לקחי השואה – על פונדמנטליזם, זוועות ואוטונומיה (טור 67)

בס”ד

ביום השואה האחרון עלו בי כמה הרהורים שנראים לי חשובים. לכן חשבתי שראוי לעשות הפסקה לפני הטור הבא (שיעסוק בשאלה האם הרוב צודק) ולהציג אותם כאן.

מי חולל את השואה?

הרב עמיטל סיפר פעם שהוא פגש את אבא קובנר (משורר וסופר, פרטיזן, פובליציסט ואידיאולוג, קצין החינוך, יש שכינו אותו הפוליטרוק, של חטיבת גבעתי). שניהם היו ניצולי שואה. אבא קובנר אמר לרב שבשואה הוא איבד את אמונתו באלוקים. הרב עמיטל ענה לו שבשואה הוא איבד את אמונתו באדם.[1] יש כאן היפוך מעניין, האתאיסט תולה את השואה באלוקים ודווקא הרב תולה אותה באדם. כבר עמדתי כאן בעבר על כך שהאמונה לא מחייבת לראות את האירועים בעולם כמעשי ידיו של הקב”ה, שהרי הוא העניק לנו בחירה בטוב וברע, ולכן מעשים כמו השואה מבוצעים על ידי הנאצים ולא על ידי הקב”ה (הוא לכל היותר לא מנע אותה). כאן ברצוני לעמוד על אספקט אחר, אם כי משיק במידת מה.

אמונה דתית וזוועות

בחינוך הדתי מלמדים אותנו ש”אם אין אלוקים במקום הזה והרגוני”, כלומר שהאמונה באלוקים היא בלם בפני התוצאות הנוראיות שיכולות לצאת ממעשיו ויצריו של האדם (המצב הטבעי של הובס). אמונה באלוקים היא ערובה להתנהגות מוסרית ואנושית. לעומת זאת, בעולם שלנו מסתובבת תחושה שהמצב הוא הפוך: זוועות מתרחשות בדרך כלל בשם אלוקים והאמונה בו. בהיעדר אמונה לא יהיו זוועות. ההומניזם (העמדת האדם במרכז) הוא הבלם בפני הזוועות של האמונה הדתית. כך למשל כותב דוקינס שבכל חברה יש אנשים טובים שעושים מעשים טובים ואנשים רעים שעושים מעשים רעים. אבל תופעה שאנשים טובים יעשו מעשים רעים יכולה להופיע רק בחברה דתית. האמונה גורמת לאנשים טובים לעשות מעשים רעים בשמה. כך גם מקובל לחשוב שרוצחי המונים לעולם פועלים בשם הדת. זו כמובן אמירה חסרת שחר במישור העובדתי. בפרק השישי של ספרי אלוהים משחק בקוביות כבר עמדתי על כך שרוב רוצחי ההמונים של המאה העשרים היו חילוניים, ואף עשו זאת בשם החילוניות (סטלין, פול פוט, מאו ועוד. היטלר זו שאלה מורכבת יותר. כך גם בימינו באפריקה ובמזרח אירופה יש רציחות המוניות בשם הלאום או השבט בלי קשר ברור לדת). אמנם בעבר הרוצחים היו דתיים אבל בעצם כל העולם היה אז דתי (לכן גם עושי המעשים הטובים היו אז בעיקר דתיים). מעת שנולדה החילוניות אין לה מה להתבייש בהישגיה גם במישור הלא סימפטי הזה. כתבתי שם שאכן אין רצח אידיאולוגי בלי אידיאולוגיה (רצוי טוטלית), אבל זו טאוטולוגיה פשוטה שלדת ולאמונה דתית אין הרבה קשר אליה.

טוב, אם כך כל אחד מהצדדים בטוח שדרכו לא רק נכונה אלא שהיא גם הערובה היחידה למוסר. כולנו מגמתיים ולכן לא חושבים ישר. בזה אין הרבה חדש. כאן דווקא רציתי לטעון שיש ממש בטענות של שני הצדדים. אכן אמונה (כמו כל מחויבות אידיאולוגית בלתי מסויגת) יכולה לגרום לזוועות, ובו בזמן אלוקים יכול לשמש בלם בפניהן. זה מביא אותי לשאלת היחס הנכון בין אמונה דתית, חשיבה ביקורתית וזוועות מוסריות.

הלקח ממשפטי נירנברג

לאדם ברחוב נראה מובן מאליו שיש לשפוט את הנאצים מכל הרמות והדרגות על פשעיהם. אולם במבט משפטי מתעוררת כאן שאלה לא פשוטה. כיצד ניתן לשפוט אדם על כך שציית לחוק? לכל היותר ניתן לשפוט את המחוקק שקבע את החוקים, אבל האם ניתן להעמיד לדין גם את האזרח או החייל? שיפוט חוקי להבדיל משיפוט מוסרי זוקק סעיפי אשמה. כל עוד אין סעיף חוק שאוסר את המעשה אי אפשר להעמיד אדם לדין משפטי על כך שעשה אותו. אין פלא אפוא שרבים מהנאשמים במשפטי נירנברג נקטו בהגנה קיימנו פקודות (או את החוק). ככל שהבנתי מגעת, החידוש המשפטי העיקרי של משפטי נירנברג הוא שבמקרים מסוימים ניתן להעמיד אדם לדין (משפטי, לא רק מוסרי) גם ללא חוק שאוסר את מה שהוא עשה. כאשר הוא עושה מעשי זוועה שחורגים מכל אמת מוסר מינימלית, לא צריך חוק כדי להעמיד אותו לדין. כך הורחב העניין בפרשת כפר קאסם כשהעמידו לדין חיילים על כך שקיימו את הפקודה שקיבלו (להרוג מפרי עוצר). מאז נחרתה בלב כולנו אמירתו של השופט בנימין הלוי בדבר “פקודה שדגל שחור מתנוסס מעליה”. פקודה כזאת אסור לתת ואסור לקיים. מי שנתן אותה וגם מי שקיים אותה יעמוד לדין על כך. זוהי הרחבה של התובנה הנ”ל ממשפטי נירנברג.

מה שעומד בבסיס החידוש הזה הוא הנחה כפולה: 1. יש חוקי יסוד מוסריים שכל אדם מחויב בהם גם משפטית, והם מחייבים בלי קשר לשאלה האם הם חוקקו במדינתו אם לאו. 2. אדם פרטי נושא באחריות למעשיו, גם אם הם נעשו מכוח פקודה של גורם מוסמך או מכוח חוק. אלו הן לכל היותר סיבות להקלה בעונש, אבל בסופו של דבר אדם שמבצע משהו לא יכול להשליך את האחריות למעשיו על גורם אחר, חשוב, מוסמך וחכם ככל שיהיה. אם עשית משהו, האחריות היסודית היא שלך. זוהי תפיסה של האדם כיצור סוברני ואוטונומי שצריך לקבל החלטות על מעשיו ולכן הוא גם אחראי להם.

סירוב מצפוני

יש הרחבה נוספת של קו המחשבה הזה. מה קורה כאשר ניתנת פקודה או הוראה חוקית בעליל, אבל האדם מוצא אותה מנוגדת לערכי יסוד שהוא אישית מאמין בהם. לדוגמה, פקודה לפנות יישובים במסגרת הסכם שלום. יש חיילים ואזרחים שרואים פקודה כזאת כבלתי מוסרית וכמנוגדת באופן מאד יסודי ועמוק לעולמם הערכי. מאידך, ברור שפקודה כזאת היא חוקית בעליל. זו החלטה של ממשלה סוברנית שמיושמת על ידי הצבא והפיקוד הצבאי, ולכן מבחינה משפטית וצבאית יש חובה גמורה לציית לה.

דילמות כאלה עולות בעיקר בצבא, גם אם לא רק בו (יש גם סירוב מצפוני או מרי אזרחי). יש אנשי שמאל שחשים כך לגבי שירות בשטחים או בלבנון (או כמו שכתב עמוס עוז על החלטת גירוש-טרנספר לערבים), ומימין ביחס לפינוי יישובים ומסירת שטח לשלטון זר. לכאורה במצב כזה אין מנוס, והחייל או האזרח חייבים לקיים את הפקודה או החוק, שהרי אין כאן דגל שחור שמתנוסס מעליה. היא חוקית לגמרי. אך במחשבה המשפטית המודרנית מתייחסים למצב כזה בצורה מורכבת יותר. מחד, ברור שיש חובה לציית לחוק או לפקודה, אך מאידך יש לגיטימציה (לבר משפטית) לסרב. הסרבן יישא בעונש כי הוא עבר על החוק, אבל החברה לא תראה אותו כעבריין אלא כסרבן מצפוני (מה שאולי גם יקל על העונש). יתר על כן, גם הענישה כאן לא מבטאת גינוי לאדם אלא מהווה מסננת שמטרתה בעיקר לוודא שמדובר בצעד שבאמת מנוגד לערכיו מעבר לקווים האדומים. האינדיקציה לכך היא שהוא אכן מוכן לשלם מחיר של ישיבה בכלא על החלטתו. אם לא היה מוטל עונש על אדם כזה, הדבר היה פותח פתח לכל אחד שלא מסכים לפקודה או חוק כלשהו, או שהם סתם לא נוחים לו, להפר אותם. המחוקק רוצה לוודא שהדבר ייעשה רק במצבי קיצון. שהאזרח או החייל לא יחליט לסרב כל אימת שמשהו לא נראה לו, אלא רק במקרים שבהם הדבר הוא אקוטי וחמור ביותר מבחינתו ומבחינת אמונותיו. לכן מוטל על סירוב כזה עונש.

רבים מערבבים בין שני המישורים. הם מתייחסים לפקודה לפנות יישוב כפקודה שדגל שחור מתנוסס מעליה. ניתן אולי לומר זאת, אבל לא במובן המשפטי המקורי של השופט הלוי, שכן הפקודה היא חוקית לגמרי ויש חובה משפטית לציית לה ולמלא אותה. זה יכול להיאמר רק במובן הערכי (ולא במובן המשפטי). ההבדל בין המצבים הוא שבמקרה הראשון (של פקודה בלתי חוקית בעליל) נותן הפקודה ומי שקיים אותה יעמדו לדין וייענשו. ומי שלא יקיים אותה כמובן לא יואשם. אבל במקרה השני (של סירוב מצפוני) מי שנתן את הפקודה כמובן לא יועמד לדין. להיפך, מי שלא קיים אותה יועמד לדין וייענש, אך בו בזמן הוא עדיין ייתפס כאזרח מכובד לגיטימי.

חשיבותה של סרבנות

אנחנו מאד רגילים לאמירות שסרבנות הורסת את הצבא ואת החברה. יש בזה משהו, שהרי צבא בנוי על פקודות וחברה מתוקנת בנויה על ציות וכבוד לחוק. אבל התפיסה הזאת היא חלקית בלבד. בה במידה חשוב מאד להבהיר לאנשים את האפשרות והחובה לסרב כשהפקודה או החוק חוצים קו אדום מבחינתם. ושוב, אני לא מדבר על אמירות מגמתיות שתומכות בסרבנות כשהיא מהצד ה”נכון” (בעיניי) ומגנים אותה בתוקף כשהיא באה מהצד השני (זה מה שקורה בדרך כלל כמובן, משני הצדדים). אני מדבר על חשיבותה של סרבנות באשר היא. אני מצפה מכל אדם שנמצא במצב שבו הפקודה או החוק סותרים באופן יסודי את ערכיו (בלי קשר לדעתי שלי עליהם) שישקול את האפשרות לסרב, ואף יממש אותה במקרה הצורך. זה צלם האדם שבנו. לעולם איננו רק אזרחי מדינה או חיילים בצבא. אנחנו קודם כל בני אדם שמחויבים לערכיהם שלהם ולעמוד השדרה הערכי והמצפוני האישי שלהם. לכן כל מעשה שאנחנו עושים חייב לעבור את המסננת האישית שלנו, ולא די בכך שהחוק או פקודות הצבא מחייבים זאת.

כשלימדתי בישיבה בירוחם, שוחחתי עם קבוצת תלמידים שיצאו לקורס קצינים. אמרתי להם שאני לא הייתי יוצא למלחמה עם חייל שאני יודע שלעולם לא יסרב לי. זהו חייל גרוע שיוצר צבא גרוע. תפקידו של הקצין הוא לחנך את החייל לציית לפקודות, ובו בזמן לשנן באוזניו את חובתו לסרב כאשר הפקודות חוצות מבחינתו קו אדום, או לא הגיוניות בעליל. זאת אחרי ששקל היטב עד כמה הוא משוכנע, מצויד בעובדות, ועד כמה הנזק הערכי או הפרקטי הצפוי ההוא חמור אל מול הנזק שבסירוב. לדוגמה, יש מצבים שבהם קצין בשטח מקבל פקודות שברור לו שאינן נכונות. לא מדובר כאן בדילמה ערכית (אלא בעקיפין), אלא בהחלטה פיקודית ומבצעית. במקרים מסוימים חובה עליו לשקול סירוב. זאת כאשר ברור לו לגמרי שהדרג שמעליו טועה ומתעקש, ושמלוא העובדות הרלוונטיות מצויות בידיו. המשמעות הצבאית של “ראש גדול” כזה מוצגת כהרסנית ונדחית בתוקף על ידי החברה שלנו. אבל המשמעות של ציות עיוור ו”ראש קטן” יכולה להיות לא פחות הרסנית, ערכית ומבצעית, וגם להביא להחלטות גרועות, ערכית או מבצעית. אם לא יהיו בקצה השרשרת אנשים בעלי עמוד שדרה שישקלו סירוב, או אם החייל שלי לעולם לא יסרב לי, אזי אין לי כמפקד מוטיבציה לשקול את הפקודות שאני נותן. לעומת זאת, חיילים שעשויים לסרב מחייבים את הדרג הפוקד לחשוב פעמיים על פקודות שהוא נותן. כך הפקודות תהיינה טובות ומוסריות יותר, וייצרו צבא טוב יותר. לכן הסרבנות אינה רק זכות של החייל או טיעון הגנה שנותן לסירוב שלו לגיטימציה (של סרבן מצפוני). זהו ערך חשוב שגם משפר את תפקודו הערכי והמבצעי של הצבא.

ושוב אחזור שכמובן יש חשיבות למשמעת, והסירוב הוא מוצא אחרון למקרי קיצון חריגים מאד. החייל והאזרח צריכים לשקול ברצינות רבה האם במצב הנתון הזה יש הצדקה לסרב. אך בכל זאת עצם קיומה של האפשרות לסרב חשובה מאד בשני המישורים: הן מבחינת איכות החייל והאדם שבו והן מבחינת איכות הצבא ופקודותיו. צייתנות עיוורת מובילה לזוועות והובילה בין היתר גם לשואה. אבל כאמור היא יכולה גם להוביל לסתם החלטות גרועות של מפקדים מנותקים.

על זוועות של רודנים

פעם קראתי ביוגרפיה של סטלין, ואני זוכר שכל הזמן ליוותה אותי מחשבה שלא הצלחתי להיפטר ממנה. מדובר בשליט של מדינת ענק ובה כמאה וחמישים מיליון אזרחים (בריה”מ). כל מי שמצוי בקשר כלשהו אתו (להבדיל מאזרחים רחוקים ותמימים שנתונים לתעמולה בלתי פוסקת) פוחד ממנו עד מוות ורוצה להרוג אותו. ובכל זאת סטלין מת במיטתו אחרי מעל ארבעים שנות שלטון אימים מוחלט על כל האימפריה האדירה הזאת (למעט תיאוריות קונספירציה שקיימות גם כאן בכל מקום כמובן). איך זה ייתכן? איך אדם אחד יכול לבדו במשך כחצי מאה לנצח מעצמה של מאה וחמישים מיליון אנשים עם צבא אדיר וארגוני ביטחון עוצמתיים? התשובה היא הפחד שמביא לציות. סטלין עשה את כל הזוועות באמצעות חייליו ואזרחיו. הוא לא עשה זאת בעצמו. סטלין שלט בהם ללא מצרים וזכה לציות מלא מצדם. כל אחד פחד לנקוט בצעד של התנגדות או מרי, פן ילשינו עליו או שהוא סתם ייכשל, ואז הוא כמובן ימות מיד. הפחד הזה הביא את כל המנגנון האדיר הזה לסור לפקודתו של אדם יחיד ולרקוד על פי חלילו. כך הוא הצליח לבצע את כל הזוועות והשיגיונות שלו.

בין אשמה לאחריות

אבל מה יכול האזרח הפשוט לעשות? הרי הוא פוחד פחד מוות, ובצדק. כל פעם שיפנה למישהו בניסיון למרוד, להתנקש, למנוע קיום פקודה כלשהי, הוא מסתכן סכנה ממשית לחייו. הלה יכול להלשין עליו והוא יוכנס לעינויים ומוות מידי. מה הפלא שרוב מוחלט של האנשים לא עשו דבר (היו כאלה שניסו, ואכן נכשלו)?! האם ניתן לבוא אליהם בטענות?

שאלה דומה עולה בהקשר של אנשי שכם. הרמב”ם כותב בהל’ מלכים פ”ט ה”ד:

וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו…

הוא מסביר שתושבי שכם התחייבו מיתה על כך שלא דנו את מלכם שגזל את דינה והתעלל בה. וכבר הקשו עליו המפרשים מה יכול היה תושב שכם הפשוט לעשות למלכו? וכי יש ביכולתו של אזרח פשוט במדינה (לא דמוקרטית ככל הנראה) לעשות משהו נגד עוולות של המלך הכל יכול שלו? הרי הוא היה מולק את ראשו במקום, ממש כמו סטלין.

דומני שטענתו של הרמב”ם היא שאמנם קשה לבוא בטענות לאדם הפשוט, אבל האחריות בכל זאת מוטלת עליו. הרי מה שעשה מלך שכם לא היה יכול להיעשות בלי כלל האזרחים. הוא מולך מכוחם (גם אם לא נבחר דמוקרטית) ולכן פועל בכוחם, ממש כמו סטלין. הם אלו שנותנים לו את הכוח, ובלעדיהם אין לו שום כוח. לכן גם אם לכל אחד יש הסבר טוב לכך שאינו פועל ולא יכול לפעול, עדיין יש על כל אחד מהאזרחים אחריות אישית. הרי כולם יחד ודאי יכלו למנוע זאת. ניתן אולי לומר שאין כאן האשמה אלא הטלת אחריות.

אבהיר שאני מניח שגם אני לא הייתי פועל אחרת במצבם של אנשי שכם או תושבי בריה”מ, ועדיין אם לא נטיל אחריות על האזרח הבודד לא נוכל למנוע זוועות שנעשות מכוחו ובכוחו. כלל תושבי שכם אינם אלא אוסף האזרחים, בדיוק כמו שבריה”מ אינה אלא אוסף אזרחיה. אם אף אחד מהם לא אחראי אין מי שיהיה אחראי לזוועות שנעשות מכוחו. אין מנוס אלא להטיל אחריות על הפרט הבודד וחסר הכוח, למרות הפחד ולמרות שאנחנו במקומו כנראה לא היינו פועלים אחרת. עדיין יש להציב רף שדורש מכל אחד כזה לפעול, ועקרונית אולי ניתן גם לשפוט אותו אם לא פעל.

חשבו על חייל או שוטר סובייטי שבא לאסור או להרוג אתכם שלא בצדק. הוא לא אשם כי אם הוא יסרב ודאי יהרגו אותו. האם מותר לי להרוג אותו כדי להינצל? ודאי שכן. זה מקביל לדין רודף שוטה או קטן. נאמר ששוטה נוטל נשק ליד ומתחיל לירות לכל עבר. זו כמובן לא אשמתו שכן הוא חסר דעת ואין לו אחריות למעשיו. האם מותר להרוג אותו? ודאי שכן. לא בגלל שהוא אשם אלא בגלל שהוא אחראי (כלומר הוא זה שאמור לשלם את המחיר כדי לנטרל את הסכנה. ודאי שלא אני אמור לשלם אותו). ואכן להלכה ודאי מותר וצריך להורג רודף, גם אם הוא חסר דעת, שכן למרות שאינו אשם הוא האחראי. ובנמשל, מותר להרוג שוטר סובייטי שבא על כורחו להרוג אותי. פירוש הדבר הוא שאני מטיל עליו אחריות למה שהוא עושה על אף שאין לו אשמה בכך.[2]

אם כן, האחריות על מה שעושה מדינה, גם אם היא טוטליטרית, מוטלת על האזרחים, שכן בלעדיהם זה לא היה קורה. מוטלת עליהם אחריות להתאגד ולהתנגד למרות הפחד ולסרב. הם חייבים לא להסכים לבצע את הזוועות ואף למנוע את ביצוען, למרות הפחד. אם לא עשו כן – אולי אין אשמה, אבל האחריות בהחלט מוטלת עליהם. זהו הבסיס לטענות כלפי הפושעים הנאציים. גם אם היה שם פחד נורא ולא היתה אפשרות ממשית למנוע את המעשים ולהתנגד להם, האחריות בכל זאת מוטלת עליהם. כפי שראינו, העובדה שיש פקודה, ואפילו חוקית, ואפילו אם יש פחד וחוסר אונים נורא, אי אפשר שלא להטיל אחריות על האזרח הבודד. אחריות על קולקטיב שלא מוטלת על אף אחד מהאזרחים הבודדים היא ריקה מתוכן (בלשון חז”ל: “קדירא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא”). האלם הצייתני הוא מה שמאפשר את ביצוע הזוועות הללו, בעיקר כשמדובר בקנה מידה גדול, והטלת האחריות הפרטנית היא ורק היא תצליח אולי למנוע אותן. הדרך למנוע זוועות היא להטיל על האדם אחריות, גם כשהוא פועל מכוח מערכת סמכותית, מפחידה, וגם כאשר היא חכמה וצודקת.

יישום לחוק הדתי

האם הדברים הללו ישימים גם כלפי החוק הדתי (ההלכה)? כדאי לשים לב שהזוועות שמבוצעות היום בעיראק ובסוריה על ידי דעא”ש מנומקות בדיוק כך. כל פעיל כזה בטוח שהוא פועל לפי פקודה אלוהית (דרך הח’ליף אבו באכר אל בגדדי שהוא בעיניו שופרו הישיר של אללה). אני מאמין להם שזה אכן מה שמניע אותם (לפחות את חלקם). האם זה פוטר אותם מאחריות? לכאורה כן, שהרי זה כאילו הקב”ה או משה רבנו מצווים אותנו לעשות מעשים כאלה. האם במצב כזה לא היינו חייבים לעשות זאת? אז מה אנחנו רוצים מהם?[3]

אם פעיל דעא”ש כזה היה עומד בפנינו לדין, מה היינו טוענים כלפיו? שלמרות אמונתו האחריות למה שהוא עושה מוטלת עליו. היינו מצפים ממנו להעביר את הפקודות וההוראות שקיבל, כלומר את ההלכות של דתו, במסננת הערכית האישית שלו. העובדה שהוא מאמין באמת ובאופן אותנטי במערכת הזאת לא פוטרת אותו מאחריות למעשיו. אבל אם אנחנו דורשים זאת ממנו אין אפשרות שלא לדרוש זאת גם מאתנו ומכל אחד אחר. כל אחד חושב שדתו ודאי נכונה וודאי צודקת, רק האחרים עושים זוועות לא מוצדקות. אבל החובה והאחריות האישית פירושה שגם אם אני מאמין מוטלת עליי אחריות למה שאני עושה. אם ההלכה שלי מחייבת אותי לעשות זוועות עליי לסרב. אם לא עשיתי זאת, אין הבדל ביני לבין אותם אנשי דעא”ש. אין בכוונתי לומר שההלכה אכן מורה לעשות זוועות, אלא רק לקבוע את העיקרון שמערכת נורמטיבית, חוק מדינה, הוראות של מנהיג כריזמטי, כמו גם הלכה דתית, לא פוטרות אדם מאחריות למה שהוא עושה. כל מעשה שלי חייב לעבור במסננת האישית שלי ולא רק במסננת האידיאולוגית שאני מאמין בה. הנחתי היא שיש לאדם מסננת (אינטואיציה מוסרית) שיכולה לעצור את הזוועות שהדת או האידיאולוגיה שלו עלולות לגרום לו לבצע (ע”ע דוקינס).

המסקנה היא שבאמת דרוש קורט של “חילוניות” כבלם מפני זוועות. האמונה גם היא בלם, אבל אמונה מוחלטת ומחויבות לא מסויגת ולא מותנה יכולה להוות קטליזטור לביצוע זוועות. בתוך כל אחד מאתנו חייבת להיות מסננת אישית ומוכנות לפעול באופן אוטונומי שתמנע אותן. המסקנה היא שגם לאנושיות יש תפקיד בולם כלפי האמונה הדתית וגם להיפך. המינון האופטימלי הוא להיות דתי אבל גם קצת “חילוני”.[4] בעצם החובה היא להיות אני עצמי.

בספרי אמת ולא יציב עמדתי על כך שהפונדמנטליזם נתפס אצלנו כאנשים שמבצעים מעשי זוועה קיצוניים בשם הדת או אידיאולוגיה כזו או אחרת. אבל השורש הפילוסופי של הפונדמנטליזם הוא הבעיה אמתית. הגדרתי את הפונדמנטליזם במישור הפילוסופי כאמונה שלא מועמדת למבחן של חשיבה ביקורתית. הסכנה בגישה כזאת אינה רק שהוא עלול להביא למעשי זוועה. זה נכון, אבל זה רק סימפטום לבעיה האמתית. אדם אמור להיות אחראי למעשיו ולא לתת לשום אידיאולוגיה או אמונה להכתיב אותם באופן לא מבוקר. הסכנה היסודית היא שהוא מאבד את צלם האדם שלו, שהיא האוטונומיה האישית. הזוועות הן תוצאה. משפטי נירנברג, כפר קאסם, והטיעונים שעלו כאן מלמדים שהאדם חייב להעביר את החלטותיו ומעשיו בכור הערכי האישי שלו, כלומר לא להיות פונדמנטליסט כלפי שום מערכת, דתית, אידיאולוגית, לאומית או אחרת. זה פשר האמונה באדם כלקח מהשואה. אמנם האדם לא ממש הוכיח את עצמו, אבל האדם הוא גם זה שהתגבר על הנאצים. הלקח הוא שאנחנו כנראה צריכים עוד להשתפר בזה (ע”ע סוריה).

האם זו יכולה להיות תפיסה דתית?

לכאורה משמעות דבריי כאן היא שאדם לא אמור להיות מחויב לגמרי לאמונתו ולמה שעולה ממנה. בבסיס החלטותינו לעולם צריכים לעמוד השקפותינו וערכינו האישיים. זה נראה מנוגד חזיתית לאושיות התפיסה והחינוך הדתי. ובכל זאת, דומני שזה הלקח העיקרי שאני מפיק מהשואה, שמעשיו של כל אדם הם באחריותו האישית, ומחויבויותיו האידיאולוגיות והאחרות אינן תירוץ להתנהגות לא ראויה. אסור להיות דוס גדול מדיי, ואין לזנוח את החשיבה הביקורתית.

בהקשר הדתי והיהודי עלינו לזכור שההלכה כפי שהיא בידינו אינה דבר ה’, אלא עיבוד אנושי לדבר ה’. מה שכתוב בתורה הוא בסיס, או חומר גלם, שאותו לשים ומעצבים חכמים כדי ליצור את ההלכה למעשה. לכן גם אם נאמין שהקב”ה הוא שלם ומוסרי ולא ייתכן פגם בהוראותיו, הדבר ודאי אינו נכון ביחס להלכה שהיא פרי מעשה ומחשבה אנושיים. לכן לעולם הוראה הלכתית חייבת לעבור את המסננת האישית שלנו, והטענה שכך מחייבת ההלכה, ובוודאי הטענה שכך אמר לי אדם חכם וכריזמטי זה או אחר (הרב פלוני או גדול הדור אלמוני), אינה מצדיקה שום מעשה מצד עצמו. לעולם האדם העושה אחראי למה שעשה וחייב להיות מעורב בהחלטה. הוא כמובן יכול להחליט שהוא סומך על פלוני או אלמוני או על ספר כזה או אחר, אבל גם זו החלטה שלו והוא אחראי עליה ועל השלכותיה.[5]

כדי להרגיע את הקוראים אביא כאן כמה מקורות כדי להראות שהתפיסה הזאת לא זרה גם לחז”ל. הגמרא במסכת חולין קכד ע”א מביאה שרב נחמן אומר לעולא אחרי שהוא שומע מפיו הלכה כלשהי בשם רבי יוחנן:

א”ל: האלהים אם אמר לי רבי יוחנן מפומיה לא צייתנא ליה.

הוא נשבע שאפילו אם היהי שומע הוראה כזאת מפיו של רבי יוחנן הוא לא היה מציית. בהמשך העמוד מופיעה אמירה דומה של רבי אמי שמחזק עוד יותר את דעת רב נחמן:

האלהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה.

רואים כאן שהאמוראים לא מוכנים לקבל דבר לא הגיוני גם אם היה מגיע אליהם ישירות מפיו של יהושע בן נון, גדול הנביאים פרט למשה. אם הם היו שומעים אותו אומר זאת הם היו קובעים שהוא טועה ולא מקבלים את דבריו.[6]

יש בנותן טעם להביא בהקשר זה גם את סוגיית “עבירה לשמה” (ראה נזיר כג ע”ב).[7] גם שם מבואר שאדם שנמצא לבדו בסיטואציה קיצונית אמור לקבל החלטות לבדו, ובמקרים קיצוניים גם בניגוד להלכה. כך לדוגמה שם בסוף העמוד מובא שמעשיהן של בנות לוט (שקיימו יחסי אישות עם אביהן וילדו את עמון ומואב) היו בגדר מצווה. ההסבר הוא כנראה שהן ראו שהעולם כולו נכחד (לראייתן. כל מה שהן ראו בעיניהן היה חרב), והחליטו לעבור על האיסור החמור של גילוי עריות שאין לו שום היתר הלכתי בשום סיטואציה, וזאת רק בגלל שהאלטרנטיבה היתה הכחדת המין האנושי כולו. חז”ל משבחים אותן כי זו היתה “עבירה לשמה”. אין כאן היתר הלכתי, אבל זה מה שאדם צריך לעשות במצב כה קיצוני. הן עשו זאת בלי הוראה של פוסק הדור או תקנה של חכמים, אלא מתוך הבנה שבמקרה כה קיצוני ערכיהן ושיקול הדעת האתי שלהן מחייבים לעבור על ההלכה. כאמור, על החלטה זו הן זוכות לשבחים מחז”ל.[8]

מבט קצר על העקידה

אברהם אבינו קיבל הוראה מהקב”ה לעקוד את בנו. הוא לא מערער, אלא ממהר לחבוש את חמורו בעצמו השכם בבוקר ולמלא את הציווי הנורא שקיבל. הוא לא מהרהר ולא מערער על העוול המוסרי ועל הסתירה הלוגית להבטחה שביצחק יקרא לו זרע. לכאורה זהו ציות עיוור, שעומד בניגוד חזיתי לכל מה שאני מטיף לו כאן. אמנם יש שפירשו שאברהם נכשל בניסיון העקידה,[9] אבל זוהי פרשנות בלתי סבירה לפסוקי התורה (התורה עצמה וכמובן חז”ל לא מפסיקים לומר לנו את ההיפך). אז איך באמת אברהם מקבל את ההוראה האלוקית הזאת? מדוע הוא לא מגלה אחריות לערכיו האישיים? כדי לחדד את הקושי אזכיר שבהפיכת סדום אברהם מתווכח עם הקב”ה באופן מאד עקשני וממש לא מקבל את החלטותיו. למה אברהם בעקידה לא חושד שאולי לא אלוקים מדבר אליו? אולי מדובר בהלוצינציות או הטעיה כלשהי (השד המתעתע של דקרט)? הרי הצו שהוא קיבל סותר באופן בוטה הן את המוסר והן את ההיגיון.

קירקגור, בספרו על העקידה חיל ורעדה, מעלה על נס את ההקרבה הזאת, ובעצם רואה בה את מהות העקידה. אברהם (שהוא בעיניו “אביר האמונה”, כלומר המאמין האולטימטיבי) עקד את המוסר שלו ואת ההיגיון שלו ובכך הוכיח שהוא מאמין אמתי. אבל הראי”ה קוק בסידורו עולת ראיה, בפירושו על פרשת העקידה הולך את רוב הדרך הפרשנית במקביל לקירקגור, אבל מסקנתו ממש הפוכה. אם הנצרות מעמידה במוקד האמונה את האבסורד, היהדות מעמידה את ההיגיון וההבנה. הקב”ה בעצם מלמד את אברהם שלא ייתכן שאלוקים יצווה עליו ציווי כזה. בעיני הראי”ה הלקח של העקידה הוא הציווי “אל תשלח ידך אל הנער”. אם חשבת שאלוקים יכול לצוות עליך משהו כזה, טעית. יפה שצייתת לקב”ה. הוכחת שאתה מאמין אמתי ומחויב. אבל הלקח הוא שבעצם במצבים כאלה (לא בדיוק כאלה. ראה פירוט להלן) אסור לציית. אברהם גילה מסירות נפש רבה ועל כך קיבל את מלוא ההערכה, אבל לגופו של עניין ההלכה באה ללמדנו את הלקח ההפוך. שאין לעשות מעשים נגד המוסר והערכים וההיגיון, גם אם יש ציווי אלוקי. אם הגיע אלינו ציווי כזה כנראה טעינו בהבנתו.

במאמרי על השואה עמדתי על כך שאדם לא יכול לשפוט אדם אחר שנמצא בסיטואציה אחרת. הזכות להחלטה הסופית מסורה לאדם שנמצא בסיטואציה (כמו במקרה של בנות לוט). ידע הלכתי מקיף ככל שיהיה לא נותן לי אפשרות להכריע במקום האדם שבסיטואציה. אם נשוב לעקידה, אני מעודי לא חוויתי התגלות אלוקית, ולכן אני יכול להציע לאברהם פתרונות שאולי אין זו התגלות אלא הטעיה כלשהי. אבל אברהם חווה את ההתגלות, וכנביא שמכיר התגלויות הוא יודע כנראה שהדבר ברור ולא מוטל בספק. אין לו ספק שהקב”ה עצמו מעורב כאן ולא ייצא מכאן עוול מוסרי. הוא לא יכול להסביר את הוודאות הזאת לאדם שלא חווה נבואה, כמו שאדם פיקח לא יכול להסביר לעיוור את הביטחון שלו במה שהוא רואה בעיניו. העיוור שלא ניחן בחוש הראיה לא מבין מדוע אני כל כך בטוח ולא מטיל ספק במה שאני רואה (בפרט שגם אני יודע שלפעמים יש תופעות כמו פטה מורגנה, ובכל זאת אין זה מביא אותי להטיל ספק במה שאני רואה).

אם כן, כאשר מגיעה לנביא התגלות אלוקית ישירה הוא יכול וצריך לעשות מה שאלוקים מצווה אותו. יש לו כנראה גם ביטחון שלא ייצא מכאן עוול מוסרי (ואכן בסוף לא יצא מהעקידה עוול). אבל זה בקשר לנביא כמו אברהם. אלינו, בני התמותה הרגילים, שום דבר לא מגיע ישירות מהקב”ה. אצלנו תמיד מדובר בדבר ה’ שנמסר לנו בתיווך ועיבוד של אנשים. לכן תמיד עלינו לבחון את מה שאומרים לנו במבט ביקורתי ולא לקבל זאת אוטומטית. אפילו התורה עצמה לא ברור שניתנה כלשונה מסיני (יש בה כנראה תוספות מאוחרות). לכן לפחות למי שאינו נביא ההנחיה הכללית צריכה להיות לא לקבל מאומה באופן אוטומטי. למרות האמונה הדתית והמחויבות להלכה, לעולם יש להעביר את הדברים במסננת האישית, שאם לא כן עלולות להופיע זוועות. זהו יישום לקחי השואה ביחס למחשבה הדתית וההלכתית, כפי שהצעתי כאן.

קצת אקטואליה לסיום

הקורא ודאי יסלח לי אם לא אצליח להתאפק, וגם כאן אקנח בביקורת על התבטאות ציבורית כלשהי. מרים נאור, נשיאת בית המשפט העליון, דיברה בטקס השבעת שופטים בבית הנשיא, התייחסה שם ליום השואה:

“זהו אחד הלקחים החשובים ביותר, שעלינו ללמוד מהפרק האפל ביותר בהיסטוריה שלנו כעם; מהפשע האיום ביותר שידעה ההיסטוריה האנושית, השואה”. לדבריה, “אחד מלקחי השואה הוא כי לא ניתן לזהות את הדמוקרטיה עם שלטון הרוב. לא כל החלטה או חוק שהתקבלו ברוב דעות הם גם בהכרח החלטה או חוק דמוקרטיים, שכן ההיסטוריה מלמדת כי באין ריסון לכוחו של הרוב הוא עלול להפוך לעריצות“. והוסיפה: ימי האופל של המשטר הנאצי לימדונו כי שלטונו של רוב השולל מן הפרטים את זכויותיהם; רוב הנוגש את המיעוט החי בקרבו – אינו שלטון דמוקרטי”.

יש כאן תופעה מוזרה שאמנם כבר התרגלתי אליה, שאנשי ציבור בכירים יכולים לומר כל שטות בנאלית שעולה בדעתם וזה הופך לכותרת ומוצג כדבר חכמה עמוק ונשגב שראוי לציטוט והתייחסות בעיתונות. במסגרת זו אני כבר צופה את הכותרת של יום הזיכרון לחללי צה”ל: “הנשיא אמר שבמותם ציוו לנו את החיים”, או הכותרת של יום העצמאות הבא עלינו לטובה: “ראש הממשלה אמר שישראל תעמוד על רגליה שלה בזכות בניה המוכשרים והישגיה יוצאי הדופן, ותמשיך להיות מודל דמוקרטי יוצא דופן ויצירתי, מופת לעולם כולו” (אה, וגם נילחם באיראן), ועוד כהנה וכהנה פראזות פתטיות על זו הדרך.

טוב, לזה כבר התרגלנו. אבל בקטע שהובא למעלה אנחנו פוגשים תופעה עוד יותר מרתקת: נשיאת בית המשפט העליון שלנו (!) מגלה יכולת חשיבה וניסוח של ילד קטן. אפתח בתרגיל לקורא: כיצד השואה מוכיחה שלא ניתן לזהות את הדמוקרטיה עם שלטון הרוב? אם הנאציזם היה מקובל על כלל האזרחים בגרמניה (ולא רק על הרוב) ולא נוגש בשום מיעוט, האם אז הוא כן היה נאור? מה זה קשור לטענות אודות שלטון הרוב בכלל? הבעיה של הנאצים היתה שהם לא שמרו על זכויות המיעוט? הבעיה היתה הם רצחו בלי אבחנה אנשים בכל מקום שאליו הגיעו. בלי שום קשר לשלטון הרוב, המיעוט, או הקולקטיב כולו.

נאור כנראה התכוונה לומר שהשואה מוכיחה שלא ניתן לזהות את שלטון הרוב עם נאורות ומוסריות. אבל זה די בנאלי, לא? לפחות כשיש רוב מרושע, השלטון שנסמך על הרוב הזה יהיה כנראה מרושע. מישהו רואה כאן חידוש כלשהו? הטאוטולוגיה הזאת לא ממש מאירת עיניים. אכן יש להיזהר משלטון הרוב כי לפעמים גם הוא מסוכן לזכויות האדם. אבל זה לא בהכרח בגלל התעמרות במיעוט אלא בגלל שהרוב הזה מקבל החלטות מרושעות כלפי גורמים חיצוניים.

לסיכום, אכן חשוב לשמור על זכויות המיעוט ולא ללכת שבי בעיוורון אחרי החלטות הרוב. זה כמובן נכון, ואפילו בנאלי. אבל יש מקום לצפות שנשיאת בית המשפט העליון שלנו תצליח לנסח את ה”חידושים” הבנאליים שלה בצורה סבירה ולוגית, ולא תערבב מושגית בין דמוקרטיה לבין מוסר, או בין שלטון הרוב לבין שלטון מרושע. וגם אם היא היתה בוחרת בניסוח מוצלח יותר, עדיין היה כדאי לחסוך מאתנו את הטאוטולוגיות הבנאליות הללו.

[1] אני לא חושב שנכון לומר שלרב עמיטל לא היתה אמונה באדם. לפעמים היתה לי תחושה שאמונתו באדם היא מופרזת. דומני שכוונתו היתה לומר שאין לתלות את השואה באלוקים אלא באדם, ולכן אם כבר מאבדים אמונה במשהו ראוי לאבד את האמונה באדם ולא באלוקים.

[2] לפי ההלכה יש דין ייהרג ואל יעבור על רצח. כלומר ההלכה מטילה על האדם אחריות למעשה שיבצע באונס, ומחייבת אותו למסור את נפשו למרות שאינו אשם בהרג האחר (הוא אנוס לעשות זאת). זהו בדיוק ההבדל בין אשמה לאחריות (ובאמת הראשונים חלוקים האם כשעבר והרג יש עליו עונש או שהוא נחשב אנוס ולכן למרות שעבר עבירה הוא לא נענש).

[3] אהוד ברק אמר פעם שאם הוא היה צעיר פלסטיני הוא היה נוטל חלק במעשי טרור ופיגועים נגד יהודים וישראלים. כולם התמרמרו נגדו, למרות שהוא כמובן צדק. אבל הקונוטציה שנשבה מדבריו שאין לבוא אליהם בטענות היא לא נכונה. אם אכן הם עושים זאת בתמימות לשיטתם, אז אולי אין עליהם אשמה, אבל האחריות בהחלט מוטלת עליהם.

[4] המונח הוא מטפורה כמובן. זו גופא תפיסתי הדתית.

[5] אביא סיפור אישי מעניין שלי. כשלמדתי בישיבה בבני ברק, הרב שלי היה אברך בני ברקי חרדי, תלמיד מובהק של ראש ישיבת פוניבז’ האגדי, רבי שמואל רוזובסקי. כאשר הרב שך הקים את דגל התורה התנהל מרדף אחרי כל מצביע מחשש שלא יעברו את אחוז החסימה. אני כמובן הודעתי בישיבה שאני עומד להצביע מפד”ל (פשוט מפני שסביבי הצביעו אחרת). יום למחרת הגיע אליי אחד הר”מים והודיע לי שהרב שך קורא לי (היה לנו קשר טוב עם משפחתו, והוא כנראה שמע על הפרחח גם ממקורות אישיים). לא הלכתי כי פחדתי שהוא יורה לי להצביע לדגל התורה ואז ודאי אשמע בקולו (בסוף בכל זאת הצבעתי להם. אבל כנראה לא אחזור על השטות הזאת שוב). לאחר מכן שאלתי את הרב שלי מה יקרה אם אגיע לשמיים ושם יתבעו אותי על כך שלא הצבעתי מפד”ל, שזו ההצבעה הנכונה בעיני ריבונו של עולם? האם כשאומר להם שקיבלתי הוראה מהרב שך תרד ממני האחריות לטעות? אחרי שהוא התאושש מהשאלה התימהונית הזאת (בעיניו), הוא ענה לי תשובה לא פחות מפתיעה: בהחלט לא. הרב שך כנראה קולע בסיכוי גבוה יותר לאמת ולכן כדאי לשמוע בקולו. אבל האחריות לטעות היא לעולם על מי שמבצע. אני חייב לומר שגישה אוטונומית כזאת מפי רב חרדי ממש הפתיעה אותי. לא בכדי אני רואה אותו עד היום כמישהו שהכי קרוב להיות רבי.

[6] מעניין להביא כאן את דברי הבית יוסף ביו”ד סוף סי’ רמב שכתב:

כתוב בסוף ספר ארחות חיים אדם מריב עם חבירו ואמר לו איני מקבל ממך אם היית כמשה רבינו מלקין אותו משום בזיון עכ”ל. ונראה לי דמשום הכי אמרו בגמרא (חולין קכד.) אילו אמרה יהושע בן נון מפומיה לא צייתנא ליה ולא אמרו אילו אמרה משה:

כלומר החובה הבלתי מוגבלת מתייחסת אך ורק למשה רבנו. יש לזכור שמשה אמר רק את התורה, אבל כל פירושיה נאמרו מפי חכמים מאוחרים יותר. לכן ההלכה שבידינו מאומה ממנה אינו ממש מפיו של משה. לכן בפועל ניתן לא לקבל כל אמירה הלכתית מכל סוג שהוא אם אני משוכנע שהיא לא נכונה.

והט”ז שם בסק”כ כתב שזה אפילו לא בגלל שמשה לא טועה אלא מפני שיש באמירה כזאת משום בזיון למשה, שהוא אומר שייתכן אדם אחר כמותו, וזה בלתי אפשרי (שהרי בתורה נאמר “לא קם כמשה”). הוא מרחיב עוד יותר את ההיתר לדחות אמירה כזאת אפילו כלפי משה. מה שאסרו הוא רק להשוות מישהו למשה.

[7] ראה על כך במאמרי על עבירה לשמה.

[8] אציין שבגמרא שם זה לא מובא כחלק מסוגיית עבירה לשמה, אבל ההקשר נראה ברור.

[9] ראיתי כמה פירושים כאלה במאמרו של אביעזר רביצקי בנושא זה (אינו תחת ידי כרגע). הוא טוען שיש הבדל בין פרשנות ספרדית ואשכנזית לנושא הזה.

60 מחשבות על “לקחי השואה – על פונדמנטליזם, זוועות ואוטונומיה (טור 67)”

    1. איני יודע. מה שאני יודע הוא שפרטי המצווה ודאי מעובדים על ידי בני אדם. הרי יש מחלוקות (כגון האם קוראים להם לשלום או לא). גם כשלא מוציאים את הפסוק מפשוטו (כמו עין תחת עין, או בן סורר ומורה) זו החלטה של חכמים לא לעשות זאת. לכן לפחות דה פקטו הלכות אלו הן החלטה אנושית.
      אבל כדי להחליט הלכה למעשה יש לחיות בסיטואציה שאתה מרגיש, חווה ומבין אותה. אם היו בעולמנו עמלקים והיינו מכירים אותם כנאצים קטנים אני מניח שהיה מקום לקיום מלא של מצוות המחייה שלהם כפשוטה. אם הם היו אנשים רגילים כמוני כמוך אף אחד לא היה הורג אותם. השאלה רק באילו כלים היו משתמשים כדי להצדיק זאת והאם היו מודים בזה ביושר.

    2. תודה על התשובה! אכן אני צריך בע”ה לעיין בדברים מתוך יושר אינטלקטואלי ויראת שמים כפי שאני מתרשם שכבודו משתדל לעשות..

    3. פרשנות המעוגנת בכתובים וברוחם ובמסורת מוצקה

      בס”ד ד’ באייר ע”ז

      פרשנותם של חז”ל לכתובים מעוגנת בהבנה מעמיקה של הכתובים ורוחם ובמסורת מוצקה. כך מסביר הרמב”ם שלחכמים היתה מסורת מוצקה מכל בתי הדין שעמדו מימות משה שאין מוציאים עין תחת עין כמשמעו, אלא מאפשרים למזיק להיפטר בכופר כספי.

      אפשרות כופר כספי מוזכרת בתורה אף לגבי חיוב מיתה שנאמר במי ששורו הנגח המית אדם: ‘סקול יסקל השור וגם בעליו יומת, אם כפר יושת עליו ונתן פדין נפשו ככל אשר יושת עליו” (שמות כא,כט-ל) – ועל אחת כמה וכמה שיש מקום להיפדות מעונש גוף. רק ברוצח בשוגג או במזיד אסרה התורה לקחת כופר כדי לפטרו ממיתה או מגלות.

      גם במקום שקבעה התורה עונשי גוף, ניכרת הזהירות הגדולה לכבודו של הנענש. אף מי שהתורה קוראת לו רשע ומחייבת להכותו כדי רשעתו, מזהירה התורה: ‘ארבעים יכנו לא יסיף, פן יוסיף להכתו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך’ (דברים כה,ג) – על אחת כמה וכמה שיש להיזהר מעונש גוף בלתי הפיך, שכל סטיה קלה מהמידתיות המדוייקת תביא ל’ונקלה אחיך’ נצחי. ברור איפוא שהשימוש בברירת הפדיון הוא הכרחי.

      גם בעבירות החמורות ביותר, דרשה התורה דיני ראיות מגבילים ביותר. אין ראיות נסיבתיות, ‘על פי שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר’, וגם בעדים יש לקיים ‘ודרשת היטב’, ויש הבחנה בין מזיד לשוגג שבו מצווים ‘והצילו העדה’. בבן סורר ומורה הטילה התורה בפירוש תנאי המנטרל את הדין, בדורשה דרישה בלתי מציאותית ‘ותפשו בו אביו ואמו’. הסכמה של האם להריגת בנה היא דבר בלתי סביר בעליל, ‘התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה?’.

      אף לגבי אומות העולם נשמר בתורה האיזון בין הצורך להתגונן ולהרתיע לבין הצורך לשמור על הדמות המוסרית של עם ישראל. על המצרים ששיעבדו את ישראל בפרך והשליכו ילדיהם ליאור, מצווה התורה: ‘לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו’ (דברים כג,ח). אף אנשי שכם שבחסותם עשה בן נשיאם נבלה בבת יעקב, מקבלים פתח לתיקון על ידי מילת ערלתם, ויעקב כועס מאד על בניו שהפרו את ההסכם עם אנשי שכם.

      אף לשבעת עממי כנען, בהם חורגת התורה ממשפט המלחמה הכללי שלה, ומצווה ‘לא תחיה כל נשמה’ – הרי ניתן לכך טעם: ‘לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך’. ומטעם זה כבר מתבקשת האפשרות של תיקון. הרי היחס החמור כלפיהם הוא בהיותם שיא האלילות והשחיתות המוסרית הנלוית אליה ‘כמעשה ארץ כנען’, ואם כן כאשר הם מחליטים לנטוש את האידיאולוגיה של הרוע ומקבלים עליהם את עקרונות האמונה והמוסר הבסיסיים, את שבע מצוות בני נח – הרי יצאו מכלל ‘פן יחטיאו אותך’.

      אף לעמלק, מבואר בדברי שמואל לשאול: ‘וישלחך ה’ בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים את עמלק’ (שמואל א’ טו,יח). משמע שאם הם מתנערים מהאידיאולוגיה של רוע ושנאה בה אחזו אבותיהם ויוצאים מכלל ‘חטאים’ – פוקעת החובה להחרימם ולכלותם, וכפסק הרמב”ם שאם קבלו עליהם שבע מצוות בני נח – אינן נהרגין כדין עמלק

      לגבי גיורם להיות כישראל, נאמר במכילתא שאין מקבלים גרים מעמלק, אך בגמרא (סנהדרין צז) נזכר ש’מבני בניו של המן לימדו תינוקות של בית רבן, ומנו רב שמואל בר שילת’ (כך גורס ר”א היימן בעל ‘תולדות תנאים ואמוראים’). גם לגרועים שבאויבי ישראל יש סיכוי לתיקון. כשם שממואב יצאה רות סבתא רבתא של דוד – כך מוסרים חכמים שמסנחריב יצאו שמעיה ואבטליון, מסיסרא – רבי עקיבא, ומהמן – המלמד הדגול שמסר נפשו על חינוך ילדי ישראל, רב שמואל בר שילת. את האנרגיות שהעוצמתיות שהשקיעו הסבים להרס – מנצלים נכדיהם לתיקון.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

  1. בנוסף ובהמשך לכך, מדוע אתה מגדיר את הנאמנות לאוטונומיה המוסרית של האדם וכדומה כ”להיות קצת חילוני”, והרי אתה עצמך טענת לא פעם כי דבר זה נובע מהצו הדתי של “ועשית הישר והטוב” וכו’, אז מדוע שנזדקק לקורטוב (או יותר) של חילוניות למניעת עוולות מוסריות בשם היהדות, בשעה שהיהדות גופא מורה על כך, גם ללא ה”פולי-נורמטיביות” השעטנזית בה אתה מצדד?!..

  2. לעניין האחריות של הנתינים לשלטון עריצות, אני רואה לנכון להביא כאן שני דברים של אהרון דוד גורדון:

    “מי הן הממשלות, אם לא העמים עצמם? התוכל להיות ממשלה בלי עם? […] העם, כוח העם, הוא המושל תמיד בכל שלטון שהוא, אף בשלטון העריצות. ואם השלטון הוא רע, הרי זה אומר כי אין העם מכיל די הכרה או די רצון. רצון בכדי להגיע לשלטון טוב מזה.”
    (מכתבים מארץ ישראל, מכתב שלישי)

    בכלל רואים את התקדמות החיים הציבוריים בהעברת השלטון – בתחילה המדיני ולאחרונה גם הכלכלי – מידי היחידי או היחידים לידי הרבים, לידי הציבור, לידי העם, אבל מה פירושה, מה חשיבותה של העברה זו? חושבים, כי עצם השעבוד הוא בשלטון היחיד או היחידים ועצם ההשתחררות – בהעברת השלטון לידי העם. אולם אין הדבר פשוט כל כך. העם – כוח העם – משל תמיד וימשול תמיד. ומצד שני, תמיד היתה ותמיד תהיה הנהלה למדינה ולמשק המדיני, אם בצורה זו או אחרת. ההבדל הוא רק בזה, כי בעת שהעם, כל פרט ופרט מהעם, מחוסר הכרה עצמית, כוחו המושל של העם עיוור, והמנהל או המנהלים עושים בו מה שהם רוצים. העם – עדר והנו בידם כצאן ביד הרועה. וכשיהיה העם, כל פרט ופרט מהעם, בעל הכרה עצמית נאורה, יהיה כוחו המושל כוח נאור, ואז תהיה ההנהלה רק עושה דברו, מוציאה אל הפועל את פקודותיו, מגשימה את שאיפותיו. כוח השעבוד הוא לפי זה לא בשלטון ההנהלה, ולא כוח השחרור – בהוצאת השלטון מידי ההנהלה: כוח השעבוד הוא בחוסר ההכרה העצמית של המנוהלים. השלטון כאילו עובר פה מבחוץ פנימה, לתוך נפשו של כל פרט ופרט, משלטון ההנהלה החיצונית על היחידים בכוח הרבים, על פי מה שמחייב הכרח החיים הציבוריים העיוורים, לשלטון היחיד בעצמו, על פי מה שמחייבת ההכרה העצמית הנאורה. וכל השלטונות הפרטיים מצטרפים לשלטון אחד כללי, לשלטון העם, כדרך הצטרפות הקולות במקהלה של מזמרים. ההנהלה אינה באופן כזה אלא כעין מנצח המקהלה, שאינו מושל ואינו מורה, רק מכוון את הקולות לאיחודם השלם.

    הוי אומר: כל זמן שאין העם, שאין כל פרט ופרט מעם יודע לחנך את עצמו, למשול בעצמו ממשלה פנימית עליונה, לא יועיל כל שלטון העם”
    (החיים ועבודת החיים לאורה של הדעה, הלכות דעות ומלחמת דעות)

  3. ולפעמים אולי 'פונדנטליזם' עדיף ? (ק"ק לודז' כמשל)

    בס”ד ראש חודש אייר ע”ז

    בלודז’ קיבל היודנראט הוראה מהנאצים לספק להם מספר מסויים של יהודים שיישלחו להשמדה, ולא – ייקחו הנאצים את כל יהודי הגטו ללא הבחנה.

    ראש היודנראט חיים-מרדכי רומקובסקי סבר שיש להיענות לדרישה הנאצית, משום שאם יסרבו לדרישתם יחוסלו כל יהודי העיר מייד. לעומת זאת, אם ייענו לדרישתם, יוכל היודנראט לבחור את הנשלחים להשמדה ולשלוח את אלה שבלאו הכי לא יאריכו ימים, זקנים, חלשים וחולים וכיו”ב. כך יישארו בחיים הכשירים לעבודה, שבזכות התועלת שיביאו לגרמנים, יהיה כדאי להם להשאיר הגטו.

    רבני לודז’ התנגדו, שכן הלכה פסוקה היא שנכרים שדרשו תנו לנו אחד מכם להריגה, ייהרגו כולם ואל יסגירו את המעטים למיתה, שאין דוחים נפש מפני נפש, אפילו מעטים מול רבים. רומקובסקי דחה את דברי הרבנים בטוענו, שחובה מוסרית היא להציל את מי שאפשר, גם במחיר של ויתור על חיי החלשים ושיתוף פעולה בהריגתם, שכן כך נציל כמה שיותר.

    והוא כמעט הצליח. הוא הנהיג בלודז’ משטר קשוח, שעשה את לודז’ למקום המביא לגרמנים תועלת כלכלית, ועוד בשנת 1944, כשנה אחרי חיסול כל הגטאות בפולין, עדיין נשאר גטו לודז’ קיים. אך רומקובסקי, רק כמעט הצליח, שכן כשראו הגרמנים שהצבא הרוסי מתקרב – חיסלו גם את שרידי גטו לודז’ ורומקובסקי בתוכם.

    אז אולי עדיף לקיים ‘אל תצדק הרבה’, ולא ‘לבקש חשבונות רבים’, אלא ללכת לפי הנחיות תורת ה’, כפי שנתפרשה על ידי דורות של נביאים צדיקים וחכמים, שהיו למופת הן באמונתם והן בהנהגתם המוסרית?

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    כדאי לציין שהשיקול של הקרבת מעטים לצורך הצלת רבים, אינו מופרך קטיגורית גם על ידי התורה. כפי שהראו מחברי ‘תורת המלך’, שבדיני בני נח, כן מקריבים מעטים לצורך הצלת הרבים, וכפי שנהג נשיא ארה”ב טרומן שהשמיד שתי ערים ביפן ובכך הביא לסיום מיידי של המלחמה והציל את חייהם של רבבות ואולי מאות אלפים שהיו נהרגים אילו נמשכה המלחמה. רק בבני ישראל נתחדש הדין ש’אין דוחין נפש מפני הרבים’.

    1. שצ”ל לא הבנתי את הטענה. וכי אמרתי שרבנים לעולם טועים או רשעים ח”ו? מה שאמרתי הוא שצריך בקרה אנושית על ההלכה (ה”חילוניות” כבלם מפני האמונה) וכמובן שצריך גם בקרה הפוכה (זו הטענה שהאמונה היא בלם בפני היצרים).
      אגב, לגבי המחלוקת שהבאת איני יודע מי צדק מוסרית. זה בכלל לא פשוט שהם צדקו. הרי אפילו הרמב”ם שמביא את ההלכה הזאת (יסודי התורה פ”ה ה”ה) מותקף על ידי כל נושאי הכלים על חוסר ההיגיון בפסיקתו. הכס”מ שם נדחק טובא, והלח”מ שם מסביר שהדין הזה קיים רק היכא שיש סיכוי שכולם (כולל הנמסר) יינצלו, ובלי זה צודקים אנשי היודנראט. כך שההיגיון של אנשי היודנראט כלל לא מופרך (בהנחה שההערכה העובדתית שלהם שזה יעזור נכונה). אגב, התייחסתי לזה והסברתי את פסיקתו במאמרי בתחומין כה על הפרדת תאומי סיאם.
      אתה עצמך כתבת שזהו דין הגיוני ולכן הוא חל אצל בני נוח. אז מה טענתך על היודנראט? הם פעלו לפי כללי המוסר הסביר. מניין לך שההלכה יותר מוסרית בזה? זו גישה הלכתית ולא בהכרח מוסרית.
      אגב, מסקנתי במאמר שם היא שמקריבים מעטים למען הרבים (בהסכמת המעטים) בדיני שמירת הנפש גם אצל יהודים. הדין של הירושלמי והרמב”ם הוא רק היכא שמעורב בזה חילול וקידוש השם, ע”ש היטב.

    2. בקרת התורה על ה'אוטונומיה המוסרית'

      בס”ד ראש חודש אייר ע”ז

      לרמד”א – שלום רב,

      כולם באים בטיעון מוסרי. רומקובסקי חשב באמת שהוא מציל את יהודי לודז’; יגאל עמיר חשב באמת שהוא מציל את עם ישראל ממדיניותו המסוכנת של רבין; וגם ישי שליסל חושב באמת שהוא כפינחס שהשיב את חמת ה’ מעל ישראל.

      לתורה יש מענה לטיעונים כאלה, מפני שהיא באה מזוית ראיה גבוהה ושלמה יותר. היא מכירה לא רק את הטיעונים ‘בעד’, אלא גם את הטיעונים המכריעים שכנגד. כשההכרעה מסורה לחכמי התורה, שחכמה ונסיון של דורות מלווה את שיקול דעתם, ובעניינים גורליים של של ‘דיני נפשות’ ודאי צריך רובא דמינכר של ‘חכמה ומניין’ – יש לנו תריס מפני מוסריות בוסרית.

      בברכה, ש.צ. לוינגר
      .

    3. אכן. ועדיין חשוב מאד לא לוותר על האוטונומיה. כשאתה כותב “התורה”, יש לזה כפל משמעות: הקב”ה או ההלכה (שהיא מעשה ידי בני אדם). חשוב מאד להחזיק בזה ולא להניח יד גם מזה. להזכירך, את המשפטים הללו יכול היה לומר גם אבו באכר אל בגדדי, ואני משוכנע שחסידיו מאמצים אותם באותו חום שאתה מאמץ אותם. אבל את כל זה כבר כתבתי בפוסט עצמו.

    4. דוגמה מצויינת לאוטונומיה

      אבו באכר אלבגדדי הוא אכן דוגמה נוספת לסיכון שבאוטונומיה, אפילו אם היה נמלך ברוב חכמי דתו שבדורנו – הרי היה משפר מאד את מצבו המוסרי. על אחת כמה וכמה, אם היה נוהג כמסורת החליפים ולוקח לו אישים כרבי שמואל הנגיד והרמב”ם למנחים ויועצים 🙂

      לנו יש ב”ה תורה שניתנה מפי הגבורה, הן התורה שבכתב והן יסודות התורה שבעל פה, והם נתבארו דורות על גבי דורות בנאמנות למקור ולרוחו על ידי חכמים שהיוו מופת באמונתם מוסריותם ויושרם. יש לנו מצפן מוסרי יציב ובטוח.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    5. שצ”ל, אנא מחל לי על מה שאומר: לפעמים אני חש שאני מדבר אל הקיר. גם חסידיו של אל בגדדי חושבים בדיוק כמוך. זה לא אומר שאתה לא צודק, שהרי גם אני מסכים איתך (באופן כמעט מלא). אבל זה רק אומר שגם ההחלטה שהתורה שלנו היא נהדרת ולא מביאה לעוולות מוסריות היא החלטה שלך, ומכוחה החלטת לקבל עליך את עולה. אז שוב הפעלת שיקול דעת שלך ולא נכנעת למישהו רק כי הוא אומר משהו.

    6. אכן אנו דומים לבגדאדי

      בס”ד א’ באייר ע”ז

      לרמד”א – שלום רב,

      אכן שנינו דומים לאל-בגדאדי. שנינו אוכלים ונושמים, מאמינים ומתפללים עמה פעמים ביום, ולשנינו כיסוי ראש וזקן ושנינו מאמינים בצדקת דרכנו וכו’ וכו’, וכנראה לכבוד שלשתנו מבקשים ב’יקום פורקן’ על ‘רישי גלוותא ודייני דבבא די בארעא דישראל (שצ”ל ורמד”א) ודי בבבל (אל-בגדאדי’ 🙂

      אך יש גם הבדל קטן: שנינו (ועוד מאות מיליוני מוסלמים, ומיליוני יהודים מאמינים ושומרי מצוות דתם) לא רוצחים המונים במיתות משונות, לא חומסים ולא אונסים באכזריות ‘כל מה שזז’ – אז לפני שתולים את מעשי האכזריות שלהם באמונה – כדאי לחפש את המקור לאכזריותם ורצחנותם גם בכיוונים אחרים.

      אולי טמונה רצחנותם דווקא בהיותם חלק אינטגרלי של ‘תרבות המארב’ של העולם המערבי, שגדלו על אמצעי התקשורת, המספקים לצופיהם את ה’שעשועים’ החדשים הישנים של תרבות אדום-רומי?

      אם האזרח הרומי הקדום היה מתענג על גלדיאטורים הנהרגים בידי חיות טרף, וממשיכו בן ‘דת האהבה והחסד’ היה מקבל את התענוג בראיית אנשים עולים על מוקד ובעריכת פרעות באוייב התורן, יהודים, מצורעים ומכשפות –

      הרומאי המודרני אינו צריך לטרוח ולהגיע לזירה או לכיכר – אמצעי התקשורת מביאים אליו את הזוועות 24/7, רציחות עינויים ואסונות, אונליין למסך הטלביזיה ולסמרטפון. ישמחו הצופים על מראה עיניהם ויתענגו ספקי-הזוועה על ה’צומי’.

      אולי התרבות הצורכת בלהט אלימות וזוועה – היא המזמינה את ייצורן של אותן תופעות?

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      גם לנהנתנות ובקשת השלווה של המערב – יש יד בהעצמת הטרור. כמו בימי מינכן 38 – מדמים קברניטי המערב, שאם יניחו למשטרי רשע לקבל את ‘ליטרת הבשר’ של שכניהם החלשים, יניחו לעולם העשיר והשבע בשלום. למרבה הצער, הרשעים הם כים נגרש לא יוכל השקט, ובסופו של דבר, יפנו את כוחם גם אל עוצמי העיניים ואוטמי האזנים…

    7. אתה חוזר שוב ושוב להשוואות, וזו טעות. לא עשיתי השוואות, ולא טענתי שיש דמיון לבגדדי, או שיהודים הם אלימים כמו המוסלמים. מעבר לזה אני כן טוען (עכשיו) שיהודים דתיים לא פחות אלימים מחילונים, ואולי יותר. אבל זה באמת דיון אחר.
      מה שטענתי הוא שיש דרישה מאדם לאחריות אישית למרות אמונותיו מחשש לזוועות. גם טיעוניך שהמערכת שלך (שלנו) היא טובה ולא ייצאו ממנה זוועות הוא עצמו שיקול דעת שלך, ולכן בעצם אתה בחרת במערכת הזאת ולא הולך אחריה באופן עיוור. שוב, זה באמת נראה לי דו-שיח של חרשים.

    8. 'נשיא הארץ' אינו שליט אבסולוטי ולכן יכלו בני העיר לדונו

      בס”ד טו”ב לעומר ע”ז

      לו היה לשכם ולחמור שלטון אבסולוטי על יושבי עירם, לא מסתבר שלדעת הרמב”ם היו חייבים להסתכן במרידה במלכות. הרי הרמב”ם פוסק שבן נוח אינו חייב למסור את חייו ב’ייהרג ואל יעבור’ על שבע מצוותיו, לא נדרש, איפוא, מנתין למרוד במלכו כדי לקיים מצוות ‘דינים’.

      מה שנראה לענ”ד שחמור היה ‘נשיא הארץ’ ולא ‘מלך’, מנהיג נכבד ונשוא פנים שבריו נשמעים לבני עירו (כשם שאברהם נחשב בחברון ל’נשיא אלקים אתה בתוכנו’), ולא מלך כל יכול – ובמעמד זה היו יושבי העיר יכולים להביאו לדין.

      מצב זה משתמע גם מכך ששכם וחמור נזקקים לשכנע את בני עירם למול ולא גוזרים עליהם בגזירת מלך. אף יכולתה של דינה לצאת בבטחה ‘לראות בבנות הארץ’, מראה שהמשטר בשכם היה שונה בתכלית מהמשטר המלוכני במצרים ובגרר, שבו למלך יש סמכות בתי מעורערת לקחת לעצמו כל אישה פנויה בלי לשאול לרצונה.

      זכות מלכותית זו היתה כה מושרשת, עד שאבימלך מלך גררמתריס בפני האלקים: ‘הגוי גם צדיק תהרג?’ הוא אינו מעלה בדעתו שמלך האונס אישה אינו ‘צדיק’. לימים תתמה בת מלך צידונים על משפטי המלוכה המוזרים של הישראלים, המונעים מהמלך לקחת את אדמת נתיניו, והיא מנסה ללמד את בעלה אין ‘עושים מלוכה’. נראה, איפוא, שבשכם לא היה משטר מלוכני, ולכן לא חששו דינה והוריה, שהיא תילקח ב’דינא דמלכותא’.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    9. שצ”ל,
      לא אכנס כאן לוויכוח על השלטון בשכם. הרעיון נכון עם שכם ובלי שכם וזה מה שחשוב. לגבי החובה של נתין למסור את נפשו אני לא מסכים. לא מדובר על מסירת נפש על מצווה גרידא. היעדר שלטון חוק הוא פיקו”נ ציבורי (הארכתי בזה במאמרי כאן: https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%91%D7%98-%D7%A0%D7%95%D7%A1%D7%A3-%D7%A2%D7%9C-%D7%97%D7%95%D7%91%D7%AA-%D7%94%D7%99%D7%97%D7%99%D7%93-%D7%91%D7%AA%D7%A4%D7%A7%D7%99%D7%93-%D7%A6%D7%99%D7%91%D7%95%D7%A8%D7%99/)
      וידועים דברי המנ”ח על החובה למסור נפש במלחמה על הארץ, שיש מצוות שיש חובת מסירת הנפש לא בגלל חשיבותן אלא מפני שזו הדרך לקיימן. מלחמה דורשת קרבנות. לכן אין שם היתר של פיקו”נ.

      הערת:
      ומה זה ‘גם חסידיו של בגדאדי חושבים בדיוק כמוך’, לא השוואה?
      אכן זו לא השוואה. אני דיברתי על ההשוואה שאתה עשית של ההתנהגות בין האסלאם ליהדות (מי יותר רוצח ומי יותר אכזרי). ההשוואה לגבי צורת החשיבה היא אכן השוואה נכונה, ואני עשיתי אותה. מי שמקבל אמונה כלשהי בלי ביקורת דומה בזה לאל בגדדי.

    10. אגב לגבי ח”מ רומקובסקי
      קשה מאוד לסנגר על הפרסונה
      על החיים הנהנתניים והראוותניים (במושגי הגטו,וגם במושגים כלליים כמלך היהודים )
      שלו ושל חבר מקורביו
      לעומת הרעב המצמית והקיצוב הלא אנושי של משאבי המחיה.
      כל המילים היפות שלו על שימור הגטו ומסירת החלשים היו מכוונות למטרה אחת
      שמירת חייו ואיכותם של רומקובסקי עצמו
      מדובר היה באופורטוניסט לכל דבר
      וגם אם אחד מדבריו היו נכונים
      לא גרע משעון מקולקל
      לא הייתי מביא מהם ראייה לכלום

    11. לגבי מסי"נ על דינים לבני נח

      עש”ק טהרות ע”ז

      לרמד”א – שלום רב,

      גם בדיין, מביא הרמ”א (חו”מ סי’ יב,א) את דברי מהרי”ו שבזמן הזה לא נהגו למחות בעוברי עבירה מחשש שמא ימסרנו לאנסין. אף השבות יעקב (חלק א, סימן קמג) מורה ש’בודאי במוחזק לכך אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש’.

      על אחת כמה וכמה, שבן נח שאין ביכלתו למנוע ולהציל, שאינו חייב להכניס עצמו לסיכון ודאי כשסיכוי ההצלה אפסי, שקשה מאד להטיל עליו אחריות וחיוב למנוע, אם כי ודאי שאם מסר נפשו הרי הוא מחסידי אומות העולם.

      מסתבר שבמקום שדורשים מבן נח להשתתף ברצח, עליו לסרב גם אם יסתכן, שהרי אף שאין הוא חייב בקידוש השם, הרי סברת ‘מאי חזית דדמא דידך סומק טפי’ שייכת גם בבני נח – אך לחייבו במסירות נפש על המניעה וכ”ש על עשיית דין בפושעים, נראה שלא בא הקב”ה בטרוניא עם בריותיו על מה שאין בידם.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    12. כפי שהסברתי שם, ציבור שאני. וכפי שהסברתי כאן, יש אחריות לכלל הציבור על מה שמתבצע בשמו. כשאני רוצח מוטלת עליי חובה למנוע זאת. וכך כששליט משתמש בי כדי לעשות זאת יש עליי אחריות. ואפילו כאזרח שעומד מהצד אבל הדברים מתבצעים בשמו ומכוחו.

  4. מאמר מאלף, אבל נקודה אחת לא ברורה לי בו – היכן עובר הגבול בו הביקורת הרציונלית מפסיקה כאשר אדם חש בוודאות בהתגלות אלוקית ישירה (כפי שכתבת לגבי אברהם בעקידה). הרי ייתכן ומרצחי דעא”ש אכן חווים התגלות כזו שמורה להם לבצע מעשי זוועה, ואם כך – הם מצעים את הבחירה המוסרית. יתר על כן, האמירה שאי אפשר לשפוט אדם שנמצא בסיטואציה אחרת (שאני מקבל אותה לחלוטין בהקשר של השואה), משמשת גם היא ככסות מוסרית לכל פשע שנעשה מתוך להט דתי אם הרוצח מאמין באמת ובתמים שכך צוו עליו.

    1. אין גבול כזה. כל אדם צריך להחליט בסיטואציה בה הוא נמצא. כשיש התגלות ישירה ווודאית, אזי אברהם חש בזה גופא ולכן החלטתו היא לעשות זאת. הוודאות היא חלק מקריטריון ההחלטה (כמו במשל העיוור והפיקח, שם רואים שאי אפשר להציב קריטריונים חיצוניים אובייקטיביים).
      כשאדם פועל באופן מסוים עדיין אני יכול לשפוט אותו על אחריות גם אם לא על אשמה. נכון שיש לקחת בחשבון את השכנוע האישי שלו. זה שהוא טוען לא משנה, השאלה האם השתכנעתי. גם השיפוט הזה עצמו הוא החלטה של השופט שנמצא בסיטואציה (של השיפוט) ואין לו קריטריונים. דומני שדבריי במאמר פונים כלפי פעולה על פי קריטריונים ולא על פי אינטואיציה. הקריטריונים והשיקולים הכלליים והתיאורטיים הם חשובים, אבל כמכשיר לבקרה וגיבוש של האינטואיציה. בשורה התחתונה היא זו שאמורה להחליט. וכבר כתב מוהר”ד כהנמן בעהמח”ס להחליט לאט ומהר, שברוב המקרים האינטואיציה שלנו עובדת טוב יותר מהחשיבה הרקורסיבית. דומני שגם בתחום המוסר זהו המצב.

  5. אתה מפשט את הענין. האם האמין שסטאלין יודע מה צריך לעשות. ו הוא כמו אבא, שימושיות פה ושם לא מפקיעים את סמכותו. היה מי שנשאל על פתחו האישיות של סטאלין. הוא אמנם היה פולחן, אבל היתה אשיות

  6. אכן דברים מחכימים ומנוסחים היטב.

    בתור חייל משוחרר טרי יחסית (שנה), החזרת אותי לוויכוחים רבים שהיו לי הייתי מפקד בקורס מפקדי טנקים, ודיונים רבים היו לי לגבי הדרישה מהחיילים (המפקדים לעתיד) והתנהגותנו כלפיהם- האם עלינו לפעול מתוך ציות, שהוא התכונה הבסיסית החשובה לצבא, או שעלינו להעביר את הדברים של המסננת שלנו?

    דעתי הייתה שאחת הדרישות היותר חשובות מחייל היא היכולת שלו להיות הוא עצמו, על שלל דעותיו ואמונותיו, ומתוך כך לדעת לפרש את הפקודה על פי דעותיו והבנתו (כמובן שאחד השיקולים העיקריים היא החשיבות במערכתיות בצבא וחשיבות שרשרת הפיקוד). חטפתי על כך בראש הרבה, בייחוד מהמפקדים שמעלי, אך כך נהגתי וכך הדרכתי את חיילי מפקדים לעתיד. לא מזמן התקשר אלי אחד המפקדים שלי, שהשתחרר אחרי 10 שנות שירות, ואמר לי שהייתי בעיניו דמות פיקודית אידיאלית, ולצערו לא היה לו את האובייקטיביות המספקת לראות את הדברים מתוך המערכת.

    אין העניין הוא לשבח את עצמי אלא להראות שרוב האנשים (אם לא כולם) מסכימים עם דבריך בצורה כללית, אך הבעיה העיקרית היא היכולת לחיות את הדברים ‘בזמן אמת’, לדעת לשייך את הדברים אליך (ממש כדברי הרמח”ל במסילת ישרים- “ואף על פי שכבר קבועים בלב כל האדם הישר התחלותיו ויסודותיו, אם לא יעסוק בהם – יראה פרטיו ולא יכירם, יעבור עליהם ולא ירגיש בם”).

    לדעתי עדיין יש הבדל בין אזרח רגיל שלא עשה דבר, לבין מי שהיה שותף בשם אותה מערכת, גם אם לא הייתה לו ברירה. כאשר אדם עושה מעשה בשם חברה מסויימת, כנציג השלטון (אפילו פקיד ממשלתי הוא נציג השלטון בעת מילוי תפקידו), אמנם לא ודאי שהוא אשם, אך הוא נושא באחריות. לעומת זאת, אזרח דומם שאיפשר את הדברים ללא נקיטת פעולה, אינו נושא אף באחריות (אמנם זה אולי מעשה ראוי מוסרית וכדו’, אך אין לראות בו כאחראי למה שאירע).

    וכך גם בצבא- אני מצפה מכל מפקד להעביר את הדברים דרך מסננת שכלו, מתוך הבנה שיש עליו אחריות על הנעשה, לעומת החייל הפשוט, ולכן גם חולק אני הדל על השופט בנימין הלוי- חייל תפקידו לבצע, תמיד, ללחוץ על ההדק בכל מצב ללא שום מחשבה והרהור אחר הוראת מפקדו. לעומת זאת מפקד, אע”פ שגם לו יש מפקד, כאשר הוא מקבל פקודה הוא נתבע להעביר זאת דרך המסננת שלו, ואצלו אכן שייך המושג ‘פקודה שדגל שחור מתנוסס עליה’. לא כל אדם נדרש לקחת אחריות על מעשיו שלו כחלק מקולקטיב, אלא רק אדם אשר תוקף פעולתו הוא מכח אותו קולקטיב. אמנם גם על חייל ניתן להגיד שהוא חלק מהקולקטיב, אך מכיוון שאופי הקולקטיב אצלנו הוא דמוקרטי, ולעומת זאת הגיוס לצבא הוא בכפייה, ממילא אדם שמשרת כחייל פשוט, ללא כל פיקוד והפיכתו ל’חלק מהמערכת’, אין עליו אף את האחריות לפעולותיו (ולכן אלאור אזריה לא עשה שום דבר רע מלבד אי ציות למפקדו, משום שתפקידו הוא לעשות את רצון מפקדו)

    1. אני לא מסכים להבחנה שעשית בין חייל למפקד. גם המפקד הוא פקוד של מפקדו. כולם בני אדם וכולם אחראים.

      אני גם מסכים לדבריך שיש הבדל באחריות בין מי שנטל חלק פעיל לבין מי שלא מחה ולא מנע. ועדיין יש מידה של אחריות על כל אזרח או חייל, כל אחד לפי מקומו, תפקידו ותפקודו.

      אגב, גם אני הייתי גנן. 🙂

    2. אינני דתי, לא למדתי בבבתי ספר דתיים ורק בדרך מקרה (שקוראים לו פוסט של גדי טאוב) הגעתי לשמחתי למאמר מרתק זה. אציין רק שלוש הערות:
      – אני חושב שאין בשום פנים ואופן לנקות אף חייל ואף אזרח מאחריותו לאי מניעת פשעים. חייל פשוט אינו אמור להיות טיפש, יכול שיהיה נבון ומשכיל יותר ממפקדיו, אולי אף יהפוך יותר מאוחר למפקד. יש נסיבות מקלות אחרות, כמו רמת המשכל, מצב נפשי וכדומה אך לא הדרגה. ברור שרמת האחריות שונה בין החייל למפקד אבל אין פטור. מסיבה זו, אלאור אזריה אינו יכול להנקות מאחריות, הוא אחראי למה שעשה ועוד מבלי לקבל פקודה. סביר להניח שדוקא לרוח הבית בו גדל היתה השפעה על מעשהו ומשום כך אחריותו ואף אשמתו גוברים ואף מתפשטים לביתו ולכל מי שהשפיע עליו.
      – האבחנה בין אחריות לאשמה אינה ברורה לי. אדם יכול לשאת באחריות לתופעות חיוביות או שליליות. המקרה של אחריות לתופעה שלילית נקרא אשמה. אני מניח שהרב התכוון להבדיל בין אחריות משנית לבין האחריות שבשורש העניין (הפקודה הלא חוקית היא שורש העניין, ביצועה על ידי המפקד היא אחריות משנית).
      – יש להזהר מלתת גושפנקא לסרבנות במקרים שהם לא בגדר דגל שחור ברור לחלוטין. נניח שברור לי שתוכנית צבאית א שקבלתי פקודה לבצעה פחות טובה מתוכנית צבאית ב. האם אני רשאי לפעול על פי תוכנית ב? דוגמא ממלחמת העולם השניה: האנגלים פיצחו את ההצפנה הגרמנית וכך ידע צ’רציל שהגרמנים עומדים להפציץ את העיר קובנטרי. הוא החליט, ובצדק, שלא לפנותה בכדי שהגרמנים לא יסיקו שהצפנתם נפרצה. לו שמע מפקד מקומי בקובנטרי שעירו עומדת להיות מופצצת והפיקוד מתעקש שלא לפנותה, הוא עלול היה להחליט שזו טעות והיה “מציל את המצב” וגורם לנזק אדיר למלחמה בנאצים ולאבדות גבוהות יותר בהמשף המלחמה.

    3. שלום נדב.

      ראשית, לאיזה פוסט של גדי טאוב התכוונת? האם הוא מתייחס למאמר הזה?

      לעצם דבריך. אני לא מסכים לזיהוי שעשית בין אחריות לאשמה, ודומני שהדבר הוסבר היטב בדבריי. פעולה שכל אדם סביר היה עושה לא יכולה להיחשב פעולה שיש לי אשמה לגביה. ובכל זאת, אני טוען שאחריות יש לי גם במצב כזה. הבאתי בדבריי את הדוגמה של ילד קטן או אדם שוטה שאין לו אחריות פלילית ושיקול דעת שלוקח רובה ביד ומתחיל לירות לכל הכיוונים. האם מותר להרוג אותו כדי למנוע את הרצח הבא? ודאי שכן. האם הוא אשם? אדם שאין לו אחריות פלילית ומשפטית לא יכול להיות אשם. הרי לך הבדל בין אשמה לאחריות.

      לא נתתי גושפנקא לסרבנות במצבים רגילים אלא רק כשמבחינת הסרבן נחצה קו אדום. הדוגמאות שהבאת אינן מוכיחות מאומה, שכן הן מראות שאדם עלול להביא נזק בסרבנותו ויכול גם לטעות בהחלטתו. כל זה ברור, ועדיין אין לנקות אדם מאחריות ולכן עליו לשקול סירוב גם אם בסופו של דבר יתברר שטעה. כולנו יכולים לטעות ולכן אין משמעות לדוגמאות שבהן אנשים טעו או יכלו לטעות. זה לגמרי ברור. הטענה לטובת הסרבנות אינה מבוססת על כך שאיננו טועים לעולם. הטענה היא שהנזק של צייתנות חזקה מדיי (גם אם היא תביא במקרה מסוים לתוצאות הנכונות) הוא כבד יותר.

    4. זה הלינק לגדי טאוב
      https://www.facebook.com/saved?collection_token=805842901%3A586254444758776%3A92

      לגבי אחריות מול אשמה. השימוש שעשית במלים אלו היה ברור, התהיה שלי האם הטרמינולוגיה שייחסת להן היא פרטית שלך או זו המקובלת בשיח הדתי. מבחינת הטרמינולוגיה כפי שאני מבין אותה, שוטה או קטן אומרים עליו שאינו אחראי למעשיו כלומר הוא אינו אשם משום שאינו נושא באחריות. מכל מקום זו סוגיה בעברית בלבד. הרעיון שבקשת להציג היה ברור מאד.

      לא חלקתי על עצם הרעיון של סרבנות לחציית קווים אדומים. טענתי היא שלא תמיד הגלוי לעין מכיל את כל האינפורמציה ולכן אינך יכול לסרב אלא אם מדובר במקרה פשוט שבו ההסתברות לאינפורמציה חסרה הוא אפסי.

    5. חילוק לא ברור בין 'אחריות' ל'אשמה' (לרמד"א)

      בס”ד ח’ באייר ע”ז

      אם לקטן אין דעת הרי שלא יכולה להיות לו אחריות, ומה שיש דיעה בגמ’ שקטן רודף נהרג, ניתן לומר שאין זה מחמת אחריות הרודף אלא מחמת הצלת הנרדף.

      ואולי י”ל שמדובר בקטן שיש לו דעת, שהרי יש לו דעת לכוין להרוג, אך מכיון שאין דעתו שלימה אינו נידון בבית דין כי לדיני נפשות צריך התראה המעידה על מודעות שלימה לחומרת המעשה, וקטן הוא במצב של אחריות מופחתת כמו מזיד שלא התרו בו, אך על כל פנים הוא מזיד ויש בו אתריות מספקת כדי למנעו בנפשו בשעת המעשה שהרי הוא יודע שהוא עושה מעשה רע. כך נראה גם מלשון הגמ’: ‘שמע מינא רודף אין צריך התראה’ שקטן נחשב רק כמי שלא הותרה ולא כחסר דעת. ןצ”ב.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    6. שצ”ל, הסברתי היטב את ההבדל. מה שהורגים את הרודף הקטן כדי להציל את הנרדף עדיין טעון הסבר. במה עדיף הנרדף על הרודף? האם דמו של הנרדף סומק טפי? על כורחך יש אחריות על הרודף. זו אחריות שמוטלת עליו לפתור את המצב שאותו הוא יצר. לכן הורגים אותו.

      ובוודאי לא מדובר בקטן שיש לו דעת. הרי אפילו עובר יש לו מעמד של רודף (לולא שמשמיא קא רדפו ליה). קטן רודף שהוא חסר דעת לגמרי עדיין יש עליו דין מיתה.

    1. שכחת רק לחתום:
      אבו באכר אל בגדדי

      נזכרתי במשהו (לא השוואה כמובן, רק אסוציאציה). מרק טוויין קיבל פעם מכתב עם מילה אחת: אידיוט. הוא ענה: כבר קיבלתי מכתבים ללא חתימה, אבל זו פעם ראשונה שאני מקבל מכתב ובו רק החתימה בלי התוכן.

  7. טענה אחת ששבה על עצמה דורשת חידוד. והיא ההבדל שאתה מבחין משום מה בין התורה שבכתב (לפחות רובה) שהיא משמים, לבין התושבע (לפחות רובה) שהיא אנושית. על זה יש לטעון ממה נפשך,אם אתה בוחן על פי ההגיון שלך-אפשר להוכיח שמרבית התורה שבכתב אינה מפי משה (אולי למעט פסוקים ספורים עליהם נכתב,אמנם בגוף שלישי-:”ויכתוב משה”(מסעות בנ”י,זכרון עמלק,ספר הברית,ואלי ספר דברים) וגם כאשר היא נוגדת את המוסריות יש לבטל אותה. ואילו אם תלך על פי אמונת ישראל שממשיכה וניזונה מימות ההתגלות בסיני-אז לא תוכל לבטל מכח הגיונך גם לא את התורה שבעל פה.

    באור: לדעתך רוב התורה לא משמים אלא נובעת מהגיונם של חזלינו. ומכח זה יש להעמיד את הכרעותיהם בספק כאשר אלו נוגדות את המוסריות שלנו. הבעיה שלדעת רוב מניין ובניין של הוגי ישראל ,פוסקיו,רבניו,והציבור כולו-ניתנה רוב התורה שבעל פה אם לא כולה למשה בסיני. זו ההנחה הפשוטה הרווחת בקרב המאמינים. יתרה מזו,גם אם תוכיח להם שפירושי חזל ברובם לא נאמרו למשה,הללו יאמינו מכל מקום שהם ביטוי לרצון הישיר שהתגלה כרוח ממרום בבית מדרשותיהם. לכן יש לראות לדעתם את התורה כפרי התגלות נבואית שלא ניתן לבטלה מכח מוסריות,כשם שעל אברהם היה לעקוד את רצונו משעה ששמע את האלוהים בכבודו ובעצמו אומר אחרת. גם אנחנו שומעים מכח התורה אחרת -וההבדל ביננו לשאר דתות שלנו היתה התגלות בסיני ולכן ודאות אמונתינו מוחלטת בשונה משלהם.

    אם לא תקבל הנחה זו-וזה מובן למה לא-לא ברורה תהיה ההנחה שלך-שאולי הינה מס שפתיים-שבמקום בו התורה שבכתב נוקטת בצו לא מוסרי,שבלתי ניתן לשחק איתו אתה כן תפעל לפי הצו הלא מוסרי!

    -לא ברור למה בכלל יש ערך של התגלות לתורה שבכתב יותר מלתורה שבעל פה. רק כי את זה לא מספיק למדת? זה ברור במחקר המקרא שלא אלוהים כתב את התורה ולא משה. אז מה האיפה והאיפה הזו? המקסימום שאותו את מוכיח במחברת החמישית שהיתה התגלות של משהו למישהו באיזשהו מקום וזמן.

    מסקנא: לדידך גם כאשר התורה שבכת תצווה אותך לנקוט באופן שאיננו מוסרי והוא קו אדום: אתה תבטלו ללא בעיה גם ללא כח הסנהדרין וכו’ פשוט מתוך המסקנא הברורה שאינך יכול להיות בטוח אם צו זה ספציפית אכן ניתן למשה או שהוא תוספת מאוחרת,בעוד בצו המוסרי שבתוכך אתה כן יכול להיות בטוח.
    לכאורה,אם אינני טועה בהבנתי (ואשמח להבין איפה הטעות) זו מסקנא שנובעת מתוך אמונותיך .

  8. גיל שלום.

    זוהי חשיבה של שחור לבן, ולא תגיע איתה רחוק. אני לא בוחן על פי ההיגיון שלי. אני מקבל דברים גם אם אינם מובנים לי (וזאת בגלל המסורת שהם ניתנו מסיני). אבל אם יש דברים שמנוגדים מהותית לתפיסת עולמי אשקול האם לקיימם, כלומר האם הם ניתנו מפי הגבורה. לעומת זאת, את התושבע”פ אני מקבל לא בגלל מסורת שהיא ניתנה מסיני אלא בגלל שאני מחויב למסורת עצמה. אבל במסגרת זו אני מרשה לעצמי להפעיל שיקול דעת ביקורתי, שכן מדובר בתורה של בני אדם.
    ולא נכון שלדעת רוב חכמי ישראל התורה ניתנה מסיני. זו שטות גמורה. גם כשאומרים זאת מתכוונים לאמירה נורמטיבית ולא היסטורית. כל מי שמכיר קצת את התלמודים והפרשנים יודע שזה לא נכון. וגם אם את כל הדברים הראו למשה בסיני (כפי שכותב תוי”ט בהקדמתו), הם לא הועברו הלאה. הרי כשרבי שמעון החליט לפטור מלאכה שאינה צריכה לגופה זה לא בגלל מסורת שהוא קיבל אלא בגלל שזו דעתו. הוא חידש את הדין הזה. וכן על זו הדרך.
    ווודאות מוחלטת אין בשום דבר. למי שיש הוא או מרמה אותי או את עצמו או שאינו יודע וודאות מהי. אנחנו בני אדם, וככאלו שום מסקנה שלנו אינה מוחלטת. גם מסקנתך שהיה מעמד הר סיני ושנאמרו שם דברים היא מסקנה שלך, וכבן אדם אתה יכול לטעות.
    לא אמרתי שכל צו של התורה שבכתב אקיים לא פקפוק. הרי כתבתי כאן את ההיפך, ולו רק מפני שאין ציווי שברור שיצא מפי הגבורה לפרטיו ופירושיו. זו אכן המסקנה כפי שכתבת בסוף. ע”ע בנות לוט.
    השאר (כמו ההבדל הברור והחד משמעי בין תושב”כ לתושבע”פ) מבואר במחברת, קרא אותה שוב.

    1. תודה על המענה. אשמח להבין יותר באיזו בחינה טעיתי. אם הבנתי נכון אז את התושב”כ אתה מקבל שניתנה ברובה מסיני כי כך נוקטת המסורת,ואילו את התושב”ע-גם המסורת עצמה לא סבורה שקבלנו אותה היסטורית מסיניי,רק נורמטיבית אנו מחויבים לקיימה-ומסיבה זו אתה סבור שיש לקיימה כל עוד אינה סותרת את ההגיון חזיתית. כך הבנתי כעת מדבריך. אם כך,יש לדון על החלק הראשון-מדוע מסורת היא משהו מחייב. ניחא כאשר היא נתמכת בחיזוק חיצוני-כגון המסורת שהיתה התגלות בה מסר האל את רצונו-המתאימה גם להגיון שמוכיח שקיים אל שברא את העולם למטרה שאינה טמונה בו (כפי שהבהרת במחברת החמישית) כאן יש לנו שתי סיבות מוצלבות המגיעות לאותה מסקנא-שסביר שהאל שברא את העולם עבור תכלית יתגלה ואכן יביע רצונו מעולמו.כך אמנם עשה בהתגלות סיני ועשרת הדברות. אבל מניין לנו להכביר ולטעון שהמסורת כולה או אפילו ברובה נכונה? יותר פשוט לטעון שהגרעין הקשה אמיתי,ואילו היתר נוסף במהלך דורות (ולא חלילה לטעון שמשה זייף וכדומה),הן ברובד התושב”כ והן בתושב”ע. כלומר שאת חוקי התורה גם כתבו חז”ל של בית ראשון מכח הבנתם ופיתוחם את המסורות שקבלו מסיני.

      כתב יעקב מילגרום חוקר המקרא:”במקום להבין את האמירה “וידבר ה’ אל משה” כטענה שהחוקים שיבואו באמת נאמרו מפיו של משה,אפשר להבין את התורה כמסמנת שעקרונותיהם המנחים הם עקרונותיו של משה,ומוצאם מפיו הוא.הכתיבה התלמודית נקטה דרך דומה.אלפי שנים לאחר חתימת המקרא המשיכו חכמי התלמוד להסביר את מקורו של חוק חדש בהיותו “הלכה למשה מסיני”.ואם האמינו חז”ל שמקצת חוקיהם נעוצים בדברי משה,קל וחומר שהאמינו בכך המאספים עלומי ה’ של חוקי התורה שעסקו במלאכתם אלף שנה קודם לכן”.הטענה “וידבר ה’ אל משה” מבטאת את בטחונם המלא שהחוקים שהציעו לא היו פרי רוחם,אלא נבעו מתוך עקרונותיו של משה,ומכאן שהם מחוברים לערכי היסוד של המקרא” (ויקרא,ספר הפולחן המוסר,מוסד ביאליק,עמ’3 עיי”ש עוד).

      הרי גם הסבורים שתושב”ע התפתחה במהלך דורות מכירים בדעות הקיצוניות שהכל ניתן למשה מסיני,ושפרטותיה מסיני וכו’ וכפי שכל דתי רגיל סבור מהגן. ובכל זאת הם מסבירים זאת כגוזמה וכאמירה נורמטיבית וכיוצא. מה הבעיה לומר כך גם על התורה שבכתב? הרי אם יש בידנו לומר שנוספו פסוקים מאוחרים (כחסידי אשכנז) אז מי יחליט כמה ומי? ואם חז”ל אמרו ששמונה פסוקים הוסיף משה מדעתו-אז מה לי שמונה מה לי שמונה מאות?. אני מבין שטענה זו אינה קבילה בעינך לא מכח הסברא (כי הסברא ההגיונית לכאורה לא תחלק בין תושבע לתושבכ ותאמר שבשתיהן פעלו אותם גורמי התפתחות ומחלוקות פנימיות כבכל טקסט אנושי אחר) אלא מכח המסורת שנוקטת שאת התורה שבכתב קיבל משה מסיני. אינני מבין במה המסורת הזו תקיפה יותר מהדעות שגם התושבע כולה מסיני? הרי בתורה שבכתב עצמה,כפי שכתבתי,לא נאמר מעולם שכתבה משה. (וגם אם היה כתוב זה לא מסורת יותר חזקה מעוד מדרש.) ואולי פשוט בגלל בשחזל נאמר שהתושבכ כתב משה וזו דעה ללא מחלוקת.

      ולגבי מה שסיימת עם הסיבה שגם כנגד התורה כשתתנגש עם הגיון מוחלט שלך אז תבטל אותה מהסיבה ש”לא אמרתי שכל צו של התורה שבכתב אקיים לא פקפוק. הרי כתבתי כאן את ההיפך, ולו רק מפני שאין ציווי שברור שיצא מפי הגבורה לפרטיו ופירושיו”. אבקש להבין את זה במקרה מבחן: מה היית עושה,נאמר כדיין בבית ראשון שלפניו הגיע דיון תורני בדבר אישה מסכנה שבקשה להציל את בעלה המוכה בכך שאחזה במבושי התוקף. ואז אתה קורא את הדין שבתורה (לפני השינוי המובהק שעשו לו חז”ל,שינוי רדיקלי בהרבה מפרשנותם לעין תחת עין,ועל כן ,כמדומה לי,הביא הרמבם דווקא דין זה כדי להסביר את כח התושב”ע (נשמט ממני איפה)- וכתוב שם במפורש להענישה בקציצת ידה “לא תחוס עינך” !! ואילו אתה חס עליה,אתה מבין שהיא זו שבסדר בכל הסיפור ולא העבריין שפגעה בו. האם היית מוותר לה וממיר את העונש לממון-כפי שעשו חז”ל-על אף שברור שהתורה בדיוק באה למנוע פרשנות שכזו? (שמא היית מוותר לה כי היית מפרש שהעונש המחמיר הינו רק באופן שפגעה בפוריות שלו,דומיא דשני אנשים שהפילו את ילדיה,או משום הסמיכות למחיית עמלק ומצוות יבום הדנים במחיית זרע,וכשם שמפורש בחוק האשורי המקביל… ואז היית אומר שהתורה מחמירה מאד בביטול הפריון של האדם-“כרות שפכה לא יבוא בקהל ה'”-ובגינו יש להעניש באופן מזעזע למען ישמעו ויראו. אבל-בכל מקרה שבו הגבר לא נפגע בפריונו וודאי ודאי שלא נעניש את האשה שנהגה כהוגן ונעזרה באפשרות היחידה שיש בכוחה על מנת להציל את בעלה. אם כך-אני ממשיך ושואל,מה הייתה עושה אם במקרה כן היה נפגע ביכולת ההולדה? האם היית קוצץ לה את היד על אף שזה נוגד את המוסריות ממש כמו לא להציל גוי בשבת? או שאולי זה לא כל כך נוגד?

      תלוי את מי שואלים-עין אוביקטיבית תאמר שיש פה חוק לא מוסרי. ואילו עין תורנית תמצא הרבה צידוקים למה בטווח הארוך זה לא סותר את המוסר. אבל ראיה כזו תהיה בכל מצווה לא מוסרית . גם במחיית עמלק. גם בהרג ילדים וטף של עממי כנען ( שם הסביר ר”י חסיד שהורגים את הטף כי בטחונית אם לא נהרגם אז הם ינקמו בנו את מות הוריהם כשיגדלו).

      נ.ב. אציין בזאת למעיין שלכאורה האופן בו אתה תופס את יחסי תושב”כ ותושב”ע הם הפוכים משל ליבוביץ,שסבר שאנחנו מצייתים לתושב”כ רק משום שחז”ל בתושב”ע הכריעו להכליל את התורה שבכתב כחלק מכתבי הקודש ואכמל (אין באמירה זו כל הטחת אשמה חלילה…)

      תודה

    2. 'וקצות' ממש - להצלה (לגיל)

      בס”ד ה’ באייר ע”ז

      לגיל – גיל עד,

      ‘וקצות את כפה’ למדו חז”ל בספרי את דין הצלת הנרדף על ידי פגיעה ברודף, אם אפשר באבריו ואם לא – בנפשו. וכך כותב הרמב”ם: ‘… שנאמר: “וקצות את כפה לא תחוס עינך” – אחד מבושיו ואחד כל דבר שיש בו סכנת נפשות, אחד האיש שאחז את האשה. עניין הכתוב: שכל החושב להכות חבירו הכייה הממיתה אותו – מצילין את הנרדף בכפו של רודף. ואם אינן יכולין – מצילין אותו אף בנפשו, שנאמר: “לא תחוס עינך”. הרי זו מצוות עשה שלא לחוס על נפש הרודף’ (הל’ רוצח ושמירת הנפש א,ז-ח).

      חז”ל לא ראו בקציצת היד עונש לא מוסרי. לגבי אדם הרגיל להכות את חבירו, לומד רב הונא את הפסוק ‘זרוע רמה תשבר” כמשמעו ו’קץ ידא’ לאדם אלים (סנהדרין נח,ב), ומהר”ם מרוטנבורג (ובעקבותיו הרמ”א) לומד מכאן כיצד יש להרתיע בעל המכה את אשתו, אך קטיעת אבר על חטא חד-פעמי, זו ודאי לא דרך משפטי התורה שבאה לתקן ולא להרוס.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      את ההבדל בין משפטי התורה למשפטי הגויים רואים גם בדין ‘בא במחתרת’, שלפי חוקי הגויים הגנב שבא במחתרת מוצא להורג על פתח המחתרת, בעוד שלפי משפטי התורה הריגת הבא במחתרת נעשית לשם הצלת הנרדף ולא כעונש. אומות העולם סברו שמניעת פשע תבוא על ידי ענישה מזעזעת שתרתיע את החוטא, בעוד שתורת החסד השקיעה במניעה ובחינוך, ביצירת חברה שבה ‘גזילות וחבלות לא שכיחי’

    3. ולגבי עמי כנען, כבר הזכרתי לעיל שבדברי התורה מבואר הטעם לחומרה החריגה (מכללי מוסר המלחמה של התורה) שהוא ‘פן יחטיאו אותך’, שמכאן מתבקשת אפשרות התיקון כאשר הם מקבלים עליהם את מצוות בני נח ונוטשים את דרך האלילות והשחיתות המוסרית. אף לגבי עמלק מגדיר שמואל את המצווה: ‘לך והחרמת את החטאים את עמלק’. ומהגדרה זו מתבקש שאם נטשו את ‘דרך החטאים’ וקיבלו את מצוות בני נח – יש לקבלם וכפי שקיבל ה’ את קין ואת אנשי נינוה בשובם מדרכם הרעה.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    4. והתרופה הבדוקה:: הכרת כובד האחריות של הכרעה בדיני נפשות

      והערובה הבדוקה מפני היסחפות למעשים לא מוסריים בשם התורה היא דווקא ההימנעות מפרשנות אישית בדברים שהם בבחינת דיני נפשות. לדעת שלא מדובר כאן ב’מצוות קלות’ שבהן יש מקום לפעמים לסמוך על דעת מיעוט.

      דיני נפשות הם מהדברים הצריכים סנהדרין, וגם במציאות שאין סנהדרין, הרי שיש לשאוף להכרעה של גדולי הגדולים, שמכמני התורה פרוסים לפניהם, יחד עם נסיון וחכמת חיים של עשרות שנים, בשאיפה להגיע ל’דרך המוסכמת מרוב הפוסקים’, ו’תשועה ברב יועץ’.

      בברכה, ש.צ. לוינגר.

  9. היי מיכי , יש משהו שלא הצלחתי להבין , הרמב”ם בהקדמה לפירוש המשנה כותב אם הבנתי נכון – שהיו מצוות כגון אלה המופיעות בתורה שבכתב וכן עוד שלא מופיעות.. ומהן יצאו ציווים שנחשבים כתורה משמא כיוון והם שורשים שלהם שמפרשים במידות שהתורה נדרשת בהן וכן סייגים להן שחכמים הביאו על פי ציווי השם.
    האם ככה אתה סובר גם?

    1. שלום אור.
      לא הבנתי מה שכתוב כאן. היו מצוות שמהן יצאו ציוויים שנחשבים כדאורייתא? שורשים שלהם מפורשים במידות שהתורה נדרשת? סייגים שחכמים הביאו (!) על פי ציווי? אנא כתוב מפורט וברור יותר.

  10. המשנה בהוריות פותחת כך:
    “הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהן–בין שעשו ועשה עימהן, בין שעשו ועשה אחריהן, ובין שלא עשו ועשה–הרי זה פטור, מפני שתלה בבית דין”
    האם יהיה נכון להרחיב את העיקרון הזה גם לאזרח שמבצע עוולות על פי שלטונו? (בהנחה שהשלטון הוא שלטון מוסרי לשיטתו של האזרח).

  11. עיון בגמרא שם יראה לך שגם בבי”ד זה לא דין פשוט (ראה שם בדין “טעה במצוה לשמוע לדברי חכמים”). אבל בהקשר מוסרי (בניגוד להלכה) הדבר נגיש לכל אדם ולשיקול דעתו, ולכן האחריות היא עליו. זה שהוא מניח שהשלטון מוסרי לא מחליף את שיקול הדעת שלו. ייתכן שיש מצב שבו העובדות לא ידועות לו והוא מניח שהשלטון פועל כדין. נראה לי שזה אכן פוטר אותו.

  12. למה בהקשר ההלכתי הדבר לא נגיש? הרי אם מישהו שראוי להוראה עשה על פי בית דין דינו שונה ממי שאינו ראוי להוראה. לכאורה כולם יכולים ללמוד תורה ולהגיע למצב של ראוי להוראה, רק שהדבר קשה. לכן נראה להגיד שהאדם הסביר אינו מסוגל להכריע בדברים מסוימים בגלל רמת הסיבוך הגבוהה, ולכן הוא מאציל את אחריות ההחלטה למי שהוא חושב שראוי לכך, ובכך האחריות אמורה לרדת ממנו (גם בהקשר המוסרי).

    1. כולם יכולים גם ללמוד רפואה, ועדיין כל עוד לא למדו סביר להסתמך על מומחה. כך גם בהלכה שהיא תחום מקצועי שזוקק לימוד. אבל מוסר לא צריך ללמוד. יש לכל אחד אינטואיציה מוסרית, ולכן הוא אחראי למעשיו בעצמו. אולי למעט סוגיות סבוכות במיוחד. בכל אופן, מעשה שהוא עצמו מבין שאינו מוסרי, לא נראה לי שהסתמכות על שלטון תפטור אותו מאחריות.

    2. המחלוקות - בשל שיקולים מוסריים שונים

      דווקא משום שלכל אחד יש ‘אינטואיציה מוסרית’ רבות המחלוקות. הסיבה לכך לענ”ד היא שבכל שאלה מוסרית יש שיקולים מנוגדים ששניהם צודקים וההכרעה ביניהם לא יכולה אלא לקבוע מי צודק יותר. מי אומר שההכרעה האישית של היחיד עדיפה על הכרעת הציבור, שגם מאחוריה עומד שיקול דעת מוסרי?

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    3. אף אחד לא אמר שאני בהכרח צודק, אבל האחריות על מעשיי היא רק עליי. זה תורף דבריי כאן בפוסט.
      מעבר לזה, ברור שכשיש ניואנסים מוסריים לכאן או לכאן, אף אחד לא מטיל אחריות על האדם כשטעה. מדובר על מי שעושה מעשה לא מוסרי מובהק. אדם כזה לא יכול להוריד מעצמו את האחריות בטענה שהשלטון היה נאמן עליו ולכן הוא עשה את המעשה.

  13. עברתי על הפוסט,

    יש כאן עמימות או התחמקות מכוונת,בעוד שעקרון האחריות האישית הינו פשוט ומובן מאליו(גם בלי לקח מהשואה..)
    השאלה המרכזית היא דווקא הגבולות שבהם חברה אחת יכולה לאכוף את משפטה על חברה אחרת בעלת סולם ערכים שונה,ובמציאות בת ימינו האם ניתן לשפוט באירופה שופט איראני הגוזר מוות על הומואים??
    אני חושב שהתשובה תהא שלילית(בתנאים מסוימים) ההשוואה לדאעש היא דמגוגיה הזויה ומופרכת כמובן,

    תמהני על שלא בחרת להתמודד בכנות עם הנקודה האם לדעתו יש מקום לעונשי גוף בכלל ודתיים בפרט,במקרים שרוב החברה בחרה והסכימה לכך,לשאלה הזו אין קשר ללקחי שואה ולא לדאעש

    1. אחרי שהואשמתי בהתחמקות מכוונת (?), בחוסר כנות, בדמגוגיה (כמובן!), ובהשוואות מופרכות וחסרות קשר, אני מתנחם שלפחות ברצח ארלוזורוב איני אשם. זה גם משהו.
      לא נותר לך אלא להסביר את שאלתך, ואז אולי אנסה להתייחס (באופן דמגוגי, לא קשור ומתחמק כמובן).

    2. אבל הצטרפנו לכאורה לתעמולה נגד ארלוזורוב

      בס”ד כ”ב באייר ע”ז

      אחרי שקיבלנו את דעת רמד”א וקבענו שאדם חייב לקחת אחריות על מניעת פשעי מדינה – נמצינו קובעים שכל אחד היה חייב להשתתף ולחזק את החרם הכלכלי שהוטל על גרמניה הנאצית בשל רדיפת היהודים,

      בכך קבענו שארלוזורוב לא פעל כשורה בהגיעו להסדר עם גרמניה הנאצית לפיו יועבר רכוש היהודים שברחו מגרמניה באמצעות סחורות שייוצאו מגרמניה.. כך אמנם הציל ארלוזורוב את רכוש היהודים אך פגע בחרם שנועד לשנות את מדיניותה של גרמניה. בעצם, הצטרפנו בזה לטענותיו של אחימאיר נגד ארלוזורוב.

      אמנם ברצח עצמו אי אפשר להאשימנו, משום שייתכן מאד שהוא בוצע על רקע פלילי, ללא קשר עם האשמותיו של אחימאיר, אף שנאמרו בבוטות רבה.

      אני כשלעצמי מעדיף להישאר בדעתי שלא ברור עד כמה חייב אדם לפעול נגד מעשי מדינה שכמעט קרוב לוודאי שאין בידו לשנותם, ויש מקום רב לטענתו של ארלוזורוב שהיה עדיף להביא להצלה ודאית של רכוש הפליטים, גם במחיר פגיעה בחרם הכלכלי על גרמניה, שסיכוייו למנוע משהו היו מפוקפקים למדיי.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

  14. ראשית התגובה נכתבה כהמשך לדו שיח בין חברים אודות הפוסט ולא נועדה להישלח בניסוחה ובתוכנה,

    לגופם של דברים,ההערה התיחסה כמובן בנוגע ליישום האחריות האישית על החוק הדתי-לאור לקחי השואה (או משפטי נירנברג) וזוועות דאע”ש,כשברור שההיבט המשמעותי לכך (להבדיל)הם עונשי הגוף הקיימים בהלכה היהודית(בדם למצות אנחנו לא ממש משתמשים)
    אלא שבנוגע לזה אין כל משמעות למשפטי נירנברג או למשפטי דאעש לכשיתקיימו,כיון שחברה שתקבל על עצמה חוקי דת תוכל ליישמם,גם למורת רוחה של חברה אחרת (המערבית למשל)ואף אם אמנם האחריות לכך תהא על כתפה אין זו אלא אחריות שבין אדם לעצמו -ולמקום,
    וחברה אחת לא תוכל לשפוט חברה בעלת תרבות אחרת כשם שלא ניתן להאשים לפי אותה אחריות שופט אמריקאי הגוזר מוות על רוצח או פיליפני שממית סוחר סמים או איראני התולה הומואים-בניגוד לרצח עם שיטתי או לכפיה של חוקים וענישה שלא ברצון העם.
    כך שאם בכנות נצא לדון בנקודה זו של עונשי הגוף-לא נהיה רשאים ואף לא יעזור לנו לנהל דיון על משפטי נירברג,
    ובאם אתה סבור כי יש התנגשות בענין זה בין ההלכה לבין תפיסתך הכללית תנסה להסביר כיצד מיישבים זאת -הפתרון של עברה לשמה לא יכול להיות כלי לקביעת עמדה כללית בנושא,

    לגבי רצח ארלוזרוב עם סטבסקי הואשם יתכן שניתן להאשים גם אותך..

    1. טוב, כפי שתוכל להבין מדבריי במאמר, אני חולק עליך. בהחלט ניתן להאשים שופט איראני באירופה. השאלה אינה רצון העם אלא מידת המוסריות של המעשה. והן הן עיקר דבריי, שהסכמת הציבור אינה מדד לכלום כשמדובר בזוועות. מצדי שיסכימו כל העולם על כך, אין בכך בדל לגיטימציה לזוועות מוסריות (לכל היותר נסיבות מקילות). אתה כנראה רלטיביסט, וכאן נקודת המחלוקת בינינו. כפי שהסברתי בספרי אמת ולא יציב, רלטיביזם אינו אלא צידו האחר של הפונדמנטליזם ואין פלא שהוא לא יכול להתמודד עמו.
      ועוד הערה צדדית: דבריי ממש לא אמורים דווקא לגבי עונשי גוף. אני לא יודע מהיכן לקחת את זה.
      ואכן, אם האשמת אותי בכל הנ”ל אין שום בעיה להאשים את סטבסקי ברצח ארלוזורוב…

  15. איני משפטן ולא מומחה למשפט בינלאומי,אולם במקור סמכותו של ביה”ד הבינלאומי לפי אמנות האג ורומא אין סעיף שמאפשר תביעה שכזו להבנתי,
    ניכר שנוסחו סעיפים שעוסקים בזוועות “מוחלטות” השמדת עם,פשעי מלחמה ופשעים נגד האנושות שמתפרשים כתקפים נגד דיכוי שיטתי, אך גם לטענתך סביר שישנו רף שקובע את יכולת ההתערבות הבינ”ל(הוצאה להורג של סוחרי סמים גם ברת שיפוט?)
    מכל מקום לא זוהי ליבת הויכוח, אתה טוען ובצדק שהסכמת הציבור אינה מדד,אך משפטי נירנברג הם גם רק הסכמה ציבורית! ואם היו קומץ משפטנים מחליטים אז שלא ניתן לשפוט, וכי היו הזוועות המוסריות המוחלטות מתאיינות?
    ואף אם יורחבו סמכויות השיפוט,אין בעצם ההחלטה של פקידים או משפטנים כדי לבסס קביעה מוסרית(אף אם בכוחם לאכוף זאת)ברור איפוא כי הכרתי מחייבת ערכי מוסר מוחלטים אך מה יעלה או יוריד אם מישהו או מישהם יחליטו שניתן או לא ניתן לשפוט לפיהם?? איזה לקח נלמד מכך? וכיצד יש בכך כדי לכלכל את צעדי לגבי קונפלקיט בין האמונה להכרה הזו?
    לכן כשאנו דנים על הסתירה שבין משפטי התורה המחייבים אותנו למעשים מסוימים, לבין הערכים הכלליים ששוללים מעשים כאלו,הדיון אמור להיות איך ליישב את הפארדוכס,ואיך אנו מיישמים את מכלול הערכים,ולא בשאלה או ההנחה מה החליטו או יחליטו פקידים ומשפטנים אי שם,
    כרגע נראה שהדיון העניני מתמצה באותה בדיחה מפורסמת על 2 מתדיינים שבאו לרב ולכל אחד אמר הרב שהצדק איתו לשאלת השמש הייתכן? ענה הרב אף אתה צודק… ואף אנו מקבלים את התורה כתורת אמת ואת הערכים הכללים כאמיתיים גם כן,והשאלה הנשאלת-הייתכן? אמיתית אף היא כמובן
    אמנם לא כתבת בפרוש שהנדון היישומי הינו לגבי עונשי גוף אך דומה וזהו הפיל הלבן שברקע בהיותו הבסיס העיקרי ושמא היחידי לקונפליקט הנ”ל.
    ה”אבחון” שלי כרלטיביסט – הינו חפוז למדי,ואני שוקל לערער….לגבי “האשמתך”
    ארחיב את שפתחתי בתחילת ההודעה הקודמת,ההודעה הראשונה נכתבה כהמשך לויכוח בע”פ-וכלפי המתווכח,היא שופצרה והוסבה כתגובה למאמר שלא ע”ד הכותב.
    באם ההודעה סייעה להבהרת העניין מה טוב,ובאם לא אסתפק רק בהסכמה שכבר השגנו לגבי “אשמתו” של סטסבקי

השאר תגובה