס, אזי אין סיבה לחשוב שאונס במצוות לא יועיל גם ללא קיומן של מוטיבציות מיוחדות. יתר על כן, המוטיבציות המיוחדות שם הן שבקורבנות הוא רוצה בכפרה ובגט הוא רוצה לשמוע לחכמים. אז גם בכל מצווה אחרת הוא רוצה לצאת ידי חובת המצווה. כלומר בכל מצווה יש מוטיבציה מעבר לסתם מעשה מכר באונס.[4]

אמנם נראה שאין להסיק את המסקנה הזאת. בדין "תליוהו וזבין" אנחנו עוסקים בשאלה האם המכר חל. למסקנה הוא חל, כי האונס הוא חלק מהשיקול שלו למכור (וזה לא שונה מכל שיקול אחר). אבל במצוות השאלה אינה אם משהו חל אלא האם יש למעשה כזה ערך דתי. אבל למעשה יש ערך דתי רק אם מתקיימים שני תנאים: 1. הוא נעשה מרצונו של העושה. 2. הוא נעשה בגלל מחויבות לציווי. כאשר אדם מקיים מצווה בכפייה, החלק הראשון מתקיים, כי זה נקרא מרצונו של העושה (כמו ב"תליוהו וזבין"), אבל הדרישה השנייה חסרה. המעשה הזה לא נעשה בגלל הציווי אלא בגלל האיום. לכן יש כאן מעשה מדעתו של העושה, אבל עדיין זו לא מצווה. ערך של מצווה יש רק למעשה שנעשה מחמת המחויבות לציווי וכדי לקיים את הציווי.

לכן למסקנה מצווה שנעשית בכפייה אין לה ערך (אלא אם נכנסים לטיעונים של רצון חבוי וכו'. ראו על כך בטור 354 ועוד הרבה).

[1] אגב, להבנתי מתחת לוא"ו שבתחילת הפסוק השני ("ויתן ה' ") צריך להיות שווא ולא פתח. זה לא מתאר מה הקב"ה עשה אלא מה הוא עומד לעשות.

[2] יש להעיר שלפי מסקנת הגמרא, בגט ובקרבן אין צורך לסברות שהובאו כדי שהעניין יחול, שהרי למסקנה יש סברה שגמירת דעת תחת אונס גם היא גמירת דעת אפילו במקום שאין את הסברות המיוחדות ההן. למסקנה מקובל בפוסקים (ראו למשל רמב"ם פ"ב ה"כ מהל' גירושין, ומעשה הקרבנות יד, טז – אם כי בשני אין הסבר ואפשר שזה חל גם בלי הסברה המיוחדת) שהקרבן והגט כשרים רק בגלל הסברות הללו. ראו בתוד""ה 'אלא סברא', שם מח ע"א.

[3] זה תלוי בשאלה האם יש איסור "לא תחמוד" כשקניתי בתמורה תחת לחץ, אם הושגה בסוף הסכמה. ראו למשל בוויקיפדיה כאן.

[4] יש קצת לדון בזה, שכן במכירה המוכר מקבל כסף, וכפי שהערתי למעלה זה חלק מהשיקול ההלכתי לראות בו מוכר מדעת.