מה ההבדל בין דין בחפצא לדין בגברא? (טור 230)

בס”ד

עוד לא גמרנו עם פרשת מטות. הרי לנו הטור השלישי שהתעורר לי בשבת שעברה, בה קראנו את פרשת הפרת נדרים.

במסורת התורנית לא מקובל לעסוק בהנהרת מושגים וברפלקסיות מתודולוגיות. הלומדים משתמשים במושגים ובעקרונות שונים, אבל בדרך כלל לא עוסקים במושגים ובעקרונות הללו עצמם ובמשמעותם המדויקת. לרובנו יש הבנה אינטואיטיבית של המושגים הללו, וזה מאפשר לנו להשתמש בהם נכון. ובכל זאת, יש עניין להנהיר מושגים בצורה מפורשת, ולא להסתפק באינטואיציה בלבד.[1] דוגמאות לדבר ניתן למצוא בכמה ממאמריי. לדוגמה, במאמרי “מהי ‘חלות’?” (ראה גם את הדיונים סביבו בגיליונות צהר שאחריו) ניסיתי להנהיר את המושג ‘חלות’, שגם הוא נראה ללומד הישיבתי ברור והוא מרבה להשתמש בו. הראיתי שם כיצד הנהרה מפורשת מאפשרת לנו להבין טוב יותר ואף לתקן שגיאות ולשפר את השימוש במושג ולהבין את השלכותיו. כך עשיתי גם במאמרי “על קולא וחומרא”, שבו ניסיתי להנהיר את המושג ‘קולא’ וכן עוד על זו הדרך.[2]

הדברים נכונים כמובן גם ביחס למערכת המושגים הבריסקאית, שבה מרבים להשתמש בישיבות, אבל מעטים טורחים ללבן את משמעותם המדויקת. בטור זה ברצוני לעסוק מעט בצמד מושגים בריסקאי רווח: דין בחפצא ודין בגברא. הצמד הזה מופיע כבר בתלמוד ועבר פיתוח והמשגה אצל רבי חיים מבריסק, ואני אתמקד כאן בעיקר במשמעותו התלמודית. לכן לפני שנתקדם אקדים הערה מתודולוגית.

הערה על ההיסטוריה של הרעיונות

שיוך רעיון או מושג להוגה או לבית מדרש כלשהו הוא עניין מסובך. ובכלל, ההיסטוריה של הרעיונות מצביעה על כך שלכל רעיון יש שורשים בתקופות קודמות ואצל הוגים קודמים, ולכן השיוך שלו להוגה כלשהו הוא לא חד משמעי. לדוגמה, בכנס שהתקיים בבר אילן לפני כמה שנים התבקשתי לדבר על הפני יהושע. נושא ההרצאה שלי היה ניצנים של חשיבה בריסקאית אצל הפני יהושע, ובמסגרתה הראיתי שבכמה מקומות בכתביו ניתן למצוא ניתוח למדני בריסקאי  למהדרין. ובכל זאת דרך החשיבה הזאת מיוחסת בצדק לרבי חיים מבריסק, שכן הוא היה זה שהמשיג אותה. הוא הגדיר את צורת הניתוח הזאת והפך אותה לסוג של אלגוריתם. בנוסף, הוא גם זה שיצר את מערכת המושגים הידועה שלו שמשמשת בצורה טובה לצורת הניתוח הזאת.

מי שממשיג את הרעיון או צורת החשיבה הוא זה שמצרף אותם לארגז הכלים הכללי, ובכך מעמיד אותם לשימוש הציבור ומאפשר לפתח אותם ולהשתמש בהם בקלות וביתר דיוק. לכן ראוי לייחס את הרעיון או המושג למי שהמשיג אותו, גם אם יש לו שורשים בחשיבה של אנשים ובתי מדרש קודמים. כך, למשל, אריסטו המשיג את עקרונות הלוגיקה. אין פירוש הדבר שלפני אריסטו אנשים לא עשו שימוש בלוגיקה. אני מניח שגם לפניו אנשים הסיקו היסקים דדוקטיביים. גם לפניו אנשים הבינו את הטיעון שאם כל בני האדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא אדם כי אז סוקרטס הוא בן תמותה. מה שעשה אריסטו היה להבחין בכך שמדובר בעיקרון מופשט שלא קשור לתמותה, לאנשים, או לסוקרטס. זוהי סכימה, מבנה מופשט וכללי, שמופיעה בדיוק באותה צורה בהקשרים שונים. אריסטו הבחין בסוג של תבנית כללית שניתן למלא אותה בתכנים שונים ולקבל טיעונים תקפים, והראה לנו שהדיון יכול להתקדם טוב יותר אם נשלוט היטב בתבניות הללו. קודם כל, זה יחסוך לנו לחשוב כל פעם מחדש על התכנים המעורבים. כדי לבדוק את הטיעון למעלה, אין צורך להכיר את סוקרטס, וגם לא להבין מה פירוש להיות בן תמותה וכדומה. די לנו בכך שמדובר בתבנית לוגית של טיעון תקף.

כאמור, ההמשגה של אריסטו צירפה את צורות ההיסק הללו ויצרה ארגז כלים לוגי שעומד לשימוש הציבור. זהו יתרון אחד של ההמשגה. אבל מעבר לזה אריסטו גם הפך את הלוגיקה לתחום עיוני בפני עצמו. אם עד זמנו עסקו בתחומי מחשבה שונים, ובכל אחד מהם השתמשו בהיסקים לוגיים כסיוע, הרי שמאריסטו והלאה הלוגיקה והיסקיה הפכו לתחום מחקר בפני עצמו. זהו עוד ערך מוסף של ההמשגה. דווקא בזמננו קל לראות את המשמעות האדירה של המהפך הזה. עולם המחשבים והחשיבה המכנית-אוטומטית (אינטליגנציה מלאכותית) לא יכול היה להיווצר בלי ההמשגה האריסטוטלית. ברור שהיא גם מסייעת לנו לבחון היסקים מורכבים שהאינטואיציה לבדה מתקשה להתמודד עמם (חשבו על שאלות מורכבות דוגמת המבחנים הפסיכומטריים).

רבי חיים עשה לצורת הניתוח התלמודית שלו את מה שעשה אריסטו ללוגיקה. צורות הניתוח הללו היו קיימות גם לפניו, אבל הוא המשיג כמה מהעקרונות הלוגיים היסודיים שבבסיסן, ובכך איפשר לנו להשתמש בהם בקלות ובדיוק, וגם לעסוק בעקרונות הללו עצמם כנושא עיוני עצמאי. אם עד זמנו ההבחנה בין חפצא לגברא נעשתה מבלי משים, רבי חיים המשיג אותה וטבע את צמד המושגים במשמעותם הכללית, מה שסייע להשתמש בהם בהקשרים תלמודיים והלכתיים שונים. השלב המתבקש הבא הוא לעסוק בהבחנה הזאת עצמה, כשהיא עצמה מהווה את נושא המחקר והעיון.[3]

מקורה של ההבחנה

כאמור, הבחנות כאלה לא נולדות יש מאין. מקורה של ההבחנה בין דיני חפצא לדיני גברא הוא בסוגיית הבבלי ריש נדרים. רבי חיים רק הבחין בחשיבותה של ההבחנה הזאת (שמופיעה בגמרא רק כבדרך אגב), ואז המשיג והרחיב אותה.

המשנה בתחילת המסכת עוסקת בידות וכינויים של נדרים שבועות ונזירות:

כל כינויי נדרים כנדרים וחרמים כחרמים ושבועות כשבועות ונזירות כנזירות…

כידוע, כדי שנדר יחול דרושה הפלאה, כלומר אמירה בפה שמביעה את ביצוע הנדר. כינוי הוא דרך משובשת (אולי שיבוש שהשתגר בציבור) או דרך מיוחדת שתיקנו חכמים להביע את הנדר/שבועה/חרם/נזירות. המשנה קובעת שמי שנודר, נשבע, או מחרים בכינוי – הדבר חל (זו נחשבת הפלאה).

ובגמרא שם בע”ב תוהים על סדר הופעת הדברים במשנה:

… וליתני כינוי שבועות בתר נדרים.

למה השבועות מופיעות בסוף ולא מיד אחרי הנדרים? הגמרא עונה:

איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא.

יש משהו משותף לנדרים וחרמים: בשניהם הוא אוסר את החפץ עליו, לעומת שבועה שאוסרת את האדם על החפץ. ובניסוח הבריסקאי: נדר הוא “דין בחפצא” ושבועה היא “דין בגברא”.

אפשר היה להבין שבעצם נדר ושבועה הם בדיוק אותו דבר, אלא שנדרים עוסקים בחפצים ושבועות בפעולות. אם אדם אוסר על עצמו לאכול כיכר לחם זה נדר, ואילו אם הוא אוסר על עצמו ללכת ברגל מעל מאתיים מטרים זוהי שבועה. לפי הצעה זו, אין הבדל מהותי ומושגי בין נדר לשבועה, פרט לשאלה האם מעורב כאן חפץ שהאדם אוסר אותו על עצמו או פעולה.

אבל הסבר זה אינו סביר, שכן יש הבדלי דינים בין נדר לשבועה (כמו הצורך בשם ה’ ועוד). מעבר לזה, לא ברור מדוע דרושה כפילות הלכתית (שני איסורים שונים, ואפילו שתי מסכתות שונות בש”ס) אם מדובר באותו עיקרון עצמו? הראשונים דנים מה קורה כשאדם נודר נדר בלשון שבועה או ההיפך, וגם הדיון זה רומז לנו שמדובר במכניזמים שונים.

המחלוקת לגבי כלל דיני התורה

מקובל לחשוב שדיני תורה הם בדרך כלל דינים בחפצא, לעומת דיני דרבנן שאחרונים רבים כתבו שהם בגברא (ויש שהגדירו אותם רק כחובת ציות. ראו, למשל, נתיבות המשפט סי’ רלד ועוד). אבל בקהילות יעקב נדרים סי’ טו מביא מחלוקת ראשונים בשאלה מי משני הדינים הללו (נדרים ושבועות) הוא הדין המחודש: יש מהראשונים (כמו הרשב”א) שסוברים שכל דיני התורה הם דין בחפצא, ולכן שבועות הוא הדין החריג שכן הוא הדין היחיד שנאמר בגברא. אחרים (ריטב”א ונמוק”י) סוברים שכל דיני התורה הם בגברא, ולכן נדרים הוא הדין החריג שכן הוא הדין היחיד שנאמר על החפצא.

הקושי היסודי: איך יש דינים על חפצים?

ההבחנה הזאת מעוררת קושי מאד יסודי. מה משמעות הדברים שנדר הוא דין בחפצא? האם ללחם אסור להיאכל על ידי? הלחם יכול להיות מצווה במשהו? דינים הם לעולם על בני אדם ולא על חפצים דוממים ונטולי בחירה. מהו, אם כן, ההבדל בין האמירה שלי אסור לאכול את הלחם לבין האמירה שללחם אסור להיאכל על ידי? לכאורה אלו שני ניסוחים בעלי אותה משמעות. בפרט שהן בנדר והן בשבועה היסוד הבעייתי הוא חילול הדיבור (“לא יחל דברו”). אסור לי לעשות משהו בניגוד למה שאמרתי. מהי, אם כן, משמעות ההבחנה בין נדר לשבועה, או בין איסור חפצא לאיסור גברא?

כך הקשה האבני נזר (או”ח סי’ לז סק”ד אות ב):

ובאמת ענין איסור גברא או איסור חפצא יכולין לומר בכל איסור מה שירצה. כי לכאורה אינו מובן. דכל איסור הוא אסור בחפץ וחפץ עליו:

אחדד זאת על ידי דוגמה פילוסופית. כידוע, קאנט הבחין בין עולם התופעות (הפנומנה) לבין העולם עצמו (הנואומנה). יש את השולחן עצמו ויש את תמונתו כפי שהיא נתפסת אצלי. הלל צייטלין מעיר על כך שיש בהבחנה הזאת סתירה פנימית. אם אין לנו דרך לדעת מאומה על העולם כשהוא לעצמו אלא רק על מה שמופיע לעינינו, מניין קאנט יודע שבכלל קיים אי שם בחוץ עולם כשהוא לעצמו? לשון אחר: ההבחנה בין פנומנה לנואומנה היא עצמה נעשית בפנומנה. נדמה לנו בהכרתנו ובחשיבתנו שיש דברים שם בחוץ, אבל לא ברור אם ניתן להסיק מכאן מסקנה כלשהי על העולם כשהוא לעצמו.

במקביל לטיעון הזה (ואולי כמקרה פרטי שלו), ניתן לומר שההבחנה בין דינים על האדם לדינים על החפצים כולה שייכת לעולמו של האדם (הגברא, או הפנומנה). בסופו של דבר הכל מתממש דרך מה שמוטל על האדם או אסור לו לעשות. אבל אם הכל נמצא  אצל האדם, מה טעם להבחין בין דינים בחפצא לדינים בגברא?

ההסבר המקובל: איסור חפצא יסודו במציאות

מדברי כמה ראשונים והרבה אחרונים עולה ההסבר הבא: איסורי חפצא הם איסורים שיסודם במשהו שקיים בחפץ עצמו, כלומר במציאות עצמה, והאיסור על האדם הוא  תוצאה של המציאות הזאת. לעומת זאת, איסורי גברא הם איסורים שלא מעוגנים במציאות האובייקטיבית. אין בחפץ עצמו מאומה שיוצר את האיסור הזה, וכל כולו נעוץ בעולמו של האדם. ניתן לומר שזוהי נורמה “צפה”.[4]

אמנם בתפיסה המקובלת איסורי מאכלות, למשל, הם איסורי חפצא, כי על פי חז”ל יש בהם משהו שמטמטם את הנפש. לכן כאן האיסור יסודו במשהו שקיים בחפץ. אם כן, מה נעשה עם שיטת הריטב”א והנמוק”י שראינו, שלפיהם כל איסורי התורה, כולל מאכלות אסורות, הם איסורי גברא? לכאורה הם לפחות לא הבינו כך את ההבחנה בין חפצא לגברא.

ובאמת כך מקשה האבנ”ז שם אות ג:

והנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בענין זה ובריטב”א שבועות ראיתי דכל איסורי תורה איסורי גברא המה. ולכאורה יפלא לומר על נבילה ושקצים ורמשים שאינם איסורי חפצא:

כיצד ייתכן שאיסורי מאכלות הם איסורי גברא, כאשר יש בהם משהו שגורם לאיסור?

ובדומה לזה מקשה גם ר”ש שקופ בחידושיו לנדרים סי’ א:

ונלע”ד דהנה באמת אינו מובן כלל מה זה הענין שאמרו בגמ’ דנדרים איסור חפצא ובמה מתחלק איסור זה מאיסורי תורה שאמרו הראשונים ז”ל דהוי איסור גברא, ואיך שייך איסור חפצא דאם נימא משום דע”י הנדר משתנה החפץ שנתפס בו איזו קדושה הלא כל איסורי תורה חלב ובשר חזיר יש בחפץ איזה השתנות משאר חפצים שמותרים, אם לא בחפצים שאסורים לזמן כיוה”כ וחמץ, ואם נימא דיש איזה השתנות בחפץ כמו טומאה וכיוצא בו שאינו מורגש ההשתנות למה לא נימא דגם בחלב יש איזה השתנות שאינה נראית, ומניין לנו לבדות זאת. למה לא די לנו השתנות העצמית.

הסברו של ה’אבני נזר’

בעל האבנ”ז שם באות ד מסביר זאת כך:

והנראה לי בענין זה. כי איס”ג נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. כמו שקצים ורמשים כמ”ש ולא תשקצו את נפשותיכם. ואנשי קודש וגו’. ובשר בשדה וגו’. כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראוין להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה הוא להיפוך שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדריגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קדשי שמים. זה איסור חפצא. שפוגם בחפצא. ועל כן קונס דמתפיס בקרבן ויש מעילה בקונמות קרי לי’ איסור חפצא. אבל שבועה אין שום קדושה נתפס בחפץ. רק שמחלל דיבורו ושבועתו ופוגם נפשו הוה לי’ איסור גברא. ואתי שפיר דברי ריטב”א. ובודאי לפי זה גם יום הכיפורים איסור גברא.

האבנ”ז מסביר שההבחנה בין איסורי חפצא לגברא נעוצה במטרת האיסור: איסורי גברא הם איסורים שעניינם הוא תועלת או מניעת נזק לאדם. ואיסורי חפצא הם איסורים שמטרתם הגנה על החפץ (בדרך כלל חפץ קדוש שהאיסור מיועד למנוע פגיעה בו). לפי הגדרה זו איסורי נבלה ושקצים שמקובל לראותם כאיסורי חפצא אינם באמת איסורי חפצא, שכן השאלה אינה האם יש כאן משהו בחפץ האסור עצמו, אלא מהי מטרת האיסור. כאן המטרה היא מניעת פגיעה באדם ולא שמירה על החפץ, ולכן זהו איסור גברא. להלן נביא שגם רבי שמעון שקופ מציע הסבר דומה.

נדר ושבועה על דבר מצווה

אחת הסוגיות שבהן עולה ההבחנה בין נדרים כאיסורי חפצא לשבועות שהן איסורי גברא, היא סוגיית נדרים טז שעוסקת בשבועה ונדר על דבר מצווה. המשנה שם בע”א קובעת:

זה חומר בשבועות מבנדרים וחומר בנדרים מבשבועות כיצד אמר קונם סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל תפילין שאני מניח בנדרים אסור בשבועות מותר שאין נשבעין לעבור על המצות.

אדם שנשבע לא לשבת בסוכה – שבועתו בטלה, אבל אם הוא נודר לא ליהנות מהסוכה שעשה – הנדר חל. בדרך כלל מקובל להסביר זאת (ראו ר”ן וריטב”א שם) ששבועות חלות על האדם (דין בגברא) והאדם מצווה לשבת בסוכה. לעומת זאת, נדרים חלים על החפץ (דין בחפצא) שלא מצווה בכלום, ולכן הנדר חל.

אלא שהסבר זה אינו מספק. גם אם הנדר חל, עדיין יש על האדם מצווה לשבת בסוכה, וכיצד הנדר שהוא מעשה ידיו (או יציר פיו) יכול להתמודד מול המצווה? או במילים אחרות מדוע יש הבדל בין נדר לשבועה, כאשר שניהם מהווים איסור על האדם? בדלת האחורנית נכנס כאן הקושי הנ”ל על ההבחנה בין דין בחפצא לדין בגברא (הרי כל האיסורים הם על האדם). באופן פורמלי יותר מקשה זאת המנ”ח במצווה ל, שיבוא עשה של סוכה וידחה את הלאו של נדר. הוא מיישב שבנדר יש גם לאו וגם עשה, ועשה לא יכול לדחות לאו ועשה (כך כותב גם הרשב”א שם). משמע שלולא זאת, הוא באמת לא רואה מקום להבדיל בין דין בחפצא לדין בגברא (לפחות לעניין זה). אלא שכבר העירו האחרונים שהסבר זה קשה מפני שאלו לאו ועשה שישנם בשאלה (ניתן להישאל עליהם ולבטלם), ובתחילת מסכת יבמות מבואר שלאו ועשה שישנם בשאלה כן נדחים בפני עשה.

הנמוק”י בנדרים על הלכות הרמב”ן (ה ע”א בדפיו) מסביר זאת באופן דומה, אך נראה שהוא מודע לקושי שהוצג כאן. הוא מסביר שנדרים הם איסור חפצא, ואין מאכילים לאדם דבר האסור לו, שלא אמרה תורה לעשות מצווה באיסורי הנאה. לכן אין לומר כאן עשה דוחה ל”ת. רבי שמעון שקופ בחידושיו לנדרים שם מקשה על דברי הנמוק”י מדוע שעשה לא ידחה ל”ת בחפצא? במה שונה עבירת חפצא מעבירת גברא לעניין זה? הוא מסביר שברור שהחפצא עצמו אינו מחוייב במצוות, אלא רק האדם, ולכן בכל מקרה הבעייה היא שהאדם עובר עבירה. ואם עשה דוחה את הבעייתיות של עבירה של אדם, אז מדוע עבירת חפצא שמוטלת עליו תהיה שונה? שוב חוזר אלינו בדלת האחורית הקושי לגבי ההבחנה בין דיני חפצא לדיני גברא.

והוא מסביר זאת בדומה לאבנ”ז שראינו לעיל:

שוב התבוננתי לבאר ענין איסור חפצא במובן המושג. שענין כל תשמיש איסור מתחלק לשני אופנים. [א’] כל מאכלות אסורים, שמטרת האיסור עבור האדם שלא יתגאל בדברים המטמטמים את הגוף והנפש, ויש תשמיש איסור שהוא למטרה אחרת כמו בדברים המקודשים שאסרה תורה לזרים ונכרים שלא יתחלל הקדש, שבאופן כזה רחקה תורה את החפץ מן האדם, ובאופן הא’ רחקה תורה את האדם מן החפץ. ובזה יבואר לנו שכל איסורים חשובים איסור גברא, שהאדם מרוחק מן החפץ, ובקונמות החפץ אסור ומרוחק מן האדם. ובזה יש לתרץ מה שהקשו הראשונים ז”ל באומר הנאת סוכה עלי, למה לא ידחה עשה של מצות סוכה ל”ת דלא יחל, ואף דאיכא גם עשה היכי דישנו בשאלה דחי גם ל”ת ועשה כמובא לעיל, וע”פ דברינו י”ל דכמו דלא מצינו שיודחה ל”ת דלא תגזול משום מצות עשה, כגון אם אין לו תפילין שיותר לו לגזול כדי לקיים המצוה של תפילין, שהטעם בזה לענ”ד, דהא שהתירה תורה ל”ת משום עשה הוא רק אם מטרת התורה משם אחד הוא של אדם זה, כמצות ציצית וכלאים, אבל בגזלה שאין ספק שהמטרה בזה משני צדדים, שלא יהיה העושה גזלן ושלא יהיה השני נגזל, ומשו”ה לא דחי ל”ת דלא תגזול, שאף שיתוקן ע”י המצוה עבירת הגזלן אבל המטרה שלא יופסד הנגזל לא תתוקן ע”י המצוה. ולכן באוסר בקונם את הסוכה או המצוה לא יתוקן ע”י עשיתו של המצוה קלקול הלול הקדש של החפץ.

וכן נלענ”ד שמטעם זה אין מצות אכילת מצה דוחה לאו של טבל, שאיסור תרומה וטבל הוא איסור חפצא כנ”ל. וכן נלענ”ד שהלאו דלא תאכילום שגדול מוזהר על הקטנים, לא יודחה ע”י מצוה של המאכיל, שמטרת התורה הוא משום הקטן שלא יתגאל במאכלות או בעילות אסורות, ובזה יתורץ מה שהקשה הגרע”א בכתובות דף מ’ לענין עשה דולו תהי’ לאשה היכי שהיא קטנה יעו”ש.

לאור ההסבר של רבי שמעון והאבנ”ז נוכל כעת להבין את דברי הנמוק”י. כאשר האיסור הוא בחפצא, אזי מצוות עשה שמוטלת על האדם אינה דוחה אותו. מצוות עשה שמוטלת עליי אינה מתירה פגיעה בחפץ קדוש, או בהיבט אחר של העולם.[5] לעומת זאת, באיסורי גברא אין פגיעה במאומה פרט לאדם עצמו, ובזה עשה שלו דוחה את הבעייתיות שבפגיעה כזו. זהו חשבון פנימי בעולמו שלו.

הקושי

ההסבר שמציעים האבנ”ז ורבי שמעון שקופ קשה דווקא לגבי נדרים שמוצגים כאיסור החפצא הכי טיפוסי. באיסורי קדושה או תרומה השייכות לקודש גורמת לכך שהתורה דואגת לחפץ שלא ייפגע. אבל בנדר אין שום ממד של קדושה. נדר הוא איסור שכל כולו יציר פיו של האדם. אדם מחליט לאסור על עצמו כיכר לחם או חפץ כלשהו. כיצד ניתן להבין שהאיסור ליהנות מחפץ שנידר הוא למען החפץ ולא למען האדם? כיצד החפץ ייפגע מהנאה שלי ממנו? לכאורה ברור שאני זה שייפגע מכך שחיללתי את דיבורי, ולא החפץ. מכאן עולה שההגדרה הזאת לאיסורי חפצא היא בעייתית.

ואכן מדברי רוב הראשונים והאחרונים עולה שלא הבינו זאת כך. בוודאי הראשונים שעליהם מקשים המנ”ח ור”ש שקופ (הר”ן, הריטב”א והנמוק”י), שהבינו כפי שתיארנו למעלה שאיסור חפצא הוא איסור שיסודו בחפץ עצמו ואיסור גברא הוא איסור שכולו במישור הסובייקטיבי ואין לו עוגן במציאות האובייקטיבית. ואכן זוהי התפיסה המקובלת בין הלומדים. אלא שכעת חוזר הקושי על כל השיטות הללו: כיצד ניתן לומר זאת על איסורים כמו איסורי מאכלות שמקובל לחשוב שיש בהם משהו מציאותי שמחמתו הם נאסרו?

ההסבר הראשון של ר”ש שקופ

ר”ש שקופ שם בתחילת הסימן (לפני ההסבר שהובא למעלה) מסביר זאת כך:

וע”כ נ”ל דמה שקראו איסור חפצא לנדרים הוא משום דכל איסורי תורה יש להם סיבה מוקדמת דמשום זה הזהירה תורה לאוסרו באכילה או בהנאה, כגון חלב וטריפה דמשום זו הסיבה הזהירה תורה דרצון נותן התורה הי’ שלא יאכל ישראל חלב וכן כל כה”ג, אבל בקונמות דנעשה החפץ דבר האסור ולית בי’ בהאי חפצא שום שינוי אחר מלבד [זה] האיסור, והיה קים להו לחז”ל דנדרים מיתסר חפצא אנפשי’ דנעשה ע”י קונם איזה השתנות בהאי חפצא וכיון דלית בי’ השתנות אחר רק שנעשה דבר איסור, וזהו שנקרא איסור חפצא, דההשתנות הוא האיסור גופא, ומזה הטעם ס”ל להר”ן והריטב”א דקונמות חלין על איסורין, משום דהא דאין איסור חל על איסור הוא כללות התורה שלא הזהירה תורה בדבר שיש בו אזהרה בלא”ה, אבל בכה”ג שמתוספת בהאי חפצא שינוי חדש מה דלא הוי מעיקרא ובכל שיש תוספת חדשה לא נאמר הך כללא דאאחע”א, וממילא איכא גם הך לאו דבל יחל ולוקין, דכל היכא דאין איסור חע”א דאין לוקין הוא משום דלא חל חאיסור, דאם חל האיסור בע”כ הי’ לוקין. ומש”כ הפרמ”ג להיפך דאיסור חל על איסור רק דאין לוקין זה לא מסתבר כלל. ומה שהוכיח מהא דלקוברו בין רשעים גמורי’, אינה דאי’ כלל, דהתם הטעם כיון שהדבר מתועב יותר ראוי לקוברו בין רשעים, כנ”ל. והכא בע”כ כיון דאיכא איסורא מלבד זה ליכא איסור חפצא כלל, דזהו איסור חפצא מה שנעשה דבר האסור על האדם וממילא לוקין. והתוס’ ושאר ראשונים דפליגי עיין תוס’ שבועות דף כ’ [ע”ב ד”ה דכי] ובר”ן שם ובחי’ הריטב”א למס’ נדרים ס”ב י”ל דס”ל דכיון דקי”ל אאחע”א ואי אפשר לחול אזהרת התורה ממילא בטל הקונם לגמרי.

הוא מבחין בין מציאות בחפץ שמחמתה הוא נאסר עלינו לבין חלות איסור. טענתו היא שאיסורי מאכלות הם איסורי חפצא בגלל שיש בחפץ משהו שבגללו יש איסור עלינו ליהנות או לאכול ממנו. אבל בנדר אין שום דבר כזה בחפץ. הדיבור יצר חלות איסור על החפץ וזהו העוגן לאיסור לא יחל דברו”. בחפצים שנאסרו בנדר (קונם) אין מציאות פיזית שונה אלא סוג של מציאות רוחנית שהאיסור נוצר מחמתה. זאת לעומת שבועות למשל, ששם יש רק איסור על האדם ולא עובדה או חלות כלשהי בחפץ.[6]

מהי ‘חלות’?

המסקנה הזאת מובילה אותנו לתובנה מעניינת. השאלה היא מהי אותה ‘חלות’ שבה מדובר? האם זו מציאות או רק אמירה הלכתית? אם זו רק אמירה הלכתית, עדיין לא ברור מה ההבדל בין נדר לשבועה? הרי בשני המקרים יש איסור על האדם ובשני המקרים אין שום דבר בחפץ עצמו. לכן מתבקש לומר שבנדר יש מציאות רוחנית או מטפיזית כלשהי בחפץ שמחוללת את האיסור. הדבר הזה מכונה ‘חלות איסור’.

בשאלה מהי ‘חלות’ עסקתי במאמרי בצהר ב. שם הראיתי את המשמעות של המושג הזה ואת ההשלכות של ראייתו כמציאות לעומת הפרשנות המקובלת שרואה אותו כ”נורמה צפה”, לכן לא אשוב לזה כאן. כאן רק אוסיף שבהערה 4ב למעלה הצגתי שתי אפשרויות להבין את המושג “איסור גברא”: או שיש באדם משהו שמחולל את האיסור (הגברא הוא החפצא של האיסור), או שמדובר ב”נורמה צפה”, כלומר נורמה שלא מתחוללת מכוח מציאות כלשהי. ושוב, אם חלות הייתה רק “נורמה צפה” לא היה כאן הבדל ממשי בין דין בחפצא לדין בגברא. ובוודאי שאם ההבדל היה בגלל עובדה פיזית כלשהי (ולא ‘חלות’ רוחנית-מטפיזית) גם אז קשה לדבר על דינים בגברא במשמעות הזאת.

ההרחבה של רבי חיים

עד כאן עסקתי במשמעותה של ההבחנה התלמודית עצמה. כאמור, רבי חיים מבריסק המשיג והרחיב את ההבחנה הזאת ועשה בה שימושים מגוונים בסוגיות רבות. לדוגמה, הוא מדבר על “חפצא של תפילה”, כאשר התפילה עצמה היא פעולה ולא אובייקט. זו הרחבה ברורה למושג התלמודי (ובעצם כמעט הפוכה למשמעות התלמודית שמנגידה ומנתקת בין פעולות לבין דיני חפצא). למה כוונתו באמירה הזאת?

מדובר באובייקט רוחני מופשט, ועדיין מבחינתו זהו סוג של אובייקט. כשאדם מתפלל נוצר כאן משהו (=תפילה), וניתן לעסוק בו עצמו ולא רק כפעולה של האדם. ניתן לדבר על משמעותו של הדבר שנוצר ולא רק על השלכותיו על האדם המתפלל.

ניתן אולי להדגים זאת דרך הערה שרבי חיים מעיר בקטע הידוע שלו על הלכות תפילה לרמב”ם. כידוע, שיטת הרמב”ם (ספר המצוות, עשה ה) היא שמצוות תפילה היא מדאורייתא, אלא שמדאורייתא אדם צריך להתפלל פעם ביום וכל שאר דיני התפילה (הנוסח, העיתוי וכדומה) הם מדרבנן. הרמב”ן, לעומתו (בהשגותיו שם), סובר שכל מצוות תפילה היא מדרבנן.[7] אבל רבי חיים (הלכות תפילה פ”ד ה”א) מעיר:

ואם שיוכל להיות כן גם בלא טעמא. אבל יש להוסיף עוד, לדעת הרמב”ם דחובת התפלה ומצותה הוא מדין תורה, ואפילו להחולקים על הרמב”ם היינו רק בחיובה אבל קיומה וענינה הוי לכו”ע מדין תורה.

הוא כותב שגם האבות התפללו, עוד הרבה לפני מתן תורה ובוודאי לפני שחכמים תיקנו את מצוות תפילה. הוא מסביר שגם הרמב”ן מסכים שלפני מעמד  הר סיני הייתה “חפצא של תפילה”, כלומר שאדם שהתפלל תפילתו הייתה תפילה.

לכאורה מדובר בטאוטולוגיה. ברור שאם הוא התפלל הוא התפלל. כוונתו לומר שהתפילה של אותו אדם נחשבת כתפילה, כלומר הוא עוסק בדבר המופשט הזה שנקרא תפילה ולא רק בפעולה של האדם שהתפלל. בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שגם לגבי מושגים ניתן לעשות הבחנה בין העצם לבין מאפייניו. כלומר מושג כמו ‘דמוקרטיה’, אינו רק אוסף מאפיינים (בחירות חופשיות, זכויות אזרח, הפרדת רשויות) אלא מושג או אידיאה שקיימת במובן כלשהו (בעולם האידיאות של אפלטון), והמאפיינים מיוחסים לה.

[1] מי שירצה יוכל לראות בדבריי כאן תיקון או השלמה לסדרת הטורים על סטטיסטיקה במשפט ומושגי צללים, שבהם דווקא דיברתי בשבח האינטואיציה. האינטואיציה היא מקור מצוין (וכנראה בלעדי) לתובנות שלנו, אבל כאן אני מוסיף שחשוב לפתח ולהמשיג את האינטואיציות שלנו ולא להותירן היוליות.

[2] למעשה רוב ככל מאמרי מידה טובה לשנת תשסז שעוסקים בדרכי החשיבה התלמודיות מטרתם להנהיר צורות חשיבה ולא נושא תוכני כלשהו.

[3] ראו על כך במאמר מידה טובה תשסז, לפרשת נשא, כאן (מאמר 36).

[4] שתי הערות.

א. במשמעות הזאת של איסורי חפצא יש לדון מצד הכשל הנטורליסטי. כיצד עובדה כלשהי בחפץ מחוללת נורמה, איסור על האדם? אך זו טעות. אין הכוונה שעצם המציאות בחפץ יוצרת את האיסור. הציווי של הקב”ה יצר את  האיסור, אבל הוא נעוץ במציאות שבחפץ. יש לו סיבה שבגללה הוא נאסר.

ב. במאמרי הנ”ל לפרשת נשא (חלק ב) אני מצביע על שתי אפשרויות להבין את המושג ‘איסור גברא’: איסור שאין לו עוגן במציאות אלא הוא נורמה שמוטלת על האדם. או איסור שיש לו עוגן מציאותי, אלא שהעוגן לא נעוץ בחפץ אלא באדם (האדם הוא ה”חפצא” שעליו מוטל האיסור).

[5] דוגמה מובהקת לרעיון הזה היא הדין שאסור לאדם להציל עצמו בנפש חברו, כלומר אסור לאדם לגזול או להזיק ממון של חברו כדי להציל את חיי עצמו. זו שיטת  רש”י ב”ק ס ע”ב, והיא מצביעה על תוקפו של השיקול שהצגתי כאן: כאשר הדברים נוגעים למישהו אחר אין משמעות ליחס שבין חומרת האיסור לבין עוצמת האילוץ. אין שום הצדקה להיכנס לטריטוריה של השני. ההחלטה הזאת מסורה לו ולא לי. עמדתי על כך בכמה מאמרים, בעיקר באותה סדרת מידה טובה שהוזכרה לעיל (ראה למשל שיעור 32 ו-40).

[6] מה שאני כותב כאן תלוי אולי במחלוקות ראשונים לגבי נדר בלשון שבועה (כאשר אדם נשבע איסור על חפץ), האם זה נדר או שבועה. ואין כאן המקום לפרט.

[7] ראה בעניין זה במאמרי על “שנה עליו הכתוב לעכב” בטור 83.

21 מחשבות על “מה ההבדל בין דין בחפצא לדין בגברא? (טור 230)”

  1. ראובן זילברשטיין

    אז יוצא שבעצם אין מחלוקת בין הראשונים אם שאר איסורים הווי חפצא או גברא? היינו, הריטב”א דיבר במישור של הקדושה והגדולה, שהיא באדם ולא בחפץ, ולכן אמר ששאר איסורים הם בגברא, ואילו שאר הראשונים דיברו במישור השאלה אם קיים משהו בחפץ שבגללו אני נאסר או שזה איזה משהו חיצוני שרירותי שתלוי אך ורק בי, ולכן אמרו שתלוי בחפצא. פשוט דיברו על מושגים שונים באותה סמנטיקה?

    1. עקרונית זה ייתכן. ראה בקה”י נדרים סי’ טו שלטענתו איסור חפצא הוא איסור שיסודו בשם הדבר (ולאו דווקא במציאות). זו הגדרה מעט שונה משלי ואולי במובלע הוא מתכוין לדבריי שלי.
      צריך לעבור בכל המקומות שבהם הדבר נדון בראשונים ולראות לפי העניין על מה דיברו.

  2. הרב מיכי, מה הבעיה לטעון שיש הבדל מציאותי בחפץ עצמו? אם האדם יכול לפעול על החפץ במעשיו ולשנות את צורתו (לתפור, לעצב, לנפץ), מדוע לא יהיה לאדם את הכוח לשנות את מעמדו ההלכתי? (להקדיש, לחלל, לאסור)

    1. מי אמר שיש בעיה לטעון זאת? כוונתך לשאול האם דיבור של אדם משנה את החפץ הפיזי? זה באמת בלתי סביר (וגם סותר את חוקי הפיזיקה). אפילו בתלמוד מצאנו שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי. אז שינוי פיזי של חפץ ודאי לא נעשה בכדי. אם אדם עושה פעולה זה ודאי יכול לשנות את המציאות, אבל כאן מדובר בדיבור.

    2. השינוי לא חייב להיות בפיזי כדי שיהיה לו מעמד הלכתי. לדיבורו של אדם השפעה על המציאות, גם אם אינו מכומת בפרוטונים ונוירונים: הרי עוצמת הדיבור ביני ובינך אינה טמונה באלקטרונים הרצים על גבי המסך. אלו מהווים רק אמצעי להעברת הרעיון עצמו.
      במקרה בו קיללתי אדם אחר, גם אם המצב החומרי נותר על כנו, הדיבור האנושי שינה את המציאות.

  3. לגבי מה שהקשית על שיטת האבנ”ז שזה לא מסתדר עם נדרים, אפשר לתרץ שאין הכי נמי נדרים באמת יוצרים מציאות של קדושה בחפץ. אבן האזל במקום אחד (אין לי אותו כרגע בפניי ואני זוכר מקור מדוייק) טוען שדיני נדרים הם תת קטגוריה של דיני קרבנות, כלומר, גם בנדר אני יוצר מציאות של קדושה כמו כשאני מקדיש חפץ לגבוה. ניתן להביא לכך ראיה מכך שבהתפסה בנדרים אפשר להתפיס בקרבן, אך לא ניתן להתפיס בסתם איסורים אחרים כגון חזיר. ראיה נוספת ניתן להביא מהשיטה שיש מעילה בקונמות. אמנם יש לשאול באיזה מובן החפץ הנידר הוא קדוש, אך לענ”ד ההסבר לגישה זו יכול להיות שיש אפשרות ליצור קדושה שתהיה מתועלת דרך המזבח, אבל ניתן גם ליצור חלות או מציאות של קדושה בעולם בלי שנתעל אותה דרך המזבח, וזה נדרים.

    1. ראיית נדר כסוג הקדש נפוצה באחרונים אבל לענ”ד זה חסר היגיון. מעילה בקונמות הוסברה במאמרי על קרבן אשם. רבן ו היא בכל דבר נדור וחא אסור, ולאו דווקא בקדושה.

  4. לא תירצת את שאלת הלל צייטלין:
    הלל צייטלין מעיר על כך שיש בהבחנה הזאת סתירה פנימית. אם אין לנו דרך לדעת מאומה על העולם כשהוא לעצמו אלא רק על מה שמופיע לעינינו, מניין קאנט יודע שבכלל קיים אי שם בחוץ עולם כשהוא לעצמו?
    על אף ההסבר בעניין החפצא זה לא יועיל לשאלה שלו.

    1. השאלה אינה שאלה. אה”נ, ייתכן שההבחנה הזאת נעשית כולה בפנומנה. ועדיין מבחינת ההכרה שלי יש את הדבר כשהוא לעצמו ויש את מה שמופיע לעינינו.

  5. הרב מיכי שלום,

    העבירו לי את רשימתך בעניין חפצא וגברא ואשמח לשמוע את הבנתך בנושא אצל הרב שקופ (זה קצת סטייה מהמאמר אבל מעניין לעניין באותו העניין).

    בחידושיו למסכת יבמות בתחילת סימן יג’ זה נראה שהוא הולך בגישה הנטורליסטית (לכן אסור להאכיל מאכלות אסורים לקטן שפטור מהמצוות ואין עליו חובות גברא). האם גם אתה מבין כך בשיטתו (זה קצת שונה ממה שציטטת בעניין ראייתו כמו האבני נזר)?

    התקשיתי להבין את דבריו בשערי יושר שער ו’ פרק יג’ בקטע הראשון בשליש האחרון החל מהמשפט “ועפי”ז מצות התורה בדין השבת אבידה שלא יחזיר רק ע”י בירור וענין זה הוא דין המצוות לשמים כמו דיני האיסורים ולא מדיני המשפטים וכו’

    הרש”ש רואה את דין השבת אבידה כדין חפצא ולא כדין גברא. האם זה עולה בקנה אחד עם הקלסיפיקציה שלו ביבמות (זה גם לא כל כך עולה בקנה אחד עם האבני נזר שהרי בהשבת אבידה לא האבידה היא העניין אלא המאבד הוא העניין, ולכן בסיטואציות מסויימות די בלהחזיר את חילופי האבידה ולא את האבידה עצמה).

    אין באבידה גם מהות מקדמית בחפץ עצמו שמביא לדין כמו איסורים אחרים.

    ולסיום- אני לא מבין את תירוצו של הרש”ש לשאלתו הכיצד חובת השבת אבידה גוברת על דין גזל, לפי הקלסיפקציות שהזכרת במאמרך, אני לא רואה איך הוא מתחמק מהבעיה שהעלה בעצמו? (הרי פה יש גם צד שני נגזל ומה אבידה שונה מחפץ גזול שיש דין בהשבתו ובכל זאת לא ניתן לקיים בו מצוות עשה).

    סליחה על הסטייה מהמאמר אלא שמאמרך עורר אותי לבדוק ברש”ש

    בברכה

    1. ד’ שלום.
      מה שהבאתי מדבריו בנדרים כאבנ”ז הוא רק שיטה אחת מתוך שתיים שמובאות שם. בהחלט ייתכן שבמקומות אחרים הוא נוקט כשיטה השנייה (בעצם זו הראשונה. האבנ”ז מובא כשיטה שנייה).
      אבל בדקתי שם. בתחילת הסימן לא מצאתי כלל מה שהבאת בשמו. אבל ראיתי שבריש אות ה שם הוא מקפיד לכתוב כשיטה הסובייקטיבית ולא נטורליסטית (כלומר כן כאבנ”ז):
      וההבדל בזה נלענ”ד הוא בשני שמות האיסורין איסור חפצא וגברא, והוא דחלב ושאר איסורין הוא איסור חפצא, שרצון התורה שלא יתגאל ישראל בחפץ זה, ומשו”ה אסרה תורה להאכיל חלב לקטן, היינו אף שאיסור גברא ליכא בזה, שלא הזהירה תורה אותו על זה, אבל רצון התורה שגם גופו של קטן לא יתגאל בדברים אסורים, דמשו”ה צוותה תורה שלא להאכילו,

      לגבי כל עניין השבת אבידה, לא בדקתי את דבריו שם ואני עונה רק על סמך הדברים שכתבת כאן. זהו בבירור דין בחפצא ולא בגברא לפי הגדרת האבנ”ז, שהרי המטרה אינה שיפור מצבו של המשיב אלא דאגה למאבד (שבמקרה זה נחשב כחלק מהחפצא, שהרי המצווה מוטלת על המוצא ביחס לחפץ וביחס למאבד. המאבד הוא ה”עולם” ולא האדם במקרה דנן). במקרים שמשיבים את חלופי האבידה גם זה מפני שרוצים לדאוג למאבד. לכן זה בהחלט יכול להיות חלק מהגדרת המצווה כדין בחפצא (ולא בהכרח כדין בגברא כפי שהנחת).
      באשר לתירוצו, אקדים שכשמחזיר אבידה בלי בירור לא יוצא מאיסור גזל, שהרי אולי החזיר לאדם הלא נכון. ולהיפך, על השבה בסימנים למ”ד סימנים לאו דאורייתא הגמרא עצמה אומרת שעושים זאת למרות איסור גזל שבדבר מפני שניחא למאבד המצוי שישיבו בסימנים גם אם זה לא בירור גמור (לא כמו עדים) והוא מוחל על הגזל אם ישנו, אחרת רוב המאבדים יפסידו את אבידותיהם (כשלא יהיו להם עדים).
      אבל לעצם שאלתך כשיש איסור של התורה הוא ודאי גובר על גזל. טענתו לאורך שער ה היא שגזל ברמה המשפטית הוא קומה בסיסית שאיסורי וחיובי התורה מבוססים עליה, ולכן יש חיובים משפטיים גם במקום שמבחינת ההלכה יש לאקונה. אבל בהחלט ייתכנו מצבים שבהם איסור של התורה גובר על איסור גזל (שם התורה אמרה את דברה ואין לאקונה). למשל, איסורי הנאה לפחות לחלק מהראשונים מפקיעים את הממון מבעליו. איסור אכילת חזיר הוא למרות שהחזיר שייך לי במישור הקנייני. החובה להפריש תרו”מ או להביא ביכורים גם היא אומרת לי מה לעשות עם רכושי. אפילו בדרבנן יש הפקר בי”ד כמו בתקנת מריש, למרות שיש כאן גזל. אז ציווי של התורה עצמה לא יכול לעשות את מה שעושים אפילו חכמים?!
      לכן אין מניעה שיהיה איסור הלכתי שיגבר על איסור גזל. זה כל תירוצו: שגם אם מבחינת איסור גזל עצמו במישור של תורת המשפטים היה עלינו להשיב את האבידה, התורה הטילה כאן איסור על השבה בלי בירור ובזה חרגנו מהמישור של תורת המשפטים למישור ההלכתי. במישור ההלכתי גדרי התורה הם שקובעים.

    2. תודה על תשובתך המפורטת. אודה על חידוד שני דברים:

      האחד, מה שצטטת בהדגשה מתוך הרש”ש מצביע דוקא על גישה נטורליסטית שהרי הוא מייחס לחלב תכונות אובייקטיביות מזיקות. לא הבנתי הכיצד אתה רואה בציטוט זה גישה לא נטורליסטית?

      השני, השבת אבידה לאחר הגבהתה היא מצוות עשה ולא לא תעשה. ריב שמעון ששואל שם את שאלתו אינו מקבל את הניתוח שעשית בדבר הסכמת המאבד הפוטנציאלי

      המקרה עליו הוא מדבר הוא שיש אדם שטוען בטענת ברי שהאבידה שלו ואז לפי דיני הממונות ברי ושמא ברי עדיף ולכן האבידה היא של הטוען טענת ברי ועל זה הוא שואל איך כדי לקיים מצוות עשה המוצא גוזל את האבידה ממי שהיא שייכת לו לפי דיני הממונות

      היות ולפי הרש”ש חפצא זה עניין נטורליסטי כפי שמוכח דוקא בקטע שציטטת אז לא מובן מדוע האבידה היא חפצא ולא גברא- זאת באמת בהבדל מהאבני נזר.

      לו ריב שמעון היה מקבל את תשובתך, היה הוא אומר בפשטות שגם אם השבת אבידה זה חובת גברא, התורה רשאית להגיד לאדם שלא להחזיר לבעלים

      העובדה שהוא לא עונה כך ועצם השאלה שלו מלמדת שהוא בעצם שואל על דין תורה כעיסוק מסדר שני איך התורה מצווה על אדם לעשות מצווה במצב של גזל

      והמענה שלו שלו זה היה חובת גרבא אז באמת התורה לא הייתה מצווה כך כי היא אינה מצווה קיום מצוות ברכוש הזולת אלא שזה חובת חפצא והשאלה איזה חפצא יש פה ומדוע טענת החפצא טובה יותר מאילו זה היה גברא, באספקלריה של עצם השאלה שלו

      תודה

    3. אין שם אמירה של איסורי חפצא. הוא אומר שהחלב מגאל את נפשו של האוכל ולכן האיסור הוא למען האוכל ולא למען החלב (גברא במונחי האבנ”ז). אמנם יש לדון מדוע חלב מגאל את נפש האוכל? אפשר שמדובר במשהו בחלב עצמו או שזה עניין ערכי (אולי לאור מה שהחלב מסמל). בכל אופן, אין כאן חלות איסור על החלב אלא לכל היותר משהו במבנה הכימי שלו. הסברתי בטור שם שדין בחפצא הוא חלות איסור ולא משהו בפיזיקה של החפץ.
      לגבי אדם שטוען ברי באבידה יש להקדים שכלל לא ברור שאין כאן הוצאה ממוחזק (המוצא מחזיק עבור המאבד האמיתי, או כלל המאבדים הפוטנציאליים). ברי ושמא להוציא לאו ברי עדיף.
      כאמור בקטע הקודם חפצא זה לא עניין נטורליסטי, ובפרט באבידה שהרי שם זה דין בחפצא שהוא המאבד ולא החפץ עצמו.
      התורה רשאית לומר הכל, אבל צריך להסביר מדוע היא לא אומרת. הטענה שזה דין בחפצא (=במאבד) נאמרת כדי להסביר מדוע התורה אומרת את מה שהיא אומרת. היא לא רוצה שהאינטרס של האחר ייפגע בשבילי. זה מה שהסברתי בהודעה הקודמת.

    4. שוב תודה

      כשאתה אומר שיש בחלב דבר שמגאל את הנפש- גם של מי שאינו בר חיובה, זאת גישה נטורליסטית

      אולי אתה מגדיר אחרת את המונח נטורליסטי אך ההבנה הפשוטה שזה כמו רעל שיש משהו בטבע ולא דבר נורמטיבי בלבד

      בשערי ישר ריב שמעון נוקט בעמדה שאיסור זה כמו רעל והוא עצמו שואל איך זה עולה בקנה אחד עם ספק דאורייתא לקולא ושיטתו היא שאדם באמת לוקח סיכון

      תמיד הפליאה אותי הגישה שלו מדוע הוא נדבק לתפיסת האיסור כרעל (כשיטת הרמב”ן ) ומכך נדחק להבין את כללי הספק, ומדוע לא רואה בכך עניין נורמטיבי בלבד ואז במקרי ספק הנורמה מתירה.

      תמיד חשבנו שזה נובע מפרומריות שהוא לא משתחרר ממנה חרף היותו רציונליסת מובהק. זאת הייתה חידה אמיתי בפיצוח דמותו של הרש”ש

      גם ישי עקיבא ווזנר שעשה העליו דוקטורט לא הצליח לפצח את החידה הזאת

      דווקא לאחר שקראתי את רשימתך ובהשראתה עלה לי הרעיון שהרש”ש נוקט בתפיסה הנטורליסטית בגלל סוגיות חפצא וגברא

      כלומר, לא פרומריות ולא מיסטיקה אלא עמדה הנובעת מהעולם הלמדני.

      בברכה

    5. אני לא רואה שום קשר לפרומריות. זו תפיסתו והוא מביא לה ראיות (ווזנר עומד על כך בהרחבה בספרו).
      מה שכתבתי על חלב אינו בהכרח נטורליזם. אבהיר זאת שוב. ראשית, מבחינתי דין בחפצא הוא חלות על החפץ ולא מציאות בחפץ (שישנה או איננה). לכן גם אם מבינים את הדין בחפצא לא כאבנ”ז אין כאן נטורליזם במובן שלך. אגב, גם כשרש””ש אומר שאיסור הוא כמו רעל, אין כאן בהכרח אמירה על החפצא עצמו. אולי יש להתיחס לנזק רוחני כמו לרעל, אבל הנזק הרוחני אינו נגרם מדבר בחפץ עצמו (ראה להלן את דוגמת החזיר).
      נכון שניתן לתהות גם לפי האבנ”ז כיצד פעולה על חפץ האיסור עושה משהו לגברא אם אין בדבר עצמו מאומה. אבל על כך ניתן לענות בשתי צורות: 1. או שיש משהו בדבר עצמו (מה שאתה מכנה נטורליזם, אבל זה לא בהכרח מה שכיניתי דין בחפצא, כלומר חלות איסור, אלא רכיב במציאות הפיזית של החפץ). 2. יש סימבול או השפעה על האדם בגלל נסיבות ולא בגלל משהו פיזי בחפץ. למשל (סתם להדגמת הלוגיקה), החזיר הוא חיה מלוכלכת, ולכן התורה רוצה שלא נאכל אותו כדי שלא ישפיע על נפשנו לחיות בזוהמה. אין בחזיר עצמו מאומה בחפצא, ועדיין אכילתו משפיעה על הנפש.

    6. הרב מיכי שלום,

      מסכים לחלוטין לשלילת יסוד הפרומריות שהרי הוא שכתבתי. בעבר (עד השבוע ועד קריאת מאמרך) חשבתי שהיצמדותו של הרש”ש לגישה הנטורליסטית היא עניין של פרומריות, ובהשראת מאמרך “ירד לי האסימון” שסוגיית החפצא והגברא היא זאת שחייבה אותו לתפיסה נטורליסטית.

      היצמדותו של הרש”ש לגישה הנטורליסטית היא תמוהה ואינה מתאימה לרציונליסט כמוהו, ראה בשער בשערי ישר, שער הספקות תחילת פרק ד’ הרש”ש משתף אותנו בבעיה שהטרידה אותו איך ייתכן שלפי הרמב”ם ספק דאורייתא לקולא ואז אדם יאכל מאכל אסור שכלפי שמיא ברור שנכשל במאכל אסור. זאת בעיה שקיימת רק לפי הגישה הנטורליסטית שהרי אם נראה את האיסורים כקביעות נורמטיביות ולא אונטולוגיות, אז אין שום בעיה שהנורמה שאסרה, התירה זאת במקרי ספק. רק אם מדובר ברעל, דיני הספק לא יכולים לגרור שינוי כימי באוכל ולשלול ממנו את הרעל.

      כשרואים את ההתלבטות והקושי שעמד בפני הרש”ש בעניין זה (וזה לא המקום היחיד שהוא התקשה בכך), עולה השאלה הקשה מדוע הוא לא פותר את הבעיה באמירה פשוטה, שאף מתאימה לו,שאיסורי התורה הם נעדרי אונטולגיה והם מתקיימים רק בתחום הנורמטיבי? זאת חידה גדולה בפענוח עולמו של הרש”ש (בעיה זאת עלתה במלוא עוצמתה גם בערב ההשקה של ספרו של ווזנר באוניברסיטת תל אביב והוא ניסה לתת לה תשובות שלא מצויות בספרו ומדיציפלינות אחרות, אך אלו לא היו משכנעות).

      ועתה, כשנחזור לסוגיית הגברא והחפצא, נראה שהרש”ש לא נוטש את התפיסה האונטולגית כדי שהאבחנה בין חפצא לגברא תוותר על מקומה ולא תתרוקן מתוכן. זאת הייתה הערתי.

      כמדומני ולזיכרוני, ווזנר לא מביא שום ראיות לגישה הנטורליסטית אלא מביא מקורות שניתן לפרשן כגישה נטורליסטית (כמו אין איסור חל על איסור) אך זאת אינה “ראיה” שכן ניתן לפרש את המושג שלא לפי הגישה הנטורליסטית, כפי שווזנר עצמו מעיר ובצדק.

      לכן, כל “הראיות” אינן אלא דברים שניתן לפרשם לפי התפיסה הנטורליסטית והם, כשלעצמם, לא מחייבים זאת!

      מנגד, אנו רואים שבהלך מחשבתו על ניתוח המושג חפצא והבדלתו ממושג הגברא, הוא בונה את היסוד הנטורליסטי.

      אני שב ומדה לך על הקדשת הזמן וככל ואשמח לכל התייחסות נוספת לאמור.

      שבת שלום

    7. כפי שכתבתי, ככל הזכור לי בהחלט יש ראיות לתפיסתו. גם אם לא מהתלמוד עצמו, בוודאי מחלק מהראשונים. אין לי זמן כעת להיכנס למצוא את הראיות, אבל אני כמעט בטוח שגם בספרו של ווזנר מופיעות כמה (כבר לא זוכר).
      חשוב להעיר שרציונליסטיות פירושה בד”כ הכחשת עניינים מיסטיים. אבל רציונליות היא משהו אחר (פשוט לחשוב בהיגיון). כשיש ראיות אין סיבה רציונלית להיות רציונליסט ולהכחיש מיסטיקה. במצב כזה רציונליסטיות אינה רציונלית (וכבר עמדתי על כך בכמה מקומות). המונח ‘רציונליזם’ יכול לבטא את זה או את זה, ואנשים נוטים לבלבל ביניהם.

    8. הרב מיכי שלום,

      דומני שכוונתך לשלושת הדוגמאות המצוטטות מפי השופט זילברג כהוכחה לטענתו על קיומו של טורליזם בהלכה (עמודים 98-104 לספרו של ווזנר). הדוגמאות הן: הכלל של “שטר שלווה בו ופרעו אינו חוזר ולווה בו שכבר נמחל שיעבודו”. הכלל של “אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם”. והכלל של “אין איסור חל על איסור”.

      ווזנר עצמו מציע לכל אחד מהכללים הסבר אחר שאינו זוקק את השימוש בתיאוריה הנטורליסטית.

      כן אולי כוונתך לתנחומא שמדמה את הקב”ה לרופא ולגויים, שאין הוא חפץ בחייהם, מתיר לאכול את הכול ולישראל שהוא חפץ הוא מקפיד שלא ישקצו את נפשותיהם (ובפסיקתא דרב כהנא מופיע אותו רעיון (עמוד 152, ווזנר)

      גם פה המדרשים, שהם מדרשים, ניתנים לפרשנויות שונות ואין שום הכרח לפרש אותם במישור הנטורליסטי שהרי ניתן בקלות לומר שמדובר במטאפורה בלבד (וזאת בהתעלם מגזירת הלכה ממדרש).

      לכן- אין שום הכרח בכל “המקורות” הללו לנקוט בגישה הנטורליסטית.

      בפני הרש”ש עמדו שתי אפשרויות פרשניות: האחת ללכת בתפיסה המיסטית (ולנקוט בגישה הנטורליסטית) והשנייה ללכת בתפיסה שאינה מסטית.

      כרציונאלי או רציונאליסט היינו מצפים שיבחר בגישה שאינה מיסטית.

      אני מסכים שהכחשה של מיסטיות היא אינה רציונאלית אך בחירה במיסטיות, כשיש חלופה לא מיסטית המסבירה את אותה התופעה או ההיגד, היא אינה רציונאלית.

      בהערכה ותודה

    9. כרגע אין לי זמן להיכנס לסוגיא. רק אעיר שכפי שכתבתי הראיות יכולות להיות משיטות ראשונים גם אם לא מהתלמוד עצמו. וכמובן גם אם יש כמה אפשרויות פרשניות השאלה מי מהן סבירה יותר. לי עצמי יש כמה ראיות לזה ואכ”מ.

השאר תגובה