הצעת הסבר לדין "קבוע" (טור 237)

בס"ד

בזמן האחרון עלו לאתר תהיות כיצד ניתן להבין את דין "קבוע" בדיני רוב. בתשובה לשאלות הנ"ל כתבתי שאנסה להיזקק לעניין בקרוב, וזאת מפני שבעקבות טור 226 חשבתי על הסבר לדין "קבוע" לאור ההבחנה שעסקתי בה שם. השבת קראנו את הפסוק "וארב לו וקם עליו" שממנו לומדים את דין "קבוע", וחשבתי שזו ההזדמנות לדון בעניין.

תחילת העניין בטור 79, שם הבאתי הסבר להבחנה בין שני סוגי רוב: דאיתא וליתא קמן. לאור ההבחנה הזאת, גם הצעתי שם הסבר לקביעת הגמרא בחולין יא שלפיה רוב בבית דין הוא רוב דאיתא קמן. בטור 226 (וגם 228) עסקתי בראיות משפטיות, וכדי להסביר את החידה שעולה ביחס אליהן השתמשתי בהבחנה הזאת. כאן אני רוצה להמשיך ולהציע לאורה גם הסבר לדין "קבוע". לשם כך עליי לחזור כאן על עיקרי הדברים ולהסביר אותם מעט יותר. אציין כי הדברים לא מחוורים לי דיים, ואני מניח אותם כאן לעיון הקוראים. חשבתי האם לפצל את הטור לשני חלקים בגלל אורכו, אבל החלטתי לא לעשות זאת. אותם מעטים שיקראו אותו יוכלו לעשות זאת בקצב שנראה להם. בגלל רוחב היריעה, ברוב המקומות לא הארכתי ולא הבאתי מקורות מפורטים.

דין "קבוע"[1]

דין קבוע הוא סייג על דיני רוב. בדרך כלל בהלכה הולכים אחר הרוב, הן בהקשרים משפטיים והן בהקשרים של איסור והיתר. הדין הזה נלמד מהפסוק "אחרי רבים להטות". אולם הגמרא בכמה מקומות קובעת שאם התערובת והחתיכה שעליה דנים קבועה במקומה אין ללכת אחר הרוב. המקור לדין זה מובא בסוגיית הגמרא, כתובות טו ע"א:

גופא א"ר זירא: כל קבוע כמחצה על מחצה דמי בין לקולא בין לחומרא. מנא ליה לר' זירא הא? אילימא מתשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ספיקו אסור, ובנמצא הלך אחר הרוב?

כבר פגשנו את המקרה של רוב חנויות. מדובר על אדם שמצא חתיכת בשר ברחובה של עיר, והוא אינו יודע האם היא כשרה או לא. אם רוב החנויות בעיר כשרות – מעיקר הדין הוא יכול לאכול את הבשר, שכן ההנחה היא שהוא הגיע מחנויות הרוב (הכשרות). בניסוח ההלכתי: "כל דפריש מרובא פריש", כלומר חתיכה שפרשה כנראה פרשה מקבוצת הרוב ולא מהמיעוט. לעומת זאת, אם אדם נכנס לחנות ולקח משם חתיכת בשר, וכעת אינו זוכר מאיזו חנות הוא לקח אותה, גם אם רוב החנויות בעיר כשרות אסור לו לאכול אותה. זהו מצב של "קבוע", שכן הספק התעורר על חתיכה שהייתה קבועה במקומה (בחנות), ולא פרשה ממנו, ולכן כאן לא הולכים אחר הרוב. אמנם החתיכה הנדונה לא נחשבת ודאי טריפה, אבל היא בסטטוס של ספק. מתייחסים למצב כזה כאילו היה כאן ספק שקול, וספק דאורייתא לחומרא: "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי". מדוע יש הבדל בין שני המקרים הללו? במקרה השני חתיכת הבשר שעליה התעורר הספק, ובעצם נכון יותר – החנות שמוכרת טריפות קבועה במקומה, וכשהדבר קבוע במקומו אין הולכים אחר הרוב.

אמנם למסקנה הגמרא דוחה:

התם לחומרא.

ייתכן שדין "קבוע" נאמר רק להחמיר ולא להקל. כלומר כאן ההנחייה לא ללכת אחר הרוב מוליכה להחמרה (לאסור את חתיכת הבשר), אבל אולי במקום שהתוצאה תהיה לקולא ההלכה כן תורה לנו ללכת אחר הרוב גם אם הדבר קבוע במקומו.

בשלב הבא הגמרא מציעה מקור אחר לדין "קבוע":

אלא מתשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע ספיקו טמא. התם נמי לחומרא, אלא מתשעה שרצים וצפרדע אחד ביניהם ונגע באחד מהן ואינו יודע באיזה מהן נגע – ברה"י ספיקו טמא ברשות הרבי' ספיקו טהור.

המקור שאותו מביאים הוא מצב שבו יש רוב שרצים שמטמאים ומיעוט שאינו מטמא (צפרדע). אדם נגע באחד מהם ואינו יודע במי. אם היינו הולכים אחר הרוב הוא היה טמא (כי הרוב הם שרצים), אבל דין "קבוע" אומר שיש כאן מצב של ספק. ובטומאה הכלל הוא שספק טומאה ברשות הרבים טהור.

כאן מצאנו מקור תלמודי לדין "קבוע". אבל המקור הזה הוא דין שבעצמו דורש מקור מהתורה. מניין חז"ל למדו שבמקרה של רוב שרצים לא הולכים אחר הרוב? זה בדיוק מה שהגמרא שואלת כעת:

ומדאורייתא מנא לן? אמר קרא וארב לו וקם עליו עד שיתכוין לו ורבנן אמרי דבי ר' ינאי פרט לזורק אבן לגו היכי דמי אילימא דאיכא תשעה כנענים ואחד ישראל ביניהם ותיפוק ליה דרובא כנענים נינהו אי נמי פלגא ופלגא ספק נפשות להקל לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים וכנעני אחד ביניהם דהוה ליה כנעני קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.

בסופו של דבר המקור מהתורה לדין "קבוע" הוא מהפסוק "וארב לו וקם עליו", שנאמר על רוצח. הפסוק בדברים יט, יא, אומר:

וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל:

הרוצח במזיד חייב מיתה ובשוגג הוא חייב גלות. אבל זה רק אם הוא "ארב לו וקם עליו". את מה זה בא להוציא? מתי קורה רצח כזה כשהרוצח לא קם וארב לו? הגמרא מסבירה שזה במצב של אדם שזרק אבן לתוך חלל כלשהו שיש בו חבורת אנשים שרובם יהודים וגוי אחד (על רצח גוי לא חייבים מיתה) והרג יהודי. לו היינו הולכים אחר הרוב הוא היה חייב מיתה כי מראש יש כאן פעולה של הריגת יהודי (כי הרוב יהודים). אבל דין "קבוע" מלמד אותנו שמצב כזה הוא כמחצה על מחצה, ולכן זה כאילו הוא זורק אבן לחלל שיש בו חצי יהודים וחצי גויים. זו אינה פעולת רציחה שמחייבת מיתה.

לעצם הבעייתיות: האם ייתכן הסבר לדין "קבוע"?

אם כן, במקרה הרגיל (כשהחפץ הנדון אינו קבוע במקומו) הכלל הוא "כל דפריש מרובא פריש", כלומר הולכים אחר הרוב. במקרה של "קבוע" הכלל הוא "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי". על פניו מאד קשה להבין מה ההבדל בין המקרים של "פריש" ו"קבוע". גם אם הדבר הוא קבוע הסיכויים הם אותם סיכויים כמו במצב שהדבר אינו קבוע במקומו (="פריש"). ואכן, רבים כבר התחבטו בעניין ועלו כמה הצעות לבאר את דין "קבוע", רובן לא ממש משכנעות. לכן מקובל לחשוב שמדובר בגזירת הכתוב, כלומר בהלכתא בלא טעמא.

אך טענה זו היא קשה מאד. כבר כמה פעמים עמדתי על כך שדרשות לעולם מערבות ממד של סברא. לולא הייתה כאן סברא, כיצד הדרשן ידע לדרוש מהפסוק "וארב לו וקם עליו" שהוא בא דווקא למעט מצב של "קבוע"? אפשר היה להעלות על הדעת הרבה מקרים אחרים שבהם יש סברא לפטור (למשל כשעשה זאת בגרמא, או לחלופין כדעת רבי שמעון שחולק ודורש מהפסוק הזה שיש צורך בכוונה של הרוצח וכדומה). הדרשן בחר למעט דווקא מצב של קבוע ועשה זאת מסברתו. על כורחנו שעוד לפני שהדרשן למד זאת מהפסוק יש בדבר סברא, כלומר שביסוד המסקנה הזאת חייב להיות היגיון כלשהו.

מאידך גיסא, נראה שהסבר כזה לא יכול להיות קיים. כדי להבהיר זאת אזכיר כאן אנקדוטה שהייתה בדידי. יש לי חבר ותיק, שלמדתי איתו בחברותא הרבה שנים, ומדי פעם הוא היה מגיע עם הצעה אחרת להסביר את דין "קבוע" במישור ההסתברותי. תמיד אמרתי לו: לפני שאני מתייחס להצעתך, רק תגיד לי אם אתה מוכן גם לשתות רעל על בסיסה? דין "קבוע" מתיר לנו איסורים (או לפחות הופך אותם לספק). אם הוא היה מבוסס על סיכויים והסתברויות, היה עלינו לפעול על פיו גם במקרה של רעל וסכנה. לדוגמה, אם היה בפנינו ארגז של עשר כוסות, שמתוכן תשע כוסות של רעל ואחת של מים. בארגז אחר יש שלוש כוסות מים ושבע של רעל. כעת מוצעת לך ברירה בין שתי אפשרויות: או שתיטול כוס מהארגז הראשון (מצב של "קבוע", שהוא כמחצה על מחצה), או שתשתה כוס שפרשה מהארגז השני (70% שהיא רעילה, כי זה אינו מצב של "קבוע"). כל בר דעת מבין שהמצב השני עדיף, למרות שהלכתית המצב הראשון נחשב כ-50% סכנה והשני כ-70% סכנה. לכן כל אדם בר דעת יבחר לשתות את הכוס שפרשה מהארגז השני, למרות שהלכתית זהו המצב ה"מסוכן" יותר. ומכאן שאין הסבר הסתברותי לדין "קבוע". לכן, כפי שאמרתי לו, אין אפילו צורך לבדוק הסבר שמתיימר להיות הסתברותי לדין "קבוע". אני מוכן לבדוק הסבר אחרי שתאמר לי שאתה מסתמך עליו גם לשתיית רעל ולא רק לאיסורים הלכתיים (בבחינת "חמירא סכנתא מאיסורא").

אם כן, מחד חייב להיות הסבר הגיוני, ומאידך לא ייתכן שיש הסבר הגיוני. ישנן כמה הצעות להסביר את הדין הזה (ראו להלן), והמשותף לכולן הוא שמדובר בהסברים בעלי אופי משפטי ולא הסתברותי (על ההבחנה הזאת ראו בטור 228). הסתברותית שני המקרים הם דומים, ולכן לכאורה נותרת רק האפשרות לעשות הבחנה משפטית בין המצבים של "פריש" ו"קבוע".

לפני שנתקדם, עליי להציג הבחנה בין שני סוגי רוב (וכבר עמדנו עליה בטור 79 ו-226).

רוב דאיתא וליתא קמן

הגמרא בחולין יא מבחינה בין שני סוגי רוב:

• רוב דאיתא קמן – חתיכת בשר שנמצאת ברחוב העיר כשרוב החנויות בעיר מוכרות בשר כשר. מעיקר הדין ניתן לסמוך על הרוב, כלומר להניח שהחתיכה באה מחנויות הרוב, ולאכול את הבשר.
• רוב דליתא קמן – רוב נשים אינן איילוניות (=עקרות). כשאישה מסוימת מגיעה לפנינו ועולה השאלה האם היא עקרה או לא, ניתן להניח שהיא ששייכת לקבוצת רוב הנשים שאינן עקרות.

הביטויים המילוליים "איתא" ו"ליתא" קמן (=לפנינו), מרמזים על נוכחות התערובת (כולה, לא רק הרוב) בפנינו. לכאורה ההבדל בין שני סוגי הרוב הוא שבמקרה של החנויות התערובת כולה נמצאת בפנינו (מדובר על אוסף קונקרטי ומוגדר של חנויות ספציפיות שמוכרות לנו), בעוד שמקרה של העקרות התערובת היא של כלל נשות העולם, ואלו כמובן אינן נמצאות באופן קונקרטי לפנינו ולא כולן מוכרות לנו. במילים אחרות, רוב דאיתא קמן הוא מקרה של תערובת שיש לנו מידע מלא לגביה, והפרט שלגביו מתעוררת השאלה הוא אחד מהקבוצה הזאת. השאלה לאיזה חלק ממנה הוא שייך. לעומת זאת, ברוב דליתא קמן אין לנו מידע מלא לגבי הקבוצה כולה. גם אם יש לנו מידע על חלק מהנשים, האישה שבפנינו היא אישה שאין לנו מידע לגביה, ואנו מנסים להסיק עליה מהמידע שיש לנו על שאר הנשים (או חלק משאר הנשים).

אך כפי שהסברתי בטור 79 זה לא שורש ההבדל בין שני סוגי הרוב. טענתי שם הייתה הבאה:

• רוב דליתא קמן הוא סוג של חוק טבע, כלומר טענה על טבע העולם ולא על מצב ספציפי. אנחנו טוענים טענה על קבוצה טיפוסית שלא מוכרת לנו באופן קונקרטי (כל נשות העולם). אנחנו מכירים רק מדגם (כנראה מייצג), וכפי שהסברתי כלל כזה של רוב מתקבל על ידי הכללה על בסיס מדגם מייצג. רוב הנשים שפגשנו אינן עקרות, ובהנחה שזה מדגם מקרי ולכן מייצג, ניתן להסיק מסקנה על טבע העולם שרוב נשות העולם אינן עקרות. כל זאת ברוב דליתא קמן שעוסק בתערובת שאינה לפנינו ולא מוכרת לנו.
• לעומת זאת, במקרה של החנויות לא מדובר על טבע העולם. אין כלל או חוק טבע שבעולם בדרך כלל החנויות הן כשרות (בעצם, ההיפך הוא הנכון). מדובר במקרה מסוים במקום מסוים שלגביו יש לנו מידע ספציפי. אנחנו פשוט מכירים את קבוצת החנויות בעיר ויודעים שרובן כשרות. זו לא הכללה על בסיס מדגם אלא על סמך ידע קונקרטי. מעבר לזה, מדובר ברוב מקרי (זה במקרה מקום שבו רוב החנויות כשרות) ולא מהותי בטבע העולם.

חשוב להבין שהמונח "פרש" הוא מהותי לדין רוב דאיתא קמן. במקרים אלו תמיד אנחנו עוסקים בקבוצה מוגדרת שיש לנו מידע מלא לגביה והיא מחולקת לרוב ומיעוט. הספק מתעורר מפני שבשלב כלשהו אחד הפרטים פרש מהקבוצה ועולה השאלה מה טיבו. כאן ההנחה היא שהפרישה היא מתת הקבוצה של הרוב, וזה הכלל של רוב דאיתא קמן. לעומת זאת, ברוב דליתא קמן אין "פרישה". האישה שלגביה עולה הדיון לא נמצאה בשום שלב בתוך קבוצת נשים קונקרטית כלשהי ופרשה ממנה. היא אמנם שייכת לקבוצה הכללית של נשות העולם, אבל אין כאן פרישה (ראה עוד להלן).

אין דין "קבוע" ברוב דליתא קמן

אעיר כי לפי רוב המפרשים דין "קבוע" לא קיים ברוב דליתא קמן (וגם לא בדין ביטול ברוב. כמעט כל מצב של ביטול ברוב הוא מצב של תערובת קבועה, ואם היה כאן דין "קבוע" לא היה בהלכה דין ביטול ברוב). ברוב דליתא קמן הולכים אחר הרוב גם אם המיעוט קבוע במקומו. רק ברוב דאיתא קמן נאמרה ההבחנה בין "פריש", שהולכים בו אחר הרוב, ל"קבוע", שלא הולכים בו אחר הרוב (אלא כמחצה על מחצה דמי). לכאורה זה רק מתווסף לגזירת הכתוב של דין "קבוע". אם היה כאן היגיון, למה שלא נאמר זאת גם על רוב דליתא קמן? בפסוק "וארב לו וקם עליו" אין רמז להבחנה כזאת, וכפי שכבר הערתי גם אם היה רמז כזה נדרשת סברא כדי להסיק מהרמז הזה מסקנה הלכתית. לכן המסקנה היא שמכיון שדין "קבוע" הוא גזירת הכתוב, חלק ממנה היא ההבחנה בין שני סוגי הרוב. גזירת הכתוב של "קבוע" נאמרה רק על רוב דאיתא קמן.

אך כפי שראינו קודם, דין "קבוע" לא יכול להיות גזירת הכתוב בלא טעם,[2] ולכן מעבר להסבר דין "קבוע" עצמו, עלינו לחפש גם הסבר מדוע הוא לא חל במצב של רוב דליתא קמן.

רוב בבית דין

דין רוב נלמד מהפסוק "אחרי רבים להטות". כשמתגלעת מחלוקת בין דיינים – ההלכה נפסקת כדעת הרוב. בפשטות זה רוב דאיתא קמן, שהרי קבוצת הדיינים היא קבוצת אנשים ספציפית שנוכחת בפנינו. ואכן, הגמרא בחולין שם לומדת מהפסוק הזה את דין רוב דאיתא קמן ולא את דין רוב דליתא קמן שהוא שונה.

אמנם המרדכי בפרק ראשון של חולין שואל מדוע הולכים כאן אחר הרוב, הרי הדיינים ובית הדין קבועים במקומם ובמצב של "קבוע" לא הולכים אחר הרוב. הוא עונה שם שתי תשובות שטעונות הסבר ולא אכנס אליהן כאן. אבל יש בנותן טעם לציין שיש כאן עוד קושי: מושג הפרישה לא שייך במקרה זה. שום דיין לא פרש מכלל הדיינים והשאלה כאן אינה מה מקור האובייקט הפורש או מה דעתו של דיין זה או אחר. דעות הדיינים ידועות לגמרי והם כולם לפנינו. השאלה שמתעוררת היא במישור מופשט: מהי ההלכה שפסק בית הדין. לכן לכאורה לא מדובר כאן בכלל בשאלה של הליכה אחר הרוב.[3]

כעת אוכל להביא שני הסברים שמצאתי לדין "קבוע".

הסבר ראשון לדין "קבוע"

הרב גורדין במאמרו פותח בהצגת הקושי שראינו זה עתה: הרוב בבית דין שונה מהמקרה של רוב חנויות, שכן ברוב חנויות אנחנו מחפשים את זהותה של החתיכה הנדונה (שפרשה), בעוד שבבית דין דעות הדיינים ידועות והשאלה מהי ההלכה. לכן הוא מסביר שבשני המקרים זהו רוב שבא לברר את זהותו של קולקטיב כלשהו, חנויות העיר או בית הדין, ומתוך כך לגזור את המסקנה על האובייקט שבפנינו. אנחנו לא דנים על החתיכה אלא על הקולקטיב שאליו היא שייכת. הסטטוס שלה נגזר מעצם שייכותה לקולקטיב. אם זו עיר של חנויות כשרות – אזי כלל חנויות העיר כשרות ולכן חתיכת הבשר גם היא כשרה. אם זהו בית דין (הצירוף הקולקטיבי של שלושת הדיינים) שמחייב – אז הדין שיוצא ממנו הוא שהנדון חייב. זאת להבדיל מרוב דליתא קמן, שבו הדיון הוא ישירות על האובייקט שבפנינו ולא על המכלול (כי המכלול ידוע, שכן הוא בטבע העולם). אם כן, לשיטתו ברוב דאיתא קמן אני דן בזהותו של הקולקטיב, בעוד שברוב דליתא קמן אני דן בזהותו של האובייקט המסוים.

מתוך כך הוא מסביר גם את דין "קבוע". הוא אומר שאם החתיכה פרשה מהחנות ומוצאים אותה ברחוב, או אז הדיון הוא על החנויות ומתוכן על החתיכה, ולכן זהו רוב דאיתא קמן והולכים אחרי הרוב. אבל אם לקחתי חתיכה מהחנות עצמה ואיני זוכר מאיזו, אזי אין כאן בכלל דיון על אופיין של כלל חנויות העיר אלא על החנות המסוימת הזאת. בזה לא נאמר דין רוב. זהו ההסבר שהוא מציע לדין "קבוע".

מכאן הוא מסיק מסקנה על אופיו של רוב דאיתא קמן:

לאור ההסבר שאנו מציעים עכשיו ברובא דאיתא קמן, נֹאמר שהסקר הסטטיסטי איננו בירור מציאותי אלא מכשיר שנועד לקבוע מהו אופי המקום. אם רוב המצביעים בעיר מסויימת הצביעו למפלגה האדומה, הרי שהעיר היא "עיר אדומה", ולכן התושבים שגרים בעיר הם "אדומים".

לפי דברינו, ההסתמכות על רוב במקרה של "איתא קמן" היא בתורת הנחיה, ולא בתורת בירור – התורה קבעה ש"אחרי רבים להטות", ולכן בכל מקרה של קביעת אופי הגוף, אנו קובעים אותו על סמך הרוב.

לטענתו זה אינו רוב מברר כי הוא לא עוסק בסטטיסטיקה אלא בקביעת זהות של קולקטיב כלשהו.

מכאן גם ברור מדוע ההבחנה בין "קבוע" ל"פריש" נאמרה רק בהקשר של רוב דאיתא קמן. ברוב דליתא קמן בין כה וכה השאלה אינה על הקולקטיב ולכן לא משנה אם מדובר ב"קבוע" או לא.

אך לעניות דעתי דבריו קשים מכמה פנים. ראשית, מה שהוא מתאר הוא שאלה שעוסקת בקביעת אופיו של קולקטיב מתוך התבוננות על התפלגות הפרטים. אבל זה אינו דין הליכה אחר הרוב אלא ביטול ברוב או אולי רובו ככולו. שנית, מעצם ההבחנה שתיארתי כאן מול רוב דליתא קמן עולה שגם כשהדיון הוא על החתיכה עצמה משתמשים בדין רוב (זה המצב בכל רוב דליתא קמן). אז למה שלא נשתמש בו במצב של "קבוע" ברוב דאיתא קמן? אמנם לטענת הרב גורדין במצב כזה לא ניתן לקבוע את הסטטוס של הקולקטיב כי השאלה לא נסובה עליו, אבל עדיין ניתן להשתמש בדין רוב כדי לקבוע ישירות את הסטטוס של החתיכה עצמה. ושלישית, גם אם לקחתי את החתיכה מהחנות והדיון הוא על החתיכה עצמה ולא על כלל החנויות, למה שלא אתייחס לאותה חנות כמשהו שפרש מכלל החנויות בעיר ואשאל על החנות במקום על החתיכה את אותה שאלה: אני אגזור את מעמדה של החנות מתוך השתייכותה לכלל חנויות העיר?!

אפשר בדוחק לטעון שבמצב כזה אין שאלה על החנות אלא רק על החתיכה, שהרי איני יודע מיהי החנות הזאת וכל השאלה היא רק האם החתיכה מותרת או אסורה. במצב כזה הדיון נערך רק לשם קביעת הסטטוס של החתיכה שבידיי, ובמצב כזה לא נזקקים לקביעת אופייה של החנות אלא רק של החתיכה. אבל זה חילוק פורמליסטי וקשה לראות בו הסבר. לכל היותר זו הצעה לגדר המושג "קבוע", אבל דומני שהסבר אין כאן. למה שבמצבים שמוגדרים כך לא  נלך אחר הרוב?!

הסבר שני לדין "קבוע"

הסבר דומה אבל אחר (ובמידה מסוימת הפוך) לדין "קבוע" ניתן לראות בשיעורו של משה קופל. הוא מציג מיכל ובו עשרה כדורים, מהם תשעה לבנים ואחד שחור. כעת חשבו על שני תרחישים: 1. אני מכניס את ידי ומוציא כדור. השאלה שמוצגת לפני שראינו את הכדור היא מהו צבעו של הכדור הזה? 2. שאלה היפותטית: אם היינו מכניסים יד ומוציאים כדור מה היה צבעו? לשאלה הראשונה ניתן לענות או שחור או לבן, וכל אחת מהתשובות יכולה להיות נכונה. הסתברותית הצבע הוא כנראה לבן. אבל לשאלה השנייה אי אפשר לענות בכלל. אין דרך מוגדרת לענות על השאלה ההיפותטית. כל מה שאפשר לומר הוא שבמיכל יש תשעה כדורים לבנים ואחד שחור. כל עוד לא הוצא כדור השאלה לא מוגדרת. ניתן להבין זאת, אם נחשוב על כך שהשאלה היא כיצד תתנהל ההוצאה של הכדור. אופנים שונים יניבו תשובות שונות. בינתיים כל עוד זה לא קרה לא הייתה הוצאה ואין כדור. לכן השאלה מה צבעו היא חסרת משמעות. במצב כזה ניתן לעסוק בקבוצה כולה ולא בפרט מסוים ממנה. זהו בדיוק המצב שקרוי בהלכה "קבוע".

למה אי אפשר לשאול את השאלה ההיפותטית: אם אדם יכניס יד למיכל ויוציא באקראי כדור מה יהיה צבעו? לכאורה אני עוסק כאן באירוע מוגדר ומנסה לתאר אותו. מפני שהתשובה לשאלה כזו לא יכולה להיות אחרת מאשר: לפעמים שחור ולפעמים לבן. שימו לב שבשלב זה לא התשובה שחור ולא התשובה לבן הן נכונות. בינתיים אין שום כדור מסוים שניתן לתהות על צבעו, ולכן השאלה לא מוגדרת. במצב כזה ניתן לשאול שאלות רק על הקבוצה ולא על שום כדור ספציפי.

כעת, ממשיך קופל ומסביר, המקרה של זורק אבן לגו הוא בדיוק כמו הדוגמה של השאלה ההיפותטית. הרי אין שאלה מיהו אותו אדם שנהרג. אנחנו יודעים שהוא היה יהודי. השאלה עוסקת במצב שלפני הזריקה, והשאלה היא על העתיד: אם תיזרק אבן מיהו האדם שייהרג (יהודי או גוי)? לכן גם כאן השאלה על אדם מסוים אינה מוגדרת, כי עדיין אין אדם כזה. לכל היותר ניתן לדבר על אופייה של הקבוצה כמכלול. לדבריו זוהי גם המשמעות של הפרישה. כאשר האובייקט פרש מהקבוצה הוא בעל מעמד עצמאי, ואז ניתן לשאול לגביו שאלות. אבל כל עוד הוא קבוע במקומו אין לו מעמד במנותק מהקבוצה ולכן ניתן לשאול רק שאלות על הקבוצה כולה.

לסיכום, טענתו היא שמצב של "קבוע" הוא מצב שבו השאלה על החתיכה או הפרט הנדונים אינה מוגדרת, כמו בשני המקרים שראינו כאן. זהו מצב שבו ניתן לעסוק רק בקבוצה כולה ולא בפרט מתוכה. מתוך כך הוא גם מסביר שהקביעה "כל קבוע כמחצה על מחצה" אין פירושה שההסתברות היא חצי (ספק שקול), אלא שלא יכולה להיות לנו עמדה לגבי השאלה הזאת. שתי התשובות כאן הן באותו מעמד לא בגלל שיש לנו נימוקים להשוות ביניהן, אלא פשוט מפני שהשאלה לא מוגדרת ולכן אין אפשרות להציע לה תשובה. ניתן לראות בדבריו שם כמה ראיות הלכתיות לטענתו שהסטטוס של "קבוע" אינו ספק שקול אלא חוסר ידע.

הוא עצמו מצביע על קשיים בהצעתו. יש כמה סוגיות בגמרא שתולות את דין "קבוע" בשאלה האם העצם שינה או משנה מקום או שהוא נמצא במקומו. מחלקים גם בין מצבים שהמכלול נע או נייח. אבל לשיטתו אין לחילוק כזה מקום, שהרי מה שחשוב הוא מה מעמדו של האובייקט המסופק ביחס למכלול שהוא שייך אליו, ולא משנה אם כל המכלול הזה נייח או נייד. הרחבות שונות של דין "קבוע", בגמרא או בראשונים, באמת לא מתאימות לכל ההסברים שמוצעים לדין הזה, ונראה שאין מנוס מהמסקנה שההרחבות כבר אינן מקפידות על ההיגיון שממנו נוצר הדין. אחרי שהוא נוצר כבר תופסים אותו לשונית: מה שקבוע במקומו יש לו דין "קבוע" ומה שנייד – לא. ההסבר שמוצע כאן הוא רק למקורה הראשוני של ההבחנה בין "קבוע" ל"פריש", אבל הוא לא מתאים לכל המקרים שבהם התלמוד או הראשונים עושים בו שימוש. זה כנראה נכון לגבי כל ההסברים שאני מכיר.

למה כתבתי שבמובן מסוים מדובר בהסבר הפוך לזה של הרב גורדין? מפני שהרב גורדין טוען שדווקא בדין "פריש" אנחנו שואלים שאלה על הקבוצה ואילו בדין "קבוע" השאלה היא על האובייקט שלפנינו. אבל במבט נוסף ייתכן שמדובר בשתי פנים של אותו עניין. אחרי הפרישה יש לאובייקט הנדון מעמד עצמאי, ואז ניתן לשאול שאלות עליו. זה מה שהסביר קופל. אבל איך עונים לשאלות הללו? כיצד מוכרע מעמדו? לאור אופייה של הקבוצה שהוא פרש ממנה. ולכן כאן נדרש דיון על הקבוצה, ועל כך מדבר הרב גורדין. השאלה נשאלת עליו, אבל התשובה נקבעת לפי אופייה של הקבוצה. ועדיין, ברור שאלו שני הסברים שונים לדין "קבוע".[4]

אמנם גם אצל קופל לא ברור מדוע לחלק בין רוב דאיתא וליתא קמן. גם בנשים עקרות ניתן לומר שאנחנו שואלים שאלה על המכלול ולא על אישה מסוימת. ואם היא פרשה וניצבת בפנינו השאלה היא עליה.[5] יתר על כן, כאשר אני נוטל חתיכת בשר מתוך החנות, מדוע שם לא ניתן לומר שהשאלה היא על החתיכה ולא על החנות או כלל החנויות? זו חתיכה שלקחתי ואני שואל האם היא כשרה או טריפה? מדוע זה חשוב האם היא פרשה או לא? חשוב להבין שהמקרה של החנויות הוא מהות דין קבוע, וקשה מאד לקבל שגם שם מחילים את דין "קבוע" בלי שקיים במצב כזה ההיגיון המקורי של הדין (כפי שהצעתי למעלה על סוגיות אחרות). זהו המקרה העיקרי שמובא באותה סוגיא בכתובות שמביאה את המקור מזורק אבן לגו.[6]

כעת אציע הסבר משלי שיענה גם על ההבחנה בין ליתא ואיתא קמן, ובסוף אחזור להסביר מדוע גם הוא קשור לשני ההסברים הללו.

הסבר ה'חינוך' לרוב בבית דין

לפני שאציע את ההסבר שלי, אקדים עוד קושי. החינוך במצווה עח (ראה טור 69) מסביר שהליכה אחר הרוב בבית דין מבוססת על הסברא שבדרך כלל רוב הדיינים צודקים יותר מהמיעוט (כשהם בערך שווים בחכמתם). לכאורה זהו רוב דאיתא קמן שכן הוא עוסק בהרכב מסוים של בית דין שנוכח לפנינו ולא בטבע העולם, וכך גם הניחו הטיעונים שהובאו למעלה לגבי רוב בבית דין. אבל לפחות לפי החינוך זה לא נכון. שימו לב שהחינוך משנה כאן את כללי המשחק. הרוב שבו מדובר אינו רוב הדיינים, אלא רוב ההרכבים שבהם התגלעו חילוקי דעות בבתי הדין השונים בתקופות השונות. הוא לא עוסק בתערובת הדיינים בבית הדין הספציפי שלפנינו שיש רוב שמחייבים ומיעוט שפוטר ויש ללכת אחר הרוב. כך הניח למשל הרב גורדין, וכך מניחים רבים אחרים. החינוך, לעומת זאת, טוען שהתערובת שבה מדובר היא כלל המקרים שבהם היו חילוקי דעות בבתי דין משחר ההיסטוריה.

אלא שלאור זאת מתבקשת טענתו של ר"ש שקאפ כנגד החינוך. ר"ש טוען שרוב כזה הוא רוב דליתא קמן ולא איתא קמן. הרי כאן לא מדובר על טענה לגבי בית דין מסוים ומקרי שכולו מצוי בפנינו, אלא על טבע העולם. מה קורה בכל המקרים שבהם יש מחלוקות בבתי דין. הטענה אינה על ההרכב הזה אלא על אוסף של הרכבי דיינים שמתגלעים בהם חילוקי דעות. ההנחה שביסוד "אחרי רבים להטות" היא שברוב המקרים הללו הרוב הוא שצדק, ומכאן שזה גם מה שעלינו להניח במקרה שלפנינו. כאמור, זו טענה כללית על העולם ולא משהו על ההרכב שבפנינו. אם כך, נכון שההרכב שבפנינו נוכח כאן פיזית (=איתא קמן), אבל זה לא רלוונטי. זו לא התערובת שבה מדובר ולא הרוב שבו מדובר. השיפוט לגבי המקרה הזה נגזר מרוב שבטבע העולם. זוהי תערובת של מקרים ובתי דין שוודאי לא נוכחת בפנינו ואין לנו מידע קונקרטי עליה. לכן, טוען ר"ש שקאפ, בצדק, שזהו רוב דליתא קמן. אם כן, הסבר זה של החינוך לא מתיישב עם קביעת הגמרא בחולין יא שרוב בבית דין הוא רוב דאיתא קמן.

יישוב הקושי: הסבר אחר להבדל בין רוב דאיתא וליתא קמן

אני מזכיר שוב שלמעלה הסברתי שברוב דליתא קמן אין לנו מידע על הקבוצה כולה. אנחנו מגיעים לכלל הרוב מכוח הכללה על סמך מדגם (מכמה נשים שפגשנו מסיקים על כלל הנשים שיש רוב שאינן עקרות). לעומת זאת, ברוב דאיתא קמן יש לנו היכרות ישירה ומדובר בקבוצה ספציפית שהאובייקט הנדון שייך אליה. במקרה של רוב דאיתא קמן אין לנו דרך לעשות מדגם ולבצע הכללה על פיו. לדוגמה, במקרה של החנויות (שהוא רוב דאיתא קמן) אין לנו דרך להפריש חתיכות בשר מאוסף חנויות באופן מקרי ולא מכוון ולבחון את מקורן. גם אם נאסוף חתיכות אבודות אין לנו דרך לדעת לאיזו חנות כל אחת מהן שייכת (האם היא כשרה או לא). לכן במקרה כזה אי אפשר לעשות סטטיסטיקה, כלומר להכליל מממצאים של ניסוי ולקבוע חוק כללי שלפיו רוב החתיכות במצב כזה יוצאות מהחנויות הכשרות. איבוד של חתיכת בשר הוא תהליך שקורה במקרה ולא באופן יזום.[7]

המסקנה היא שבמקרה של החנויות מדובר בסברא אפריורית ולא  בהכללה ממדגם. ההיגיון שלנו אומר שאם רוב החנויות בעיר הן כשרות כנראה החתיכה הנדונה הגיעה מאחת מהן. אם כן, מה שמאפיין רוב דאיתא קמן שהוא תוצר של סברא שלנו ולא של הכללה ממדגם. רוב דליתא קמן, לעומת זאת, הוא חוק טבע שנוצר באופן מדעי: לוקחים מדגם מקרי ומייצג, ומסיקים ממנו מסקנות על טבע העולם (על כלל האובייקטים או כלל התופעות הללו בעולם).

כעת נוכל גם להבין את דברי החינוך. גם במקרה של חילוקי דעות בבית דין אין לנו שום אפשרות לעשות הכללה ממדגם מייצג. כדי לעשות זאת, עלינו לבחון מדגם של מקרים שבהם הייתה מחלוקת בבית דין ולראות האם אכן הרוב צדק או לא. אם נגלה שרוב המקרים הרוב צדק נוכל להסיק מסקנה כללית שבדרך כלל הרוב צודק. אלא שלא ניתן לעשות ניסוי כזה. אין לנו שום דרך לבחון האם במקרה מסוים הרוב הוא שצדק, מפני שאין לנו דרך לדעת את האמת מעבר לראיות שהוצגו בפני בית הדין. אין לנו אפשרות לבחון את הטענה על מדגם, ולכן המסקנה הכללית (הרוב) אינה תוצאה של הכללה ממדגם. אז על סמך מה אנחנו קובעים שבדרך כלל הרוב צודק? על סמך סברא אפריורית. כך נראה לנו הגיוני (ניתן אפילו לבנות מודלים לעניין, ועשיתי זאת בטור 145). לכן רוב בבית דין הוא רוב דאיתא קמן, שכן יסודו בסברא אפריורית ולא בהכללה ממדגם.

למדנו מכאן שעיקר מה שמגדיר רוב דאיתא קמן אינו זה שהוא טענה מקומית ומקרית (ולא על טבע העולם) אלא זה שמדובר בסברא אפריורית ולא בהכללה ממדגם. לכן רוב בבי"ד, למרות שהוא מבוסס על טענה על טבע העולם, נחשב בגמרא בצדק כרוב דאיתא קמן. הרוב בחנויות הבשר בכלל לא קשור לטבע העולם כמובן, אלא למציאות ספציפית ומקרית שניצבת בפנינו. רוב דליתא קמן, לעומת זאת, הוא חוק טבע שמתקבל כהכללה ממדגם, כמו שאנחנו מכירים לגבי כל חוקי הטבע. בוחנים תצפיות מסוימות ומכלילים אותן לחוק כללי שמתאר את טבע העולם.

הסבר ההבדל בין סוגי ראיות סטטיסטיות

בטור 226 הסברתי כך גם את ההבדל בין שני סוגי ראיות סטטיסטיות במשפט. עסקנו שם בדוגמה של התנפלות המונית של אסירים על סוהר, כאשר מתוך מאה האסירים שהיו בחצר היה רק אחד שלא השתתף באירועים. במצב כזה לא ניתן להרשיע אסיר שעומד לדין רק בזכות העובדה שרוב של 99% מהאסירים השתתפו באירוע. לעומת זאת, אם היה עד ראיה שמרשיע אותו – הראיה הזאת תתקבל למרות שאמינותו של עד ראיה גם היא לא עולה על 99%. ההסבר שהצעתי שם היה שאמינותו של עד היא תוצאה שניתנת לבחינה אמפירית ומתקבלת על ידי הכללה ממדגם (אפשר לבחון את אמינות הראייה של קבוצה אקראית של עדים), וזה מקביל לרוב דליתא קמן. ואילו המסקנה שמבוססת על כך שרוב האסירים השתתפו באירוע אינה מתקבלת על ידי הכללה ממדגם. אין דרך לעשות ניסוי שיבחן אותה אמפירית. מדובר בסברא אפריורית שמקבילה לרוב דאיתא קמן. מה עדיפותו של רוב דליתא קמן? למה שרק הוא יתקבל כראיה משפטית קבילה? הסברתי שרוב כזה הוא תוצאה של מחקר אמפירי ולא של סברא בעלמא, ובמשפט אנחנו רוצים התבססות על עובדות ולא על סברות.[8] להלן נראה הסבר נוסף לעדיפותו של רוב דליתא קמן.

האם רוב דאיתא קמן מבוסס על מידע?

ההסברים שהצגתי עד כאן מעלים שאלה יסודית יותר: האם בכלל שיקול של רוב דאיתא קמן הוא שיקול סטטיסטי? באיזה מובן ההחלטה שחתיכת הבשר פרשה מקבוצת חנויות הרוב היא סטטיסטית? הסטטיסטיקה כאן אינה תוצאה של בדיקת מדגם מייצג אלא תוצאה של סברא. אחרי שאימצנו את הסברא ניתן לדבר על הסתברויות וסטטיסטיקה. לעומת זאת, ברוב דליתא קמן הסטטיסטיקה היא תוצאה של התצפית האמפירית ולא הנחה. ברוב דאיתא קמן השימוש במונח "סטטיסטיקה" מטעה. מדובר בסברא, ורק לאחר שאימצנו אותה ניתן מכוחה לדבר על חישובים הסתברותיים. ההסתברות כאן היא פועל יוצא של הסברא ולא תוצאה של תצפיות וחישובים, ולכן זו לא באמת סטטיסטיקה. כך גם לגבי רוב בבית דין ורוב האסירים באירוע האלים בכלא. גם בשני המקרים הללו לא באמת מדובר בסטטיסטיקה. החישובים הסטטיסטיים הם רק ביטוי לסברא אפריורית. זאת שלא כמו ברוב דליתא קמן, או בעדות ראיה בהקשר המשפטי, ששם הסטטיסטיקה היא הבסיס לאמון שלנו בחוק הכללי. זה לא חוק אפריורי אלא אפוסטריורי (תוצר של ניסיון).

רק כדי להמחיש את הטענה, חשבו על אדם שטוען כי לדעתו סביר שרוב מוחלט של האשכנזים הם פושעים. כעת הוא דן בשאלה האם פלוני שהוא אשכנזי הוא פושע או לא, ומרשיע אותו על בסיס הנחתו הנ"ל. גם אם הוא משוכנע לגמרי בהנחתו זו – נראה לא סביר להרשיע מישהו על בסיסה. זו הנחה אפריורית שלו ולא תוצר של סטטיסטיקה. יתר על כן, גם אם אותו אדם ידבר על שיקול סטטיסטי, שהרי לדעתו רוב האשכנזים פושעים והנאשם הוא אשכנזי, יש כאן נשיאת שם הסטטיסטיקה לשווא. הסטטיסטיקה במקרה זה היא תוצאה של הסברא שלו (אפריורית) ולא תוצאה של תצפית וחישוב (אפוסטריורית). לעומת זאת, אם אדם יעשה מחקר ויגלה שאמפירית רוב האשכנזים הם פושעים, כעת השימוש שלו בשיקול סטטיסטי כדי להרשיע נאשם הוא יותר סביר (אם כי גם הוא לא קביל, מסיבות אחרות). שימו לב שהתיאור הזה נכון גם מנקודת מבטו של אותו אדם שמשוכנע בהנחתו. כלומר הביקורת שלי אינה נובעת מזה שהנחתו שגויה אלא מזה שהוא מרשיע נאשם על סמך הנחה אפריורית ולא על סמך עובדות ותצפית.

ראינו שההנחה כי חתיכה שפרשה – פרשה מרוב החנויות, היא הנחה אפריורית ולא שיקול סטטיסטי, ולכן אין להרשיע על בסיסה במשפט פלילי או לקבל החלטות הלכתיות מכוחה. לא בגלל שהיא לא נכונה ולא בגלל שהיא לא מוסכמת. במקרה זה ההנחה כנראה נכונה וגם מוסכמת על רוב מוחלט של האנשים. ובכל זאת, מדובר בסברא אפריורית ולא די בסברא כדי להרשיע. שיקול סטטיסטי יש לו תוקף מפני שיש לו בסיס עובדתי אובייקטיבי והוא אינו סברא בעלמא. אולי זו הסיבה שלרוב דאיתא קמן נדרש מקור מפסוק "אחרי רבים להטות". בלי המקור אולי לא היינו יכולים לעשות בו שימוש.

לאור זאת, ניתן להבין מדוע ר"ש שקאפ בתחילת שער ג של ספרו שערי ישר קובע שרוב דאיתא קמן אינו סברא אלא חידוש התורה (שנלמד מהפסוק "אחרי רבים להטות"):

ובאמת כשנבוא לשפוט בט' חנויות להכריע שהבשר הנפרש הוא מט' חנויות שהם מוכרות בשר שחוטה מחמת שהרוב מצוי יותר שיקרה בהם מקרה זו, בירור זה אינו אמת, דהרי על כל חנות מעשרה חנויות אלו נוכל להחליט דלא נפרש ממנה דאיכא ט' אחרות נגדה ועכ"פ נפרש רק מאחת מהן, ובמציאות של הפרישה אין חילוק בין שחוטה ובין נבילה וממילא בטל מזה כל ענין הבירור וההכרעה, וכיון דליכא בירור המציאות על עצם פרישת הבשר ממילא ליכא שום בירור על כשרות הבשר.

ובהמשך שם הוא קובע שזה בכלל אינו בירור אלא הנהגה משפטית-הלכתית בלבד:

כמו כן הדין הנולד מרוב חנויות נגד המיעוט הוא דין שעלינו להתנהג כן, אף שבמציאות ליכא כאן בירור כלל, ועפ"י כלל זה אמרו בגמרא דרובא דאיתא קמן ילפינן מקרא דאחרי רבים להטות…

על פניו דבריו תמוהים, ומעולם לא הבנתי אותם. כל אדם סביר יאמר גם בלי פסוק שאם מוצאים חתיכת בשר ברחוב היא כנראה באה מחנויות הרוב. זו סברא מקובלת, וקשה להבין את הטענה שזו גזירת הכתוב ולא בירור. וכי מערכות שלא מסתמכות על פסוקי התורה ומדרשי התלמוד לא מאמצות סוג כזה של סברות? כל אדם סביר מקבל את ההיגיון שבסברא הזאת. לאור דבריי למעלה, ניתן אולי להציע שכוונתו לומר שאמנם יש כאן סברא, אבל זה לא רוב שניתן להסתמך עליו כבירור (כלומר שיקול סטטיסטי). זו סברא אבל לא תוצאה של מחקר אמפירי, ולכן קשה להתייחס לזה כ"בירור" (=ראיה משפטית מדין רוב שהוא שיקול סטטיסטי).[9]

ניסוח אחר: רוב דליתא קמן מתאר מכניזם שנעוץ בטבע הדברים

בניסוח אחר ניתן להסביר את ההבדל בין שני סוגי הרוב כך. רוב דליתא קמן משתמש במדגם כדי לגלות תכונה של העולם. המסקנה שרוב הנשים אינן עקרות מעידה על משהו בטבע העולם. באמצעות התצפית על הנשים שבמדגם גילינו שיש בפיזיולוגיה של האישה הרגילה משהו שגורם לה ליכולת ללדת. הטענה על אישה כלשהי שהיא עקרה היא טענה שחוק הטבע לא מתקיים אצלה. זו טענה בעייתית שדורשת הנמקה וביסוס. בלעדיה ההנחה היא שיש גורם פיזיולוגי כלשהו בכל אישה שמחמתו היא יכולה ללדת. לכן בכל אישה שמגיעה לפנינו הנחתנו היא שיש לה יכולת ללדת. זו תוצאה של טבעה. הרוב שאותו בדקנו רק מעיד על התכונה והטבע הנשי הזה. המסקנה על האישה שלפנינו לא נובעת מהנשים שבדקנו במדגם אלא מחוק הטבע שגילינו באמצעותן. אחרי שגילינו אותו – ההנחה היא שהוא קיים בכל אישה, ומחמתו אנחנו מסיקים שיש לה יכולת ללדת.

לעומת זאת, ברוב דאיתא קמן אין שום חוק טבע. אין סיבה במציאות שבגללה אנחנו מניחים שחתיכת הבשר שלפנינו היא כשרה. כאן אנחנו כן מסיקים מסקנה מתכונות הקבוצה כולה על הפרט הזה מתוכה. אין כאן מכניזם טבעי שגורם לתוצאה הזאת (שחתיכת הבשר תהיה כשרה). זהו מקרה, המציאות המסוימת והמקרית שבפנינו היא שגורמת לנו לחשוב כך. בחתיכת הבשר עצמה אין שום מכניזם שיגרום לה להיות כשרה. זו אינדיקציה חיצונית ולא מכניזם פנימי (חוק טבע).

בתחילת שער ג ר"ש שקאפ מביא ששיטת הרמב"ם היא שרוב דליתא קמן הוא חזק יותר מרוב דאיתא קמן. הוא תמה על כך, שהרי רוב דאיתא קמן הוא רוב שמבוסס על מידע קונקרטי שמונח לפנינו ורוב דליתא קמן הוא השערה או הכללה בעלמא. אך לאור התמונה שהצגתי כאן ניתן להסביר זאת כך. ברוב דליתא קמן כל אישה שמגיעה לפנינו יש לנו סיבה פוזיטיבית לטעון לגביה שאינה עקרה. לכן המסקנה שהיא אינה עקרה היא מבוססת ונחשבת מוצקה יחסית. לעומת זאת, ברוב דאיתא קמן אין לנו סיבה ספציפית בתוך האובייקט להניח שזהו טבעו (שחתיכת הבשר כשרה), ואנחנו עושים זאת רק בגלל הנחה הגיונית או אופייה של הקבוצה שהוא משתייך אליה. הבאתי לכך דוגמה ממה שכיניתי "אפקט דוד לוי". דוד לוי היה ח"כ בליכוד והוא טען בפני המרכז שחברי סיעתו לא מקבלים ייצוג הולם במוסדות ובתפקידים הביצועיים. החברים ענו לו שכל האיושים נקבעים באופן דמוקרטי על ידי הצבעה והרוב קובע. דוד לוי ענה להם שזו בדיוק הבעייה. בכל תפקיד שעולה להצבעה סיעת הרוב מכריעה מי יאייש אותו, וכך מאה אחוז מהתפקידים מאויישים על ידי חברי סיעת הרוב. זה בדיוק מה שקורה ברוב דליתא קמן. כל אישה ואישה נחשבת כמי שאינה עקרה כי לגבי כל אחת מהן יש סיבה פוזיטיבית להניח זאת (למרות שידוע לנו שיש נשים עקרות, אבל טבע העולם הוא שלאישה יש יכולת ללדת). ברוב דאיתא קמן אין סיבה  כזאת לגבי כל אישה אלא יש הנחיה ראייתית להניח שרוב הנשים הן כאלה. בהיעדר סיבה אחרת לא נניח אחרת לגבי שום אישה, אבל עדיין אין סיבה פוזיטיבית למסקנה כזאת לגבי כל אישה ואישה. לכן רוב דליתא קמן יכול להיחשב חזק יותר.

השלכה: האם רוב דאיתא קמן מתאר הסתברות?

לכאורה זוהי טענה משפטית בלבד. מבחינה הסתברותית בשני המקרים יש סיכוי דומה (בהנחה שהרוב דומה). מדוע זה חשוב שברוב דאיתא קמן הבסיס אינו מכניזם שבטבע הדברים אלא עניין חיצוני ראייתי מקרי? בשורה התחתונה  יש סיכוי מסוים שהטענה נכונה וזה מה שקובע.

אבל זה לא נכון. יש להבחנה הזאת גם ממד הסתברותי. במקרה של חתיכות הבשר באמת אין בסיס הסתברותי למסקנה שהחתיכה כשרה. זו הנחה שנובעת מהיעדר מידע. הרי בפועל ייתכן שהסיכוי לאבדן חתיכת בשר מחנות א או ב הוא גבוה או נמוך יותר. העניין יכול להשתנות ממקום למקום ומסיטואציה לסיטואציה. בהיעדר מידע אנחנו מניחים שהסיכוי לכך שהחתיכה כשרה הוא כאחוז החנויות הכשרות, אבל זו הנחה ללא בסיס רק בגלל שאין לנו שום אפשרות הגיונית להניח הנחה אחרת. לכן גם הסתברותית לא נכון כאן לומר שהסיכוי לכך שהחתיכה כשרה הוא 90%. כל מה שנוכל לומר הוא שאם אנחנו מוכרחים לאמץ עמדה כלשהי נאמץ את העמדה שהחתיכה כשרה. אם כן, זהו הבדל ששייך גם למישור ההסתברותי. מי שירצה להמר על הסיכוי שהחתיכה כשרה ויעשה זאת ברוב של 9 נגד 1 הוא אדם פזיז. בכל אופן, הוא לא מסתמך על מידע אלא על השערה מתבקשת עקב היעדר מידע. הקביעה לגבי אישה שאינה עקרה היא תוצאה של מידע פוזיטיבי שיש לנו לגבי טבען של נשים בעולם בכלל. לעומת זאת, התוצאה לגבי חתיכת הבשר היא דווקא תוצר של חוסר ידיעה. בהיעדר מידע אחר, אין לנו אלא להניח שהחתיכה הזאת כשרה.

הדבר דומה להטלת קובייה. אם ידוע לנו שהקובייה הוגנת (למשל בעקבות בדיקת מדגם של הטלות רבות שהתפלגו באופן אחיד בין שש התוצאות, או שאנחנו מכירים את המבנה של הקובייה ויודעים שהוא סימטרי), אזי המסקנה שההטלות יתפלגו אחיד היא תוצאה של מידע פוזיטיבי. אם ישאלו אותי מה הסיכוי שהתוצאה תהיה 5, אוכל לענות על בסיס מידע שהסיכוי הוא 1/6. זו תשובה על בסיס הסתברותי. לעומת זאת, אם יש בפניי קובייה שאין לי שום מידע לגביה, וכעת שואלים אותי מה הסיכוי שהיא תיפול על 5, לכאורה איני יכול לענות. כאשר לא ידועה ההתפלגות אין דרך לענות תשובה הסתברותית. אבל אם בכל זאת יהיה עליי לנחש, סביר שתשובתי תהיה 1/6. בגלל שאין לי שום מידע קונקרטי, אין סיבה להעדיף תוצאה אחת על פני האחרות, ולכן התשובה הכי פחות גרועה תהיה שהסיכוי הוא 1/6. אבל זה לא באמת סיכוי, שכן לא מדובר בתוצאה של חישוב הסתברותי.

אני חושב שזהו החידוש של התורה שהולכים אחרי רוב דאיתא קמן. ברוב דליתא קמן הולכים אחרי מידע ובזה אין חידוש (למעט החידוש המשפטי-הלכתי שמותר להסתמך על מידע הסתברותי כראיה). אבל ברוב דאיתא קמן יש חידוש בעצם הקביעה ה"הסתברותית", שהרי כאן אני בכלל לא מסתמך על מידע אלא על שיקול של שוויון בין אפשרויות בהיעדר מידע. בהיעדר מידע כל האפשרויות שוות משקל, ומכאן והלאה אני מתייחס לזה כאילו יש לי מידע. התשובה כאן אינה תוצאה של חישוב הסתברותי ולא של מידע פוזיטיבי אלא של סברא הגיונית (מה סביר לענות בהיעדר מידע).

מבט נוסף על רוב דאיתא קמן

לאור דבריי אלו ניתן אולי להציע הסבר אחר לדין "קבוע". ראשית, אם אכן רוב דאיתא קמן אינו רוב הסתברותי, כי אז הזהות בין מצב של "קבוע" למצב של "פריש" כבר אינה מחויבת. ההבחנה הזאת הייתה טעונה הסבר בעיקר בגלל שהייתה לנו הנחה שבשני המצבים קיים אותו סיכוי הסתברותי, לכן היה דרוש הסבר מדוע ב"קבוע" בכל זאת לא הולכים אחרי הרוב ורק ב"פריש" כן. אבל משעה שראינו שההליכה אחר רוב דאיתא קמן יסודה בסברא אפריורית ולא ברוב הסתברותי שמבוסס על מידע, אלא שהתורה חידשה שגם לזה מותר לנו להתייחס כרוב, אזי יש יותר מקום לחלק בין המצבים. אולי החידוש הזה קיים רק ב"פריש" ולא ב"קבוע". אלא שעדיין ההבחנה הזאת טעונה הסבר. גם אם אין כאן הסתברות, עדיין לא ברור מדוע להניח שחידוש התורה ברוב דאיתא קמן נאמר רק על "פריש" ולא על "קבוע"? מה ההבדל בין שני המצבים הללו?

כדי להבין זאת יותר עלינו להבין מהו בדיוק החידוש ברוב דאיתא קמן. כאמור הרוב הזה, גם במצב של "פריש" (שחתיכה פרשה ונמצאת ברחוב), אינו הסתברותי. אז על בסיס  מה נקבע הרוב? ר"ש שקאפ בתחילת שער ג (פרק א), אחרי שהוא קובע שרוב דאיתא קמן אינו הסתברותי (ראה לעיל), מסביר את הכלל הזה כך:

אלא נראה שהענין בתשע חנויות הוא כענין דין הרוב המכריע בדיינים, והוא דכיון שהבשר בע"כ נפרש מאחת מהעשר חנויות, כל חנות וחנות גורמת דין על הבשר לספק את הדין על הבשר, ונמצא דעל הבשר איכא תשעה צדדים הגורמים צד היתר וצד אחד הגורם צד איסור, והתורה אמרה אחרי רבים להטות דכן הוא הדין בדיינים שאמרה תורה שהדין היוצא מהרוב עלינו לעשות כן. כמו כן הדין הנולד מרוב חנויות נגד המיעוט הוא דין שעלינו להתנהג כן, אף שבמציאות ליכא כאן בירור כלל, ועפ"י כלל זה אמרו בגמרא דרובא דאיתא קמן ילפינן מקרא דאחרי רבים להטות, וע"ז לא פליג רבי מאיר לומר דחיישינן למיעוטא כמו דלא פליג בדיינים, אבל ברובא דליתא קמן כמו ענין רוב בהמות כשירות הן וכדומה דלא דמי לרובא דאיתא קמן שיהיו ענין כדיינים, דברובא דליתא קמן אין מציאות לפנינו לגרום היתר או איסור רק שיקול דעות על מציאות שהוא עפ"י מקרים היותר שכיחים ורגילים, רוב זה אינו נלמד מקרא זה של דיינים, דשם אינו מטעם בירור, ורובא דליתא קמן הוא מטעם בירור, ומשו"ה עלינו לומר דענין זה דקיי"ל דאזלינן בתר רובא דליתא קמן קבלנו הלכה למשה מסיני, או דקבלו חז"ל דגם זה כללה תורה בקרא זה דאחרי רבים להטות, וע"ז פליג רבי מאיר ואומר דחיישינן למיעוטא, והיכא דלא אפשר שאני היינו דשם בע"כ עלינו לומר דבהכי חייבה תורה או הכשירה תורה, כיון דאמרה תורה מכה אביו יומת בהכי חייבה תורה וכן כל מה שהובא שם בגמרא פרק קמא דחולין.

כוונתו לומר שכשחתיכת בשר פורשת מאוסף החנויות, כל אחת מהחנויות מציגה צד או אפשרות להסביר מניין באה החתיכה הזאת. יש תשעה צדדים שהיא באה מחנות כשרה וצד אחד שהיא באה מחנות טריפה. מכיון שלא מדובר בהסתברות ובסיכוי, התורה אומרת לנו לספור  צדדים ואפשרויות הסבר או תשובה, וללכת אחרי רוב הצדדים. הוא מסביר שם שכך הוא גם בהליכה אחר הרוב בבית דין (כל דיין מטיל צד שהדין הוא כך, ולכן כדי לקבוע את הדין הולכים אחרי רוב הצדדים)[10].

זה יכול להיות ההסבר לשיטתם של כמה פוסקים[11] שסוברים כי הדין של חתיכת הבשר שנמצאה אינו תלוי במספר החתיכות שיש בכל חנות (כלומר בגודל החנות). גם אם בחנות הטריפה יש הרבה יותר חתיכות בשר מכל שאר החנויות גם יחד, עדיין הולכים אחרי רוב החנויות. מדוע? מפני שסופרים צדדים ואפשרויות ולא מספרי חתיכות. השאלה היא מאיזו חנות החתיכה פרשה ולא מיהי החתיכה.[12] לשאלה הזאת יש עשר תשובות אפשריות, וכשסופרים אפשרויות הולכים אחרי רוב האפשרויות. כאמור זו לא טענה הסתברותית אלא הנהגה הלכתית.

הסבר שלישי לדין "קבוע"

התמונה שתיארתי קיימת רק כאשר יש פרישה של החתיכה מהחנויות. במצב כזה השאלה עוסקת במקורה של החתיכה וכל אחת מהחנויות מציגה אפשרות לתשובה. במצב כזה יש עשר תשובות, ותשע מתוכן מוליכות למסקנה שהחתיכה כשרה. הכלל של רוב דאיתא קמן מורה לנו להתייחס למצב כזה כאילו יש כאן סיכוי הסתברותי של 90%. לעומת זאת, כאשר החתיכה נלקחת מהחנות עצמה ועולה השאלה האם החתיכה (והחנות) כשרה או לא, אין כאן פרישה של משהו מתוך תערובת. החתיכה והחנות קבועות במקומן, והשאלה אינה מהיכן החתיכה באה אלא מה טיבה של החתיכה (והחנות) הזאת. במצב כזה יש בפנינו רק שתי אפשרויות: או שהחתיכה (כלומר החנות שממנה לקחתי אותה) כשרה או שלא. כשיש  שתי אפשרויות המסקנה היא שזהו ספק שקול (מחצה על מחצה). כאמור, זו לא טענה הסתברותית שהסיכוי לכך הוא 50%, אלא שאין לי כאן רוב צדדים (אפשרויות), ולכן ההנחייה ההלכתית לא יכולה להעדיף אפשרות אחת על פני השנייה. אם לא מדובר בהסתברות אלא בספירת צדדים ואפשרויות אזי מה שקובע הוא מספר ההסברים האפשריים לכל צד. הדבר מתחזק לאור טענתו של קופל שהובאה למעלה שלפיה הדין ב"קבוע" אינו של ספק שקול אלא של היעדר תשובה. זה בדיוק מה שהסברתי כאן, שרוב דאיתא קמן הוא מצב של חוסר מידע.

אם נשתמש שוב בדוגמה של הטלות קובייה, למעלה השוויתי רוב דאיתא קמן לקובייה שטיבה לא ידוע לנו (האם היא הוגנת או לא). במצב כזה ההליכה אחר הרוב היא ברירת מחדל בהיעדר מידע ולא תוצאה של חישוב הסתברותי על בסיס מידע. רוב דליתא קמן דומה לקובייה שידועה כהוגנת (או מפני שעשינו ניסיונות הטלה וגילינו שהיא הוגנת – הכללה ממדגם, או מפני שאנחנו מכירים את המבנה שלה). בשני סוגי המקרים הללו התשובה היא תולדה של אופי הקובייה, וההבדל הוא רק בשאלה האם אנחנו יודעים אותו (רוב דליתא קמן) או משערים משהו לגביו בהיעדר מידע (רוב דאיתא קמן). אבל המקרה של "קבוע" דומה קצת למצב שבו אדם נדרש לבחור באופן כלשהו בפאה מסוימת של הקובייה, ואנחנו שואלים באיזו פאה הוא יבחר. כאן אין התפלגות ואי אפשר לענות תשובה על בסיס חישוב הסתברותי. זה תלוי איך הוא נוגע ואיך הוא בוחר פאה זו או אחרת. במקרה זה התשובה לא תלויה בתכונות של הקובייה אלא בצורת הפעולה של האדם ואין לנו שום מושג לגביה.[13] לכן בהיעדר מידע כשנישאל האם הוא ייגע ב-5 או בפאה אחרת באופן עקרוני איננו יכולים לענות. השאלה לא מוגדרת עד שלא יגדירו לנו את צורת הפעולה של האדם (בקובייה שאופייה לא ידוע השאלה מוגדרת היטב, רק התשובה עלומה). התשובה שהסיכוי לקבל 5 הוא 1/6 אינה סבירה, שכן אי אפשר לדבר על סיכויים במצב כזה. אם בכל זאת מסיבה כלשהי נהיה חייבים לקבוע עמדה (למשל לצורך הלכתי כלשהו), ההלכה אומרת לנו שעלינו להתייחס כאילו שהסיכוי הוא 1/2 (יש שתי אפשרויות: או שהוא ייגע ב-5 או שלא).

הוא הדין גם לגבי המקרה של זורק אבן לגו, או מי שנגע בשרץ או בצפרדע. כאשר התערובת קבועה במקומה ואין פרישה של אובייקט אחד מתוכה, השאלה שעולה היא שאלה לגבי האובייקט עצמו ולא לגבי אופי התערובת כולה. לכן כאן אין הרבה צדדים ואפשרויות הסבר, ומה שנותר לנו הוא רק שתי אפשרויות לענות: שרץ או צפרדע, יהודי או גוי. לכן גם במקרים אלו הכלל ההלכתי הוא שיש להתייחס לזה כמחצה על מחצה.

כמה הערות על ההסבר המוצע

נקודת המוצא לדיון הייתה דילמה: מחד, חייב להיות הסבר לדין "קבוע", שאם לא כן לא היה התלמוד דורש אותו מהפסוק. מאידך, נראה שבמישור ההסתברותי קשה להצביע על הבחנה בין "קבוע" ל"פריש", ולכן לא יהיה כאן הסבר הסתברותי אלא משפטי-הלכתי (ראו טורים 226 ו-228).

לכאורה גם ההסבר שלי להבדל בין "קבוע" ל"פריש" הוא משפטי-הלכתי ולא הסתברותי (לא הייתי שותה רעל על בסיסו), אבל יש לשים לב שהוא בכל זאת שונה באופיו מההסברים הקודמים. ראשית, נקודת המוצא שלי היא שרוב דאיתא קמן כשלעצמו, גם במקרים שמשתמשים בו (="פריש"), אינו הסתברותי. בתוכו יש שני מצבים, "קבוע" ו"פריש", וההבדל ביניהם הוא הבדל בשאלה הנשאלת. אבל בשני המקרים ברמה ההסתברותית באמת אין כאן בירור.

מכאן עולה מסקנה מפתיעה: כבר הזכרתי שמקובל לחשוב שדין "קבוע" הוא חידוש, שהרי ההסתברות שלו זהה לזו של "פריש". אבל לשיטתי בשניהם אין שיקול הסתברותי. לכן החידוש הוא דווקא בקביעה ההלכתית שב"פריש" כן הולכים אחרי הרוב דאיתא קמן (למרות שאין כאן בירור הסתברותי) ולא בסייג שב"קבוע" לא הולכים אחריו. בו בזמן, חשוב להבין שבכל זאת לא מדובר כאן על "גזירת הכתוב", כלומר הלכה בלא טעם. כפי שהראיתי, ההיגיון שלנו אומר שבהיעדר מידע יש לתת משקל שווה לכל האפשרויות (ההסברים). זו אמנם לא קביעה הסתברותית אבל אי אפשר לומר שזה לא הגיוני. כל אדם סביר נוהג כך.[14]

לשיטתי גם ברור מאליו מדוע ההבחנה בין "פריש" ל"קבוע" נאמרה רק על רוב דאיתא קמן, שהרי כל כולה נעוצה בכך שברוב דאיתא קמן אנחנו לא עוסקים בהסתברות אלא בספירת אפשרויות. מכאן גם ברור שדין ביטול ברוב יחול גם במצב של "קבוע", שהרי בסיטואציות של ביטול ברוב השאלה הנדונה נוגעת לאופייה של התערובת כולה ולא למעמדה של חתיכה מסויימת מתוכה.[15] צריך להבין שבשני סוגי הרוב, גם איתא וגם ליתא קמן, השאלה היא על החתיכה הנדונה ולא על כלל התערובת, ולכן שני המקרים הללו מסווגים תחת הכותרת של הליכה אחר הרוב ולא של ביטול ברוב.

לסיום, אציין כי גם לפי ההסבר שלי קשה להבין את ההבחנה בכמה סוגיות בגמרא בין תערובת שקבועה במקום לתערובת ניידת. לכאורה אין הבדל בין שני המצבים, ומה שחשוב הוא רק השאלה האם הייתה פרישה של החתיכה מהתערובת או לא. כמו שהבאתי למעלה מקופל, ייתכן שזו הרחבה מאוחרת שלא מתאימה להיגיון המקורי של דין "קבוע". והדברים עדיין צל"ע.

[1] ראו סקירה כאן וכאן.

[2] כמעט כל (ואולי ממש כל) גזירות הכתוב יש להן טעם. ראו על כך במאמרי על גזירת הכתוב.

[3] כמה אחרונים כבר העירו שהמצב בבית דין מתאים יותר לכלל "רובו ככולו" (ואולי לדין ביטול ברוב) מאשר לדין של הליכה אחר הרוב.

[4] גורדין לא טוען שהשאלה במצב של קבוע היא חסרת משמעות. אבל אולי בכל זאת אפשר לזהות את שני ההסברים, ואכ"מ.

[5] לגבי ביטול ברוב של מיעוט קבוע, הוא מסביר שהביטול פועל לפני דין "קבוע", ואחרי הביטול כבר אין כאן חתיכה של מיעוט. ראו שם ביתר פירוט.

[6] ואכן גם קופל עצמו מרגיש בגוון כלשהו של הקושי הזה, וחש צורך להציע לו פתרון. הוא טוען שבמקרה כזה הספק מוגדר רגע לפני הנגיעה בחתיכה ולכן זו עדיין שאלה היפותטית ולכן חל שם דין "קבוע". אבל איני מבין מדוע להניח זאת. בפועל השאלה מתעוררת אחרי הבחירה שלי בחתיכת הבשר הזאת, ואין שום הבדל בין מצב כזה לבין מצב של "פריש".

[7] באופן תיאורטי אולי ניתן לסמן את כל החתיכות בכל החנויות בעיר כלשהי בסימון של כשר או טרף, ואז לאסוף את כל החתיכות שאבדו ונמצאו ברחובותיה של אותה עיר, ואז לבחון כמה מהן כשרות וכמה לא. זה יכול להיחשב מקרה אחד שיהיה מדגם וממנו ניתן להסיק מסקנות על כלל האבידות בכלל הערים. אם כן, גם במקרה של רוב דאיתא קמן ניתן לבצע ניסוי והכללה לחוק כללי. אבל נראה שבכל זאת אין בכך די כדי לדמות זאת לרוב דליתא קמן, כפי שאסביר כעת:

• תיאורטית ניתן לומר שמכיון שאין כאן התנהלות של חוקי טבע אלא מצב מקרי שמשתנה ממקום למקום, ניסוי כזה לא יכול לשמש בסיס לקביעת חוק כללי. אולי אין חוקים כלליים לגבי מצבה של עיר ספציפית שנבחרת באופן מקרי. מחקר נעשה על טבע העולם ולא על מקרה מסוים. באופן קיצוני יותר ניתן לומר שאי אפשר לעשות מחקר כזה על עיר מסוימת. בגלל שכאן לא מדובר בחוק טבע ולכן אין לנו ביטחון שהממצאים שקיבלנו הם כלליים ומאפיינים גם את כלל המצבים שיתרחשו בעתיד. ייתכן שזה מצב מקרי. כאשר אנחנו עוסקים בטבע העולם עדיין קיימת בעיית האינדוקציה (כיצד ניתן להסיק מהעבר לעתיד), אבל שם ההנחה היא שיש חוקים שמתמידים כל הזמן. בסיטואציה שלא נשלטת על ידי חוקי טבע הנחה כזאת אינה פשוטה כלל ועיקר.
• אבל מעבר לזה, גם אם נהיה מוכנים לקבל את תקפותו של מחקר כזה, בפועל הוא לא נעשה ולא סביר לעשות אותו, בטח לא עבור כל עיר ועיר לחוד. לכן לפחות כל עוד לא נעשה מחקר כזה אנחנו במצב של רוב דאיתא קמן. לפי הצעה זו, אם אכן יבוצע מחקר כזה בעיר מסוימת, הכלל לגבי חתיכת בשר שנמצאת בעיר הזאת יהיה אכן כלל של רוב דליתא קמן.

[8] בניסוח אחר הסברתי שבמקרה של האסירים מדובר במעשה שהוא פרי הכרעה של האדם הנדון. אדם תמיד יכול לטעון שהוא נהג כראוי ואי אפשר לכפות עליו שיוך לקבוצה עבריינית. אבל אם יש עדות ראיה לגביו, או אז יש לנו ראיה ישירה עליו שהוא עבריין. במצב כזה אדם לא יכול לטעון נגד העד כי הוא נוגע בדבר. במילים אחרות, הטעות של העד היא אקראית (אני מתעלם כרגע מהאפשרות שהוא משקר במכוון) ולכן ניתן ליישם לגביה כלים סטטיסטיים, לעומת זאת, האסיר שפרש מחבורת הרוב מבין האסירים (אלו שהשתתפו באירוע) – הפרישה אינה מכניזם אקראי אלא החלטה שלו (האם להשתתף או לא). לכן לא נכון ליישם לגביה כלים סטטיסטיים.

[9] בפשט לשונו לא נראה שלזה כוונתו. נראה קצת שהוא חושב שאין כאן בירור כלל, אבל זה באמת דבר קיצוני. הסברא נראית מאד הגיונית וקשה להכחישה. אמנם אם יבוא אדם שיכחיש אותה ויטען שלא היא, יהיה בלתי אפשרי להוכיח לו בצורה כלשהי שהוא טועה. זה מעלה את האפשרות שמדובר בהטיה מחשבתית שלנו, כלומר סברא שאין לה בסיס במציאות. לכן סברא כזאת אינה בירור במובן המשפטי.

[10] הסבר זה לא מתאים להסבר שהצענו למעלה בדעת החינוך (שסומכים על הרוב כי בדרך כלל הרוב צודק). הוא דוחה את הסבר החינוך מפני שלדעתו ההסבר של החינוך הופך את הרוב בבית דין לרוב דליתא קמן כפי שראינו. ההסבר של החינוך אמנם אינו הסתברותי (כפי שהסברתי אין דרך לבדוק זאת), אבל יש בו היגיון וסברא אפריוריים. ההסבר של ר"ש שקאפ (ספירת צדדים) הוא פורמלי לגמרי.

[11] פתחי תשובה יו"ד סי' קי ס"ב, בינת אדם שער הקבוע אות טז, רשב"א חולין צד.

[12] אם הייתה רק חנות אחת שבה יש רוב חתיכות כשרות, אזי בחתיכה שפרשה ממנה כן היינו הולכים אחר הרוב.

[13] ההסבר הזה דומה לטענתו של קופל לגבי שאלות על העתיד.

[14] בהקשר זה מעניין לציין את הוויכוח סביב הראיה הפיזיקו-תיאולוגית. טענתי היא שעולם מורכב זוקק גורם שהרכיב אותו. חוקים מיוחדים ששולטים עליו מוליכים למסקנה בדבר מחוקק שקבע אותם. כנגד הטענה הזאת רווחת אצל אתאיסטים שונים טענה נגדית שלפיה אין לנו התפלגות לגבי היווצרות של מערכות חוקים או עולמות, ולכן אי אפשר לדבר על הסיכוי שייווצר עולם מיוחד או מערכת חוקים מיוחדת. אין חישוב הסתברותי שייתן לנו סיכוי כזה. כנגדם אני טוען שאמנם זה נכון שאין לנו מידע על דרך ההיווצרות של עולמות ומערכות חוקי טבע, אבל בהיעדר מידע עדיין הגיוני לתת משקל שווה לכל האפשרויות. אם יש משקל שווה לכל עולם או מערכת חוקים, ה"סיכוי" לקבל מערכת מיוחדת הוא קטן מאד. לחלופין, כשיש מערכת מיוחדת ה"סיכוי" שהיא נוצרה באופן עיוור ושרירותי בלי יד מכוונת, הוא קטנטן. זו דוגמה לשיקול הגיוני כאילו הסתברותי, שמבוסס על היעדר מידע. זו אמנם לא הסתברות (כי אין התפלגות נתונה), אבל יש בה היגיון כעין הסתברותי. בהיעדר מידע יש להניח התפלגות אחידה של כל האפשרויות. לא בגלל שזה נכון אלא בגלל שאין סיבה להניח משהו אחר.

[15] אמנם הרא"ש והרשב"א נחלקו בשאלה האם ביטול של יבש ביבש אינו אלא דין הליכה אחר הרוב (ראה בקצרה כאן ובטור ושו"ע יו"ד סי' קט ס"א ובנושאי כלים שם). נניח שבסיר יש חתיכות בשר, אחת טריפה וכל השאר כשרות. הרשב"א טוען שמכניזם הביטול הוא בעצם מכניזם שמבוסס על הכלל "כל דפריש מרובא פריש"". היינו שבכל פעם שלוקחים חתיכה אחת מהסיר, ההנחה היא שהיא פרשה מהרוב ולכן ניתן להניח שהיא כשרה.

לפי הסבר זה היינו מצפים שבמצב כזה לא יהיה ביטול, שהרי כשלוקחים את החתיכה המסופקת ממקומה הספק מתעורר כבר ברגע הלקיחה, ולכן זהו מצב של "קבוע". אז מדוע לראות מצב כזה כמצב שבו הולכים אחר הרוב ("כל דפריש מרובא פריש")? לאור דבריי כאן ניתן להסביר שגם לפי הרשב"א שסובר שזהו דין הליכה אחר הרוב, מכיון שהשאלה היא על כל החתיכות בתערובת ולא רק על זו שלקחתי, ההכרעה לגבי כולן היא שהתערובת כשרה. גם כאן יש ממד של ביטול ולא רק של הליכה אחר הרוב. לכן לשיטתו אפשר לאכול כל חתיכה וחתיכה שנלקחת מהסיר (אם כי יש לדון במחלוקת, שהובאה בטושו"ע שם, האם לשיטתו ניתן לאכול את שתי החתיכות האחרונות, שאז אין כבר בהכרח רוב חתיכות כשרות בסיר, ואין כאן המקום).