קבלה, מיסטיקה ואינטואיציות רוחניות – המשך (טור 268)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי באינטואיציות רוחניות של אנשים, ובעיקר מיסטיקנים. בעקבות דבריי עלו כמה תגובות שהבהירו לי שנחוץ המשך לדיון הזה, בפרט הערתו של רפאל (שהרשים אותי מאד. בור סוד שאינו מאבד טיפה ולא נותן לי לברוח ממה שהבטחתי) שהזכירה לי קטע שהתכוונתי מראש להכליל אותו בטור ופשוט שכחתי. אז הרי לכם טור המשך.

דמיון בין הגויות: שתי אפשרויות פרשניות

בטור הקודם הצגתי שתי פרשנויות לדמיון שבין הגויות מיסטיות שונות: או שישנה מציאות אובייקטיבית שכולם מכוונים אליה ומדווחים עליה, או שזה מבנה דומה בנפש שלנו.[1] בעקבות זאת, אליקים שאל בתגובתו לטור:

למה הגיוני יותר להניח קיום מציאות אובייקטיבית אליה יש לכל בני האדם גישה מאשר להניח שבני האדם מגיבים בצורה דומה הרבה יותר מכפי שהם חושבים על רעיונות מסוימים, נמשכים ונדחים כלפי רעיונות אלה ואחרים בצורה דומה, ובכלל, דומים הרבה יותר ממה שהם חושבים? בעיני, זו התגובה הרציונלית המתבקשת, לנוכח הממצאים.

גם אם סדנא דארעא חד, זה לא אומר שקיים עוד מישור קיום שלם. גם אם קיימים ארכיטיפים לאומיים, זה לא אומר שהם באמת צריכים להיות קיימים בשום מקום יותר מאשר במרחב התרבותי והחברתי הבדוי שלנו.

בתשובתי אליו הזכרתי שכבר בטור עצמו העליתי את שתי האפשרויות, ולא בכדי. באמת קשה להכריע ביניהן, ובכל זאת איני דוחה את האפשרות שמדובר במציאות אובייקטיבית:

העליתי את שתי האפשרויות, ולא בכדי. זה מתקשר לתהיות ספקניות באופן כללי. ניתן הרי לשאול בדומה לזה גם מדוע להעדיף את האופציה שההכרה שלנו משקפת נכון את העולם על האופציה הסוליפסיסטית (שאין עולם והכל אצלנו). שלא לדבר על הכללות מדעיות שממציאות יישים תיאורטיים שאינם נצפים ישירות, או על אפלטוניזם מתמטי.

כאן ארחיב מעט את היריעה בעניין.

על הכרות לא חושיות

הכרות לא חושיות מלוות אותנו בהקשרים נוספים.  לדוגמה, ביחס ליישים התיאורטיים במדע ניטשת מחלוקת בין פילוסופים. האם היישים הללו הם פיקציות מועילות, מבנים תיאורטיים שמסייעים לנו לארגן את המידע המדעי ותו לא, או שמא מדובר ביישים ממשיים שעל קיומם אנחנו יכולים רק להסיק מתוך העובדות המדעיות בלי תצפית ישירה בהם? רוב ככל המדענים שאני מכיר מחזיקים בדעה השנייה. רובם המוחלט יאמרו לכם שיש כוח גרביטציה ויש שדה אלקטרומגנטי, יש חלקיקים אלמנטריים והכוחות שביניהם. אני לא מכיר פיזיקאי שמתייחס לכל אלו כפיקציות מועילות ותו לא. כבר הזכרתי כאן לא פעם את הדוגמה של הגרביטציה שמראה זאת.

חוק הגרביטציה קובע שכל שתי מסות נמשכות זו לזו בעוצמה שפרופורציונית הפוכה לריבוע המרחק ביניהן. זו עובדה אמפירית. אבל התיאוריה של הגרביטציה מניחה שיש כוח שגורם למשיכה הזאת, ושמו בישראל “כוח הגרביטציה”. שימו לב שכוח הגרביטציה הוא סוג של יש תיאורטי. הטענה שיש כוח היא טענה על משהו בעולם, מעבר לתופעה של ההימשכות ההדדית של המסות. זהו היש שגורם להימשכות הזאת. את היש הזה אף אחד מאיתנו לא ראה. מה שאנחנו רואים הוא ביטויים פנומנליים שלו, כלומר תופעות שמשקפות (לדעתנו) את קיומו. ובכל זאת, העולם המדעי משקיע סכומי עתק ומאמצים כבירים כדי לבדוק את ההיפותזה בדבר קיומם של גרביטונים. הגרביטונים הם החלקיקים שנושאים את כוח הגרביטציה (כמו הפוטונים שנושאים את השדה האלקטרומגנטי). עד היום אף אחד לא ראה גרביטון, וההשערה שהם קיימים היא במעמד של השערה בלבד. על כך אומר שאני חושב שכמעט כל פיזיקאי מניח שהם קיימים, למרות שאף אחד לא ראה אותם. וראיה לכך היא שהעולם המדעי משקיע סכומי עתק וזמן ומשאבים אדירים בבדיקות מדעיות אודות קיומם של גרביטונים.

כעת חשבו: ואם כוח הגרביטציה היה רק פיקציה מועילה גרידא לתיאורה של תיאוריית הגרביטציה (כוח המשיכה הוא יש פיקטיבי שמשמש אותנו לתיאורו של חוק המשיכה), אזי ההשערה שקיימים גרביטונים הייתה השערה בעלמא, והסיכוי לכך שהיא נכונה היה אפסי. בוודאי לא הייתה כל הצדקה להשקעות עתק שכאלה בבחינה אמפירית שלה. ובכל זאת, כאמור, השקעות כאלה נעשות כל הזמן. יתר על כן, כפי שכבר הזכרתי, רוב ככל הפיזיקאים סבורים שגרביטונים אכן קיימים וכשהטכנולוגיה תאפשר זאת אנחנו בוודאי נגלה אותם.

צריך להבין שהסוליפסיזם (עמדה פילוסופית שרואה בעולם פיקציה, כלומר הכל קיים רק אצלנו בהכרה ולא מחוצה לנו) הוא עמדה שנראית תימהונית משהו כאשר היא מתייחסת לקיומו של העולם שסביבנו. ברור לנו שהעולם הזה קיים, ותהיות ספקניות שכאלה לא יזיזו אותנו מהעמדה הזאת. תהיות אלו הן נחלתם של פילוסופים שמשתעשעים ברעיונות הזויים. לעומת זאת, כאשר אנחנו עוסקים ביישים תיאורטיים, הסוליפסיזם היה ממש מתבקש. ובכל זאת, דומני שמעט מאד אנשי מדע הם סוליפסיסטים. רק אעיר שלמיטב התרשמותי בין פילוסופים של המדע העמדה שיישים תיאורטיים הם פיקציות מועילות (סוליפסיזם מדעי) נפוצה הרבה יותר מאשר בקרב מדענים. דומני שההסבר לכך הוא שמי שחי את העולם הזה ו”ממשש” אותו, מצליח לחוות את קיומו באופן כלשהו.[2]

דוגמה דומה לזה היא האפלטוניזם במתמטיקה. גם ביחס ליישי המתמטיקה ניטשת מחלוקת דומה: האם מדובר ביישים אמיתיים שקיימים במובן כלשהו בעולם האובייקטיבי, או שאלו יצירי דמיוננו הפרוע. ושוב, כמה בדיקות שערכתי העלו שמתמטיקאים מעטים מאד אינם אפלטוניסטים. לעומת זאת, בין פילוסופים של המתמטיקה ניטשת המחלוקת הזאת במלוא עוזה. ושוב, לדעתי ההסבר לכך הוא שיש הבדל בין מי שממשש את הדברים ועוסק בהם מקרוב לבין מי שדן עליהם “מבחוץ” (בפרפרזה, ‘מתמטיקאי של כורסא’).

ועוד לא דיברתי על ההנחות שמונחות בבסיס החשיבה המדעית, כמו עקרון הסיבתיות, שגם להן אין שום בסיס אמפירי ישיר, ובכל זאת כולנו מניחים את נכונותן. דוגמה נוספת היא הסוגיא המכונה “הערמון של הפילוסופים”.[3] באופן כללי אומר שכולנו מניחים שהשיח בינינו מבוסס על דמיון בהכרות הסובייקטיביות שאנחנו חווים בתוכנו. שכשאני ואתה מדברים על צבע אדום אנחנו רואים מול עינינו את אותו צבע. אבל עקרונית ייתכן שאני רואה את הצבע שאני מכנה ‘אדום’ ואתה בכלל חווה את מה שאני מכנה ריח של אזוביון, אלא שמאז ומעולם התרגלת שכשאתה מריח ריח אזוביון עליך לתאר זאת במילים “אני רואה משהו בצבע אדום”. וכך לגבי כל הכרה סובייקטיבית שלנו.[4] גם במקרה זה הבעיה מטרידה בעיקר פילוסופים. אנשים פשוטים כמוני בדרך כלל מניחים שהחוויות וההכרות הסובייקטיביות שלנו זהות, כלומר שכשאנחנו מתארים במילים את אותו דבר אנחנו גם רואים אותו דבר.

הסבר התופעות הללו

בכל המקרים שתיארתי ישנה תפיסה פשוטה ואינטואיטיבית של המציאות הלא חושית, כלומר של משהו שאין לנו אישוש אמפירי עבורו, ובכל זאת כולנו מניחים שהוא אכן קיים ושזה טיבו. בכל המקרים הללו הפילוסופים מעלים שאלות מתבקשות שאין לנו תשובות טובות עבורן, ומציעים תזה אלטרנטיבית שבמובנים רבים היא פשוטה יותר (מניחה פחות הנחות על המציאות, כלומר את קיומם של פחות יישים – התער של אוקאם). אבל בשורה התחתונה האופציות הפשוטות אך לא אינטואיטיביות הללו נותרות נחלתם הבלעדית של הפילוסופים, ורק שלהם. אולי על כך אמר מי שאמר שיש אמירות כל כך מטופשות שרק אינטלקטואלים יכולים לומר אותן.

ובכל זאת, מהי ההצדקה להחזיק בתמונת העולם האינטואיטיבית כאשר אין לנו בסיס ממשי עבורה? מה אנחנו עונים לפילוסוף המעצבן שחוזר ותוהה כל הזמן למה לא נבחר באופציה אחרת, אולי מינימלית ופשוטה יותר? נדמה לי שאנחנו דוחים את דבריו בטענה שאלו טענות ספקניות. אם ההכרה והאינטואיציה שלי אומרות משהו, נטל הראיה הוא על מי שטוען שאלו בדיות, אשליות, או פיקציות. אם אני תופס משהו כקיים הוא כנראה קיים.[5] ההצלבה הזאת היא אישוש לטענה שאכן מדובר במשהו שיש לו שורש מציאותי, כלומר שזו לא רק פיקציה סובייקטיבית שלנו. אם כן, הבסיס לאמון בכל התופעות האלו הוא כנראה סוג של התבוננות בעיני השכל (הכרה רוחנית, לא חושית), בדיוק כמו שתיארתי לגבי המיסטיקה, וההתאמה בין מקורות שונים מהווה אישוש לתזה הזאת ולאמינותה.

העולם כתוב בשפת המתמטיקה

בספרי המצוי הראשון, בשיחה השלישית, עסקתי בהתאמה המופלאה שיש בין צורת החשיבה שלנו לבין מבנה העולם. אחד הביטויים הבולטים של ההתאמה הזאת היא המבנה המתמטי של העולם, והיכולת שלנו להבין ולתאר אותו. הוגים ומדענים רבים עמדו על כך והם מתארים את התפעמותם מהתופעה הזאת. כמה מקורות לעניין ניתן לראות במאמרו זה של בנימין פיין.[6] ככלל, פיין מסביר שם שטענות סינתטיות-אפריורי שעליהן מבוסס כל מדע וכל ידע מדעי, הן טענות שכולנו מקבלים אותן למרות שאין להן בסיס אמפירי, וכלפי כולן ניתן להעלות את אותן תהיות ספקניות שתיארתי למעלה (זו תמצית השיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון, וכאן באתר זו המחברת הרביעית). בספריי העמדתי גם את הטענות הללו (ולכן גם את המדע וכל מה שאנחנו יודעים על העולם) על אותה הכרה לא חושית שתיארתי כאן.

כעת אני מגיע להשלמה שהבטחתי לרפאל בעקבות הטור הקודם (השיכחה שלי).

מה לכהן בבית הקברות? על בריסק, טהרה וקדשים

כידוע, האתוס הבריסקאי בלימוד הגמרא הוא שאנחנו שואלים רק “מה?” ולא “למה?”. בבית בריסק מניחים שאנחנו קטנים מדיי כדי להבין את הטעם של דברי חז”ל ובוודאי של דברי התורה עצמה (טעמא דקרא), ולכן כל מה שניתן לעשות הוא רק לתאר מה הם אומרים, אבל לא להסביר ולהבין.

כבר כתבתי כאן לא פעם שהאתוס הזה הוא ביטוי לנאיביות מזהרת. אין “מה?” בלי “למה?”. כל עוד אין לך הבנה בטעמי הדינים לא תוכל להסביר ולהגדיר אותם. ההבחנה הישיבתית הרווחת בין גדר לטעם היא עמומה מאד עד בלתי קיימת. הגדר לעולם יושב על הבנה כלשהי של הטעם, ולא נכון וגם אי אפשר לנתק ביניהם לגמרי.[7] גם אם נכון שאנחנו קטנים כל כך (ואני בכלל לא בטוח בזה), פשוט אין לנו ברירה. כל הגדרה דורשת הבנה (הרי זו גופא מימרא בריסקאית שמיוחסת לר’ חיים: חוסר בבהירות הוא חוסר בהבנה)[8].

כל מי שמכיר את בית המדרש הבריסקאי יודע שמעדיפים שם ללמוד בעיקר את תחומי הטומאה והטהרה ותחום הקדשים. דומני שהסיבה לכך היא שבתחומים הללו אין לנו אינטואיציות שבאות איתנו מהבית. שם לא נלך שבי אחרי “הבנות” שלנו ונוכל להתמקד בגדר הפורמלי בלבד. כאשר בודקים את הדברים שנכתבים בבתי המדרש הללו בתחומי הקדשים והטהרה, מגלים שמופעלות שם לא מעט סברות ושכל ישר (ולפעמים לא כל כך ישר, כדרכו של עולם). הדבר די מפתיע, שכן בבריסק טוענים שהם לא מנסים להבין. אבל כאמור למעלה זו אשלייה, שכן אין הגדרה בלי הבנה. לכן ברור שתמצאו שם הבנות והיגיון בדיני טהרה וקדשים. הבריסקרים אפילו לא שמים לב שהם מבינים, ולכן ממשיכים לטעון שהם רק מגדירים בלי לנסות ולהבין.

אבל גם בלי קשר לבריסק, המצב הזה באמת מפתיע. מניין יש לנו אינטואיציות והבנות בתחומי הקדשים והטהרות? לכאורה אלו תחומים שהתורה מחדשת שאינם שאובים מעולם המושגים שלנו ולא קשורים אליו. הייתי מצפה שבתחומים כאלה לא יהיה לשכל הישר ולאינטואיציה שלי מה לומר. בתחומים כאלה לכאורה אני אמור להיות כפוף לגמרי למה שכתוב בתורה, ולהתמקד ב”מה” בלי “למה” (מה שכמובן לא אפשרי, וכנ”ל).

מסקנתי היא שגם בתחומים הללו יש לנו אינטואיציות ראשוניות, למרות שלכאורה אין לנו שום ניסיון קודם לגביהם. המוצא המתבקש הוא שמדובר בסוג של צפייה בעיני השכל על האידיאות המופשטות והרוחניות הללו (טומאה וטהרה, אבות טומאה ותולדותיהן, סוגי הקרבנות ודרכי ההקרבה וכו’). גם דברים שנראים לנו מיסטיקה תלושה שלא קשורה לניסיון החושי שלנו, נראה שיש לנו יכולת ליצור עמו קשר כלשהו, להכיר אותו ולהבינו.

ניתוח דוגמה

ניגע מעט בדוגמה שבחרתי באקראי מחידושי ר’ חיים הלוי על הרמב”ם, הל’ טומאת צרעת פט”ז ה”ח. אני מציין שהבחירה הייתה מקרית כי אותו דבר ניתן להראות בכל קטע פרשני על כל הלכה מהלכות טומאה או קדשים ברמב”ם, ללא יוצא מן הכלל. לא אכנס לפרטי המהלך הפרשני-הלכתי כי אין ענייננו כאן בדיני טומאת צרעת. מטרתי כאן היא רק להצביע על הנקודה החשובה לגבינו: האינטואיציה שיש לנו גם בתחומים “מיסטיים”, שלכאורה זרים לנו ולניסיוננו החושי או האחר, שמאפשרת לנו לעשות הבחנות ולחלק חילוקים פרשניים והלכתיים גם בתחומים אלו.

הרמב”ם שם פוסק:

מי שהיה עומד בבית מנוגע ופשט ידיו חוץ לבית וטבעותיו בידיו אם שהה כדי אכילת השיעור נטמאו הטבעות אעפ”י שהם בחוץ, וכן העומד בחוץ ופשט ידיו לבית מנוגע וכו’ ואם נשתהו שם כדי אכילת השיעור נטמאו טבעותיו ואם לאו טהורות.

מקור הדין במשנה נגעים פי”ג מ”י, וניתן היה לתהות כבר כאן על התנאים: מניין הם ידעו לעשות את ההבחנה הזאת? גם אם היא יוצאת מפסוקים עדיין ברור שבלי סברא אפריורית לא היינו לומדים זאת מהפסוקים.[9] כלומר אצל חז”ל הייתה אינטואיציה אפריורית לגבי דיני טומאה וטהרה והם הסיקו ממנה מסקנות הלכתיות בדיני דאורייתא לקולא ולחומרא. אבל, כאמור, זה לא רק אצלם. זה ממשיך גם לרמב”ם ולמרבה האירוניה אפילו לר’ חיים עצמו.

ר’ חיים בחידושיו שם מקשה על כך:

אלא דקשה ממה נפשך אם ברישא דהיה רובו בפנים אמרינן דשדי מיעוטו בתר רובו והוי ככולו בפנים, א”כ בסיפא שהיה בחוץ ופשט ידו לפנים אמאי ס”ל לרבנן דאם שהה כדי אכילת פרס טמאין ואמאי לא אמרינן שדי מיעוטו בתר רובו ויהיה דינו ככולו בחוץ?

כבר כאן אעיר שהוא מניח סימטריה. מניין לו שגרירת המיעוט אחרי הרוב צריכה להיות סימטרית, גם מבפנים החוצה וגם מבחוץ פנימה? כבר כאן ישנה הנחה אינטואיטיבית על תחום שלא מוכר לנו בכלל. זו גזירת הכתוב ועלינו לקבל את ה”מה” בלי להיטרד בשאלת ה”למה”. לכל היותר יכול היה ר’ חיים לנסח זאת כמסקנה ולא כקושיא: למדנו מכאן שגרירת המיעוט אחרי הרוב נעשית רק מבחוץ פנימה ולא מבפנים החוצה. הוא גם יכול היה להסביר זאת באלפי צורות שונות ומשונות (וכמובן גם חסרות כל היגיון). אבל הוא לא מוכן להתפשר על הסבר שלא “עושה שכל”, ומחפש משהו הגיוני. כלומר יש לנו הבנה הגיונית גם בתחומים כאלה.

כעת הוא עובר ליישב את הקושיא (!):

ונראה לומר, דהנה בשבועות דף י”ז ע”ב איתא א”ר אושעי’ וכו’ הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו ואפילו כולו חוץ מחוטמו טהור דכתיב והבא אל הבית דרך ביאה אסרה תורה, והנה לכאורה נראה דאינו טהור רק האדם אבל הכלים שעליו נטמאו, חדא דהא דדרך אחוריו לא הויא ביאה הוא רק לגבי האדם, אבל לגבי הכלים הרי לא איכפת לן כלל מה שהאדם נכנס דרך אחוריו, ועוד דהרי גם באדם גופי’ אם נכנס כולו טמא אף דרך אחוריו וכמבואר שם בהסוגיא, א”כ הכלים שכבר הביאן כולן הרי צריכין להיות טמאין, וקשה על הרמב”ם שפסק בסתמא בפט”ז מהל’ טומאת צרעת שם דטהור שנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו אפילו נכנס כולו חוץ מחוטמו טהור, ונקיט לה בסתמא, ואמאי לא פירש דהכלים מיהא טמאים, ושוב ראיתי בתוס’ שבועות שם ד”ה אפילו וכו’ שמבואר שם דבנכנס כולו דרך אחוריו חוץ מחוטמו באמת הכלים טהורים, וקשה דהרי הכלים הי’ להם להיות טמאין וכמו שביארנו. ואין לומר דכיון דטומאת הכלים הויא ע”י האדם ולהכי כיון שהאדם טהור ממילא גם הכלים טהורין, זה אינו, דהרי להדיא מבואר בהמשנה שהבאנו דאפילו הכניס רק ידיו הכלים טמאים, והרי התם ג”כ האדם טהור מדאורייתא, ואפ”ה הכלים טמאין, וא”כ ה”נ דכוותה בביאה דרך אחוריו הו”ל להיות ג”כ הכלים טמאין.

ונראה לומר, דהנה נראה דהך דינא דשהה בבית כדי שיעור אכילה הכלים טמאין, בע”כ מוכרחים אנו לומר דלא דהדין הוי דהבגדים נטמאו ע”י האדם כדין טומאת בגדים, וכמבואר בהמשנה שהבאנו דהיכא דהיה עומד בחוץ והכניס ידיו לפנים הכלים טמאין, הרי להדיא דאף דהאדם טהור מ”מ הכלים טמאין, אלא ודאי דהא דתלויין בביאת האדם הוא רק לענין הדין ביאה, דע”י ששהה האדם שם בהבית המנוגע חשיבי הכלים ג”כ כבאין להאהל המנוגע, אבל טומאתם באמת הויא מחמת עצמם, דכיון דחשיבי כבאים להאהל המנוגע נטמאו מחמת הבית. ולפ”ז הרי אתי שפיר הא דבנכנס דרך אחוריו הכלים טהורים ובהכניס ידיו הכלים טמאים, דהנה התוס’ בשבועות הקשו דלפי מה דמסיק הגמ’ דבנכנס כולו דרך אחוריו טמא משום דלא גרע מכלים שבבית, וא”כ אמאי לא נימא רובו ככולו ויהי’ טמא גם בנכנס רובו דרך אחוריו, והרי גם בבא כדרך ביאה צריך ג”כ ביאת כולו, אלא דטמא הוא בנכנס רובו משום דין רובו ככולו, וא”כ גם בבא דרך אחוריו נימא ג”כ רובו ככולו. ונראה לומר, דלא שייך לומר הך דינא דרובו ככולו, רק היכא דנכנס כדרך ביאה. דכל מקצת ומקצת ביאה מיקריא והבא, אלא דלא נטמא עד שיכנס כולו, וע”ז שפיר אמרינן דרובו ככולו, משא”כ בנכנס דרך אחוריו דכל זמן שלא נכנס כולו לא הויא ביאה כלל, וא”כ הא דצריכינן לביאת כולו הוא מלבד מה שלא גרע מכדרך ביאה דקי”ל דלא נטמא עד שיכנס כולו, עוד הוא טהור משום דכל זמן דלא נכנס כולו עוד לא הויא אפילו ביאה במקצת, ולפ”ז הרי לא שייך הכא כלל הך דינא דרובו ככולו, דרובו ככולו לא שייך אלא לענין הך דינא דבעינן כמה שיכנס, וע”כ שפיר אמרינן דהרוב שחשוב כבר בא הוי ככולו, משא”כ היכא דבלא כניסת כולו לא הויא ביאה כלל. וא”כ לא שייך לומר רובו ככולו כיון דגם הרוב עדיין אין עליו דין ביאה. ולפ”ז הרי מבואר היטב החילוק שבין נכנס דרך אחוריו לבין הך דינא דהכניס ידו, דבדרך אחוריו דקי”ל דאפילו מה שנכנס ג”כ לא חשיבא ביאה כלל ע”כ שפיר טהורין גם הכלים, דכיון דהגזה”כ דוהאוכל בבית דילפינן מיני’ הך דינא דשהיי’ לענין לטמאות בגדים הא הוי דביאת הכלים צריכה להיות דוקא ע”י ביאת האדם, א”כ מאחר דבהאדם לא הי’ עוד דין ביאה כלל, ממילא הרי ליכא דין ביאה גם על הכלים, משא”כ בהכניס ידו, דהוי דרך ביאה, וחשיב האי מקצת ככבר בא, אלא דהאדם טהור משום דלא נטמא עד שיכנס כולו, א”כ שפיר אמרינן לגבי הכלים, כיון דלא צריכינן רק שתהא ביאתן ע”י האדם ולא טומאתן, א”כ שפיר יש בהן דין ביאה ע”י ביאת מקצת האדם, וממילא נטמאו מחמת עצמן.

הוא מחלק את היחס בין האדם לבגדים שעליו לשני מישורים שונים: 1. ישנה שאלה לגבי עצם הביאה, האם ביאת האדם נחשבת כביאת הכלים. 2. וישנה שאלה לגבי מצב הטומאה (האם טומאת האדם קובעת טומאה גם על הכלים). לשיטתו ייתכנו מצבים שבהם האדם נחשב כמי שמביא את הכלים אבל עדיין טומאתו לא בהכרח קובעת את טומאתם (הם טמאים עצמאית בגלל שבאו – על ידי האדם – לבית המנוגע). זהו מהלך שני דינים קלסי של ר’ חיים.

כל החלוקות הללו כמובן מניחות הבנות ואינטואיציות שונות לגבי דיני טומאה וצורת תחולתם. בוואקום הבנתי גמור לא ניתן היה לומר זאת. ושוב אדגיש שההבחנות הללו קיימות אצל חז”ל ומעידות שכבר אצלם היו אינטואיציות כאלה, אבל ר’ חיים מראה כאן הבחנות שמחדש הרמב”ם (או מוכיח אותן מתוך הגמרות). יתר על כן, כעת שימו לב שר’ חיים עצמו מחדש את ההבנות הללו בדעת הרמב”ם (שהרי הן לא כתובות בו בפירוש. זו מסקנה פרשנית שהוא מסיק). בכל אחד מהשלבים הללו האנשים עסקו בתחום שכל כולו מיסטי, טומאת צרעת, ובכל זאת הניחו לגביו הנחות הגיוניות, עשו הבחנות וכמובן גם הסיקו מהן מסקנות.

מכאן פונה ר’ חיים ליישב את הרמב”ם שבו פתחנו:

ומעתה הרי מיושב היטב מה שהקשינו בראשית דברינו, דכמו דמהניא ביאת רובו של אדם לטמאות הכלים כמו כן תהני מה שרובו בחוץ לטהרן, דלפמש”נ הרי המקצת של האדם גופי’ ג”כ דינו כבא, וא”כ שפיר מהני הך מקצת לענין הכלים דלהוו חשובין כבאין לתוך הבית ע”י אותו מקצת אדם. ועוד יותר נראה, דהרי תנן שם דטלית טהורה שהכניס ממנה ג’ על ג’ לבית המנוגע נטמאת, ובשאר כלים תניא בתוספתא פ”ז שם דעד שיכניס רובן, והיינו משום דנטמאו באחת משתי אלה, או שיכניס רוב, או שיכניס שיעור הראוי לקבל טומאה, וע”כ בטלית דאית בה ג’ על ג’ דהיינו שיעור הראוי לקבל טומאה נטמאת, משא”כ בשאר כלים דבמקצת כלי ליכא שיעור הראוי לקבל טומאה, ע”כ בעינן שיכניס רובן, ולפ”ז הא נמצא דבעומד רובו בפנים צריך להיות טמא משום דינא דרובו ככולו, ובהכניס ידו עם הכלים לפנים ג”כ צריך להיות טמא משום הך דינא דהכניס שיעור טומאה, דהרי הכלים יש בהן שיעור טומאה, ושפיר תנן במתניתין דתרווייהו טמאין, וכש”נ.

כאמור, אפשר היה להציע הבחנות רבות אחרות, מהן כמובן רובן ייראו לנו חסרות שחר. אבל זו גופא הראיה לכך שיש לנו יכולת לקבוע שהבחנה מסוימת הגיונית ואחרת לא, למרות שמדובר בתחום “מיסטי” שלא קשור לניסיוננו.

רק חשבו כעת האם אחרי כל זה ניתן באמת “לקנות” את האתוס הבריסקאי של עיסוק ב”מה” בלי ה”למה”? האם הבריחה לתחומים מיסטיים באמת מאפשרת להם לעשות זאת?

קשר לפילוסופיה של המדע

תופעה דומה לזו שתיארתי כאן, ניתן לראות גם בפילוסופיה של המדע (ראו על כך בספרי את אשר ישנו ואשר איננו, שער שני פרק א, בעיקר מעמ’ 59 ואילך). אקדים ואומר שהתמונה אותה הציג פרנסיס בייקון בתחילת העת החדשה לגבי התפתחות המדע (זו הלוגיקה האינדוקטיבית שלו), הייתה ליניארית: מהעובדות אל התיאוריה. אוספים עובדות רלוונטיות ומהן יוצרים תיאוריה שמסבירה אותן. אלא שהתמונה הזאת בעייתית מאד. כל עוד אין בידינו תיאוריה אין דרך לקבוע מהן העובדות הרלוונטיות.

לדוגמה (שהובאה שם בספרי), נניח שאנחנו רוצים לחקור מה היו הסיבות לתבוסתו של נפוליאון בקרב ווטרלו. פרנסיס בייקון אומר לנו שראש לכל עלינו לאסוף את כל העובדות הרלוונטיות. השאלה היא מהן אותן עובדות רלוונטיות? שם אמו של סמל המחלקה הרביעית? אורך החגורה של סבתא שלו? גובהו של שליש הגדוד? מצב הרוח של החיילים? צבע המדים? יש אינספור עובדות, ולא ברור כיצד נוכל לדעת מי מהן רלוונטית. ברור שכל עוד אין בידינו תיאוריה סבירה לגבי ניצחון והפסד בקרב צבאי (מהם הגורמים שמשפיעים לפה או לשם), אין לנו דרך לדעת מהן העובדות הרלוונטיות שאותן עלינו לאסוף. אני מדבר על מצב היפותטי שבו נמצא  מי שייסד את תחום המחקר הצבאי ממש בתחילת הדרך. נכון לאותו רגע, אין לו מושג מה יכול להשפיע ואיך. אז איך הוא מתחיל לצבור את הידע? יש אינסוף עובדות ולכן אין גם דרך לעשות אלימינציה ביניהן (לקבוע מי מהן רלוונטית). הבאתי שם גם את הדוגמה של הרופא זלמווייס וקדחת היולדות (דוגמה מפורסמת שמביא פילוסוף המדע קרל המפל), שתיעדה תופעה דומה ביחס למחקר רפואי.

אז כיצד בכל זאת ניתן להבין את התקדמות המדע? איך המחקר הרפואי או הצבאי יכול להתחיל בכלל להתקדם מנקודת הפתיחה העגומה שתיארתי? על כורחנו שעוד טרם צאתנו לדרך עם המחקר השיטתי  יש לנו רעיונות אינטואיטיביים לגבי תוצאותיו. משהו מהתיאוריה שאליה נגיע בעצם נמצא אצלנו כבר בנקודת הפתיחה. אחר כך אוספים עובדות שנראות לנו רלוונטיות, מתקנים את התיאוריה לאורן, אוספים עובדות שכעת הוברר לנו שהן רלוונטיות וזורקים כאלה שהוברר שאינן רלוונטיות, וחוזר חלילה. ללא אינטואיציה ראשונית שקודמת לאיסוף העובדות ולתצפית האמפירית אין דרך ממשית להתקדם. מחקר אמפירי אינו יכול לעבוד בלי שיש ביסודו אינטואיציות אפריוריות.[10]

זוהי אינדיקציה נוספת לכך שיש לנו כושר התבוננות לא חושי, שבא לידי ביטוי גם במדע. ההנחה כאילו אי אפשר ללמוד על המציאות אלא באמצעות החושים אינה עומדת במבחן הביקורת. לכן אין לשלול את האפשרות שאנשים מסוימים ניחנו בכושר התבוננות לא חושי גם לגבי הממדים המיסטיים של המציאות.

[1] ישנה גם אפשרות שלישית שהדמיון נוצר באמצעות השפעה הדדית בין ההוגים. ראו בתגובתו של נ’ לטור הקודם.

[2] בהקשר זה מעניין אולי לראות את דבריי באשכול השדים המיתולוגי בפורום עצור כאן חושבים (עצכ”ח). שם הסברתי שהשד “שאיה” (ראו ב”ק כא) שאחראי על התפוררות בתים עזובים, אינו אלא החוק השני של התרמודינמיקה. זוהי דוגמה למימוש אונטי של החוק המדעי. ראו גם בטור 7.

[3] ראו עליה בטורים 99, 153, 251, וגם כאן.

[4] בהקשר זה, ניתן לשמוע את ההקלטות של סדרת השיעורים שהחלה כעת בפ”ת על סובייקטיביות ואובייקטיביות בהלכה ובכלל.

[5] יש לדון האם יש משקל לכך שזוהי אינטואיציה של אנשים רבים. כבר כתבתי כאן (ראו למשל בטור 262 ובדיונים שאחריו) שלשיטתי אם רוב האנשים חושב משהו חזקה שאינו נכון עד שיוכח אחרת, אבל זה נאמר בעיקר ביחס לתפיסות מנומקות. אינטואיציות שלהם, ובפרט אינטואיציות שהם לא מוותרים עליהן גם אם הם שומעים טיעונים מנוגדים, יש לכך משקל כלשהו, גם אם אינו מכריע (בטח אם אלו גם האינטואיציות שלי). סוף דבר, איני יודע לתת קריטריון כללי מתי והאם יש משקל לדעת רבים, אבל דומני שאם יש התאמה בין דעות שאין השפעה הדדית ביניהן הדבר מהווה אישוש כלשהו לתזה הנדונה. זו גם מסקנתי למעלה.

[6] המאמר הובא לידיעתי בקבוצת הואטסאפ, וכשקראתי אותו הופתעתי לראות שכמעט כל האלמנטים והטיעונים היסודיים שבו הופיעו כבר אצלי במקומות שונים.

[7] בספרנו ישלח שרשיו, במאמר לשורש החמישי, ניסינו קצת להבהיר את הדברים, ובפרט את ההשלכות על דרישת טעמא דקרא.

[8] הם כמובן יסבירו שהכוונה להבנת הגדר ולא הטעם.

[9] כבר עמדתי בכמה מקומות על כך שבכל דרשה יש רובד סברתי. בלי הרובד הזה לא היינו יכולים לדרוש את הדרשה. כך, לדוגמה, “‘את ה’ אלוהיך תירא’ – לרבות תלמידי חכמים”. גם אם נקבל את ההנחה של דבי רבי עקיבא שהמילה “את” באה לרבות משהו, עדיין לא ברור את מה היא באה לרבות. זה נותר לסברא שלנו. כך הוא לגבי כל מידות הדרש. כל מידה היא טריגר מקראי לביצוע דרשה, אבל מה בדיוק לדרוש זה לעולם נותר לדרשן. פסוק הוא לעולם לא הסבר מלא להלכה כלשהי שנדרשת ממנו. תמיד יש שם גם רובד סברתי.

[10] מקובל לחשוב שהאינטואיציות הללו נצברו מהניסיון המצטבר שלנו, גם אם איננו מודעים לכך. בסוף בסוף, הכל בא מהניסיון. אבל זה לא יכול להיות נכון, כי הדרך הארוכה הזאת צריכה גם היא להתחיל במקום כלשהו. בתחילת הדרך חייב להיות עקרונות ממיינים ראשוניים שלא נשאבו מהניסיון. בלי הנחה זו היינו עדיין תקועים היום עם המדע של אדם הראשון.

32 מחשבות על “קבלה, מיסטיקה ואינטואיציות רוחניות – המשך (טור 268)”

  1. כתבת: “ההנחה כאילו אי אפשר ללמוד על המציאות אלא באמצעות החושים אינה עומדת במבחן הביקורת. לכן אין לשלול את האפשרות שאנשים מסוימים ניחנו בכושר התבוננות לא חושי גם לגבי הממדים המיסטיים של המציאות”. – נניח, אדם שנכנס לבית שומם ודרך המיית היונים המתגעגעות שומע את צער העולם וצער השכינה?
    ואם אמשיך בכיוון זה, האם אתה רואה קשר בין אותה התבוננות אינטואיטיבית לא-חושית לנבואה או רוח הקודש?

    1. בהחלט ייתכן. כמובן אני צריך להשתכנע שהוא אכן שמע שם את כל זה, ולהבין מה זה אומר ביחס אליי (כלומר: האם למדתי משהו מהסוגיא בברכות לגבי הכניסה לחורבה 🙂 ).
      בהחלט סביר שיש קשר, אם כי כמי שלא ניחן בכושר הזה קטונתי.

  2. מה הכוונה בהערה 10:
    [10] מקובל לחשוב שהאינטואיציות הללו נצברו מהניסיון המצטבר שלנו, גם אם איננו מודעים לכך. בסוף בסוף, הכל בא מהניסיון. אבל זה לא יכול להיות נכון, כי הדרך הארוכה הזאת צריכה גם היא להתחיל במקום כלשהו. בתחילת הדרך חייב להיות עקרונות ממיינים ראשוניים שלא נשאבו מהניסיון. בלי הנחה זו היינו עדיין תקועים היום עם המדע של אדם הראשון.

    מה הכוונה להתחיל במקום כלשהוא? מדוע לא ניתן לומר שהיו הטמעות אבולוציוניות. למשל שעיקרון האינודקציה הוטמע כך.

    1. כי הטמעות אבולוציוניות אינן למידה אלא תכנות. השאלה מדוע שאאמין להן לא יכולה לקבל מענה בכך שהאבולוציה הטמיעה בי. פירטתי בזה במחברת השלישית והרביעית (וכעת בשיחה השלישית והרביעית בספר הראשון בטרילוגיה)

  3. אואו! מי פילל ומי ייחל!

    סוקרנתי ושאלתי. והנה טור מיוחד ששמי מתנוסס בראשו, ועוד בתואר ‘בור סוד’. היה שווה (אגבון קטנטן, קוראים לי אברימי, לא רפאל הפקטיבי, אבל לא משנה).

    עכ”פ נהנתי מהטור, ואני מסכים עם דבריך. הלמה ומה דמורשת בריסק, מתקשר בהקשר ישיר לשאלת טעמא דקרא. וגם שם נדמה שאי הדרישה (נניח. למרות שלעיתים כן דורשים) הוא רק בשלב של ‘טעמא’ מומשג וגלוי, אבל די ברור ש’טעמא’ אינטואיטיבי (ה’גדר’ או ה’מה’, שאינו אלא ‘למה’ קטן) – נעשה גם נעשה! ונדמה לי שהטור דידן שופך על כך אור.

    מילה נוספת: אכן גם אני שקראתי את פיין נזכרתי במשנתך. יש שם הרבה דברים שאתה כתבת (אבל אתה בצורה רחבה מקיפה ואינטלקטואלית הרבה יותר). ואגב, גם בספרו ‘דלות הכפירה’ יש יסודות מקבילים ל’שתי עגלות’.

    תודה וכט”ס

    אברימי (המכונה רפאל)

    נ.ב.
    אולי כדאי להזכיר שממתינים לפוסטים על הפסיכילוגיה…

    1. שלום. אני יודע במי מדובר, אבל כשיש ניק אין דרכי לחשוף אותו. לגבי הגדרת טעמא דקרא יש גם בשיעוריי שבעל פה וגם בישלח שרשיו (ושם גם עמדתי על ההבחנה בין טעם מומשג ומובלע).

  4. [רק הבהרה: במייל שלי משתמשים כמה וכמה אנשים, אז במידה והזיהוי הוא באמצעות המייל – לעיתים, ואפילו בדרך כלל, לא מדובר בי (אברימי). זהו. תורצו כל השאלות המוזרות שבאתר ;-)…]

  5. החווייה המיסטית כתולדה של הניתוח השכלי וכמסייעת לפיתוחו'

    בס”ד י”א בטבת תש”פ

    לא רק ‘חמשת החושים’ הם ‘חושים’. אדם חש מול מצבים שונים או ‘יישים’ שונים, תחושות של התפעלות, פחד, דחיה, אהבה, שגב וכו’ וכו’, ותחושות אלה הן חלק בלתי נפרד מ’בסיס הנתונים’ שסביבו מארגן אדם את תמונת עולמו.

    אחת מהתחושות הבסיסיות של אדם היא האיטואיציה המניחה שיש בעולם סדר וכללים והוא מנסה להכניס את כל הנתונים לתבנית הגיונית הנותנת הסבר לכל הפרטים. האינטואיציה דוחפת למצוא את התבנית המארגנת ונותנת לה כיוון ראשוני, והניתוח השכלי והמחקר מנסה לבסס כיוון זה או להחליפו בכיוון אחר.

    חוויה מיסטית היא חוויה המעצימה את התחושות הנפשיות לממדים של עומק ועוצמה עד כדי תפיסה חושית. היא לא בהכרח המקור לתובנות ולתפיסת העולם, אלא תוצאה של הפנמתן תוך התבוננות מרוכזת בהן , וכתיאורו של הרמב”ם לחווייה שעובר המתבונן בגדולת ה’ וחכמתו המופלאה, שהוא מתמלא אהבה לבורא ורצון לדעתו ובד בבד הוא מתמלא יראה ובושה לנוכח קטנותו ואפסותו מול בוראו.

    יכול להיות גם כיוון הפוך. החווייה המיסטית יכולה ללמד את האדם תובנות על מה שמתרחש במעמקי נפשו, ומכאן יכול הוא לבנות תיאוריות שונות על נפשו ודרכי פעולתה. ובהמשך יכול האדם לפתח השערות גם לגבי דרכי ההנהגה האלקית מתוך ההנחה שהאדם הוא ‘בצלם אלקים’, וממה שקורה ב’משל’ ניתן לשער משהו גם על ה’נמשל’, דרכי ההנהגה האלקית..

    ולסיכום:
    .חווייה מיסטית היא תחושה עוצמתית ועמוקה. היא יכולה להיות תולדה של התבוננות שכלית עמוקה, והיא יכולה ללמד את האדם על מעמקי נפשו ולעורר תובנות שכליות חדשות על דרכי האדם ובמקביל על דרכי ההנהגה האלקית. מובן שתובנות כאלה הן עדיין בגדר ‘אינטואיציה’ הטעונה בירור וביסוס בכלי השכל,ולא בכדי קבע הרמב”ם כתנאי יסודי לנבואה שיהיה האדם חכם גדול בתורה ומתוקן במידותיו ובמעשיו.

    בברכה, ש”צ

    1. על הנבואה במשנתו של הרמב”ם – בספרו של ר’ חיים וייסמן, ‘בירורי אמונות ברמב”ם – בריאה נבואה והשגחה במורה נבוכים’, בהוצאת ‘מכון הר ברכה’

  6. למה אי אפשר להחזיק בעמדה של ניסיון מצטבר שמביא את האינטואיציה? הרי אם במלחמה עם נפוליאון היית רואה שכל מי שמעד ונפל הומת ישר, האם לא נכון להסיק שכל מי שנופל ומועד מומת? הרי כולם בעלי אותם מדים, וכאן ושם אנשים שמתו סבתא שלהם היית ג’ינג’ית, אבל כל מי שמת מעד ונפל.. הרי לנו בפעם הבאה שמי שמועד ונופל מומת וזה נצבר באינטואיציה. למה לא?

    1. כי ניסיון לא אפשרי בלי הנחות יסוד ראשוניות. אם ראית שכל מי שנפל הומת ישר אתה יכול להסיק שהרגו כל אדם שלישי או כל אדם בסקרה של אלו שנפלו, או כל אדם ששם אמו מתחיל באותיות בכל”ם. יש אינספור הכללות אפשריות לכל מספר בדיד של עובדות. אין דרך לברור הכללות בלי הנחות אפריוריות, ולכן לימוד מהניסיטון אינו מוגדר בלי שיש מסגרת אפריורית בבסיסו.

  7. שלום לרב,

    לגבי נקודת ההתחלה של תאוריה מדעית — מדוע צריך לומר שיש לנו דרך ללמוד על העולם שלא באמצעות החושים וע״י כך אנו יכולים לפתח אינטואיציה לגבי הכיוון הנכון? ואולי תחילתה של תאוריה מדעית היא אקראית, ובאמצעות הפידבק בינה לבין העובדות היא עולה על המסלול הנכון? (בדומה, למשל, לשיטה הנומרית למציאת אפסים של פונקציה, Newton–Raphson method)

    יהודה

  8. כי אם ההתחלה הייתה אקראית לא יכולנו להתקדם צעד אחד הלאה. הסיכוי שהצעד האקראי הראשון היה בכיוון הנכון (כלומר כיוון שמאפשר התקדמות) הוא אפס. ראה גם תשובתי הקודמת לראובן. גם שיטת ניוטון רפסון מניחה סוג של פונקציות (רציפות וממשיות, ושבכלל מדובר בפונקציה) ונקודת התחלה סבירה כלשהי, אחרת לא היית מוצא מאומה.

    1. נראה לי שישנן מספר דוגמאות מתחום הפיזיקה שמצביעות על כך שבהעדר אינטואיציה חושית-ניסיונית אנחנו בצרות, כלומר, נאלצים לנחש. זה אומנם לא מוכיח שלא קיימת אינטואיציה מסוג אחר, אבל זה אולי מצביע על כך שהאינטואיציה הזו לא קיימת אצל החוקרים.
      לדוגמא, בחקר היסודות של תורת הקוונטים עדין ניטש ויכוח ער לגבי המשמעות של פונקציית הגל והקריסה שלה. חלק מהפתרונות שהוצעו כגון עולמות מרובים [1] וקריסה הנגרמת בגלל תודעה [2] נשמעים (לפחות לי) מופרכים (= ניחוש אקראי). דוגמא נוספת היא פיזיקה של אנרגיות גבוהות, שם נראה שהפרדיגמה השלטת בעשורים האחרונים של ״טבעיות״ (Naturalness) קורסת [3].
      בתחום הקוסמולוגיה נראה לי גם שטעותו של איינשטיין מצביעה על כך שבהעדר אינטואיציה ״רגילה״ הוא נאלץ לנחש — המשוואות המקוריות של תורת היחסות הכללית שלו חזו את התפשטות היקום, אך מכיוון שזה נראה לו ״לא הגיוני״ הוא תיקן את המשוואות באופן כזה שיתנו יקום סטטי.

      [1] https://www.amazon.com/Something-Deeply-Hidden-Emergence-Spacetime/dp/1524743011
      [2] https://en.wikipedia.org/wiki/Von_Neumann–Wigner_interpretation
      [3] http://backreaction.blogspot.com/2019/02/a-philosophers-take-on-naturalness-in.html

    2. נראה לי שקשה לסווג בדיוק מה נחשב להכרה לא חושית. כלומר, בהנתן קביעה אינטואיטיבית מסוימת, מהו הקריטריון שיסווג אותה כאינטואיציה חושית או לא חושית? למשל, אולי האינטואיציה האפריורית אצל חז”ל לגבי דיני טומאה וטהרה בעצם נבעה מהכרה חושית של דברים אחרים וביצוע סוג של אנלוגיה או אקסטרפולציה לתחום של טומאה וטהרה? אם זה המצב, לא הייתי מגדיר את האינטואיציה הזו כלא חושית.

      כדי למצוא אינטואיציות שהן בהכרח לא חושיות, אפשר להסתכל על תחומים בהם אין לנו שום אפשרות לעשות אנלוגיה, כמו מכניקה קוונטית וקוסמולוגיה, ואז בהנתן אינטואיציה מסוימת בתחומים אלו, המסקנה המתבקשת היא שהיא חייבת להיות לא חושית.

      בפוסט נטען שתאוריה חדשה מתחילה בהכרח מאינטואיציה לא חושית (ולא באופן אקראי). ניתן לצפות שבמקרה של תאוריה “ישנה” כמות האינטואיציה הלא חושית תהיה גדולה יותר. לעומת זאת, בדוגמאות הנ”ל אנחנו נתקלים בתאוריות “ישנות” (שכנראה) תועות בדרך בגלל שאין לחוקרים אינטואיציות לא חושיות כלל.

      האם ניתן להצביע על דוגמאות בהן אפשר לומר בצורה ברורה שאינטואיציה מסוימת היא גם נכונה וגם בהכרח לא חושית?

    3. כל אינטואיציה היא לא חושית. הכרה חושית אינה אינטואיציה. כשאתה מבתונן בעובדות כלשהן אתה מכיר אותן. מסקנות שאינן נובעות במישרין מהעובדות אינן תוצרים של החושים. לכן איני רואה את ההבחנה שאתה מניח את קיומה. גם כשאתה עושה אנלוגיה בין דברים אתה מניח הנחות שלא מתחום החושים, וכאן יש מרכיב לא חושי שלו אני קורא אינטואיציה.

  9. שתי שאלות:
    1.האינטואיציה הפשוטה היא שהשמש מסתובבת סביב כדור הארץ, ובכל זאת כמדומני שבניגוד לאינטואיציה זו רוב האנשים כיום יסכימו שהתיאור ההפוך הוא הנכון (אני מניח שתרצה לענות שמי מקיף את מי זו שאלה יחסית, אבל בכל זאת זאת דוגמא כללית לכך שהאינטואיציה של בני האדם לא בהכרח צודקת).
    2. ניתן להסביר את המקרים שתוארו במאמר באופן נוסף מלבד כהסתכלות לא חושנית, ולטעון שמאחר שכל העולם הוא תמונה שהסובייקט שלנו מעמיד, הוא חדור מראש בלא מעט הנחות מוקדמות של הסובייקט שלנו (למשל המתמטיקה, הסיבתיות וכו’).

    1. עברתי מקופיא, ומכיון שאינם מגדירים את המושגים (עקביות וסתירה) אין לדבריהם מובן. אין תחום או גישה שלא כפופים ללוגיקה. מה שמחוץ ללוגיקה הוא נונסנס. לכן כל הדיונים הללו לא באמת אומרים משהו.

  10. בהמשך לתגובה שלי למאמר הקודם, ובהקשר לשאלה בדבר קיומה של מציאות לא חושית אובייקטיבית/נפשית פנימית, אני מבקש להצביע על כמה נקודות:
    1. מעיון השוואתי תאורטי רחב בין תורות מיסטיות שונות, לדעתי אין ראיה חד משמעית לאחת משתי החלופות הנדונות. אכן, קיים דמיון מסוים בין תורות מסוימות, אך קיים גם שוני רב בין תורות מיסטיות, ולא רק ברמת הפירוט אלא גם ברמת המהות. אני מפנה לדוגמאות אחדות שהובאו בתגובתי למאמר הקודם, אם כי קשה להתחיל למצות את הנושא במסגרת דוגמאות אלה ואפילו לא במסגרת מאמר ארוך.
    2. לתורות מיסטיות מסוימות יש בסיס פילוסופי, שהוא לעיתים כבד משקל ומכריע. אציין לדוגמה את התורה הקבלית
    המעין לוריאנית של מהר”י אבן סרוג – היא מבוססת אפלטוניזם מסוג מסוים. אפשר לפתח את הבסיס הפילוסופי הזה ולשדרג אותו לתורה פילוסופית אונטולוגית, אפיסטמולוגית או אחרת בת זמננו, לגיטימית מצד עצמה. מכאן עשוי לנבוע קישור או מימד “אובייקטיבי” לתורה מיסטית, אם כי עדיין ניתן להתווכח על כך ברמה הפילוסופית.
    3. לתורות מיסטיות רבות יש, מעבר למימד התאורטי, גם מימד מעשי, מימד של פרקטיקה המבוססת על התורה הנתונה. יש דמיון מסוים בין הפרקטיקות, אך אין זהות. עם זאת, ברור שלפרקטיקות אלה קשר והשפעה ביחס למציאות שהיא מעבר לתודעתית סובייקטיבית פרטית. לדוגמה: אם מיסטיקן מבצע ניבוי של אירוע עתידי, באופן המבוסס על תורה מסוימת, והוא עושה זאת באופן עקבי, עם אחוז דיוק גבוה מספיק – אפשר לטעון בסבירות מסוימת שהתורה (בצירוף היכולת הטבעית של אותו מיסטיקן) “עובדת” כתורה שיש לה ערך אובייקטיבי מסוים והיא מחוברת ל”מציאות אובייקטיבית” ברמה מסוימת. דוגמה נוספת: אם מיסטיקן מעשי מתימר להשפיע/לשנות “מציאות” לכיוון מסוים – והוא עושה זאת על סמך תורה מסוימת, ומהלך זה נשנה בעקביות – שוב ניתן לטעון את הטענה הנ”ל. כמובן, אפשר תמיד לטעון באופן סוליפסיסטי שגם “התוצאות” מצויות, ככל מציאות, בתוך ההכרה של הסובייקט ולא מעבר לה, אבל עם הסוליפסיזם הרי אי אפשר להתווכח באמת, כיוון שהוא הרמטי ומעגלי ולא ניתן עקרונית להפרכה. מכל מקום, מה שחשוב הוא שניתן להפיק בדרך התצפיתית האמפירית המתוארת תובנה מעשית סבירה בדבר הבסיס/הקשר האובייקטיבי של תורה מיסטית מוצלחת ושל מיסטיקן מוצלח העובד לפי תורה זו.
    למיטב ידיעתי המדע לא עסק בבדיקה אמפירית של הנושא. הוא אפילו אינו עוסק בתופעות אחרות שהן “לא חושיות” רגילות. למשל, חומר אמפירי בדבר תופעות “סף מוות” כמעט שלא נחקר במחקר קפדני, ובד”כ מה ש”ידוע” בתחום הוא מדיווחים גולמיים על חוויות אינדיבידואליות של התופעות האלה. אמנם, יכולותיו של מדע המפעיל מתודולוגיה אמפירית להפיק תובנות שלמות על דברים החורגים מהמטריאלי הינה – אפריורית – מוגבלת, אבל אילו היה תחום כזה נחקר אמפירית, היינו בודאי מסוגלים להשיב בסבירות לא מבוטלת על שאלות כלליות – כגון “האם יתכן יש שם משהו ממשי בעל מעמד אובייקטיבי” החורג מהעולם המטריאלי. חבל שהתרבות האנושית לא השכילה ליצר עד כה מדע כזה.

  11. שלום וברכה, אני שמח שב”ה אתה עוסק בנושא חיי זה.
    בכל מקרה רציתי להעיר הערה רק לגבי הניתוח של העניין עם חלקיקי הגרביטציה-
    אני אכן סובר שמתחייבת האמירה שאם אנו רואים תופעות (במקרה הזה הגרביטציה) תופעות אלו נובעות מאיזה משהו, ואם לא נוקטים בגישה סוליפסיסטית, המשהו הזה נמצא בעולם ולא בנו. אבל מכאן ועד להגיד לכך ש-חוק הגרביטציה הוא יש עצמאי שאחריו אנו מחפשים במדע ישנה עוד דרך.
    כלומר, אני אומנם מקבל בגלל עיקרון הסיבתיות שישנו “יש” שגורם לתופעה שאני רואה אבל אין אני אומר שאני מקיף את היש הזה על כל תופעותיו. ויותר מזה אומר, גם אם ה-“יש” הזה בעל יכולת בחירה ובעצם כל הכוחות שאנו פוגשים במציאות הינם הופעה של אותו היש עפ”י רצונו, ולכן גם לא נוכל למצוא את הקשר הקיים במציאות בין הכוחות משום שמקורן הוא רצונו, הדבר לא יהיה רלוונטי כלל למחקרינו, כלומר אנו איננו חוקרים את היש אלא את התופעות.
    כלומר, כאשר אני בוחן תופעות ומסיק מהם איזה מודל כללי, אין אני בטוח שהמודל שבחרתי הוא המודל שמייצג את מקור התופעות, וגם אין זה רלוונטי. כראייה לדבר אפשר לשאול את עצמנו האם היינו יכולים להמציא כמה מודלים שונים שיסבירו בדיוק אותן תופעות ואני חושב שהתשובה לכך היא שעם הרבה יצירתיות הדבר בהחלט אפשרי (בדרך כלל אוהבים להביא את משפט גדל כהוכחה לעניין, אבל בצורה שבה אני מכיר אותו הוא לא באמת גורם מכריע בשאלה הזאת ואין זה המקום להרחיב).
    אז למה בכל זאת חשוב להשקיע משאבים רבים בחיפוש אחר חלקיקים ופיתוח תיאוריות? התשובה לשאלה זו היא שגם אם אין במציאות חלקיק זה או אחר תופעות שאנו אוגדים אותן תחת השם “החלקיק הגרביטציוני”, ואם נמצא אותם הרי שהרווחנו שהרי יש בידנו מודל שמחזיק יותר תופעות מהמודל שהיה לפני.
    מה שנשאר קשה על מה שאני אומר זה שבמודלים אנחנו לא רק אוגדים תופעות אלא גם מסיקים על תופעות עתידיות בהתאם אליו, דבר שאומר לכאורה שהמודל ממש קיים במציאות. אך אפשר לתרץ דבר זה בכך שאין אנו מסיקים מה-“יש” שבנינו מה התופעות המצופות אלא אנו מסיקים מצירוף התופעות החדשות לתופעות הישנות תופעות נוספות שאמורות להופיע, ובאמצעות היקש מהתופעות שמצאנו ע”י כלים כלליים כמו סימטריה וכו’ .
    עבור עצמי אין אני יודע מה אני מכריע בשאלה זו על התיאוריות.
    בגלל שיש התנגשות בין שתי אינטואיציות 1) הראייה המובאת לעיל בדבר מודלים נוספים. 2) הקושיא שכביכול תירצתי. אך כפי שהראתי במקרה התיאורטי שמדובר ביש בעל רצון, שאלה זו אינה רלוונטית לחקירה המדעית עצמה.
    לכן ברור לי הדבר שגם לסוברים שאין ישים ממשיים מאחורי התיאוריות יש טעם לחפש אחר תופעות חדשות כדי לאפיין את הטבע (בשפה זו חלקיקי הגרביטציה אינם ישים ממשיים אלא אוסף תופעות שאנו בודקים אם הם קיימות, שאגב זה גם מה שקורה בפועל שהרי מה שיוכיח לנו שאכן מדובר ב-“חלקיקים” אלו תופעות שונות ממה שציפינו להן).

    1. לא מסכים בכלל.
      1. לא כתבתי שאני בטוח שהגענו לתיאוריה הנכונה ושהקפנו אותה. מה שכתבתי הוא שאנחנו מנסים להגיע, ושיש למה להגיע (לאפוקי מהסוליפסיזם).
      2. היש בעל הרצון הוא אלוהים והוא לא מושא למחקר מדעי. המחקר עוסק ביישים המדעיים (כמו כוח הגרביטציה) ולא באלוהים. לקיומו של אלוהים אין ניבויים שאפשר להעמיד למבחן הפרכה.
      3. המודל שבחרת אינו סידור שרירותי של התופעות אלא טענה (לא וודאית. ראה לעיל) על המציאות. אתה עצמך הבאת את הניבויים כאינדיקציה לזה. הניבוי העתידי לא יוצא מהתופעות אלא מהתיאוריה, ועובדה שניתן לנסח כמה תיאוריות שונות לאותו סט של תופעות, ומכל אחת מהן עולים ניבויים שונים.
      4. החיפוש אחרי הגרביטונים אין לו שום הצדקה אם איננו משערים שהם קיימים. העשרה הידע שלנו יכולה להתקבל גם מחיפוש פיות באותה מידה. למה משקיעים מיליארדים דווקא בחיפוש גרביטונים?
      5. העובדה שבמקרים רבים כשמחפשים יישים יתיאורטיים כמו גרביטונים אנחנו גם מוצאים אותם. כלומר החיפוש מעיקרא אינו ירייה באפלה ולא סידור סובייקטיבי של התופעות.
      ראה כאן:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%A2%D7%95%D7%93-%D7%91%D7%A2%D7%A0%D7%99%D7%99%D7%9F-%D7%AA%D7%A2%D7%A8%D7%95-%D7%A9%D7%9C-%D7%90%D7%95%D7%A7%D7%94%D7%90%D7%9D

  12. תודה רבה על התשובה המסודרת והמפורטת.
    1. מה שכתבתי שם היה הקדמה למה שהגבת עליו ב-2 ששם כתבתי דוגמה. בשל כך בהחלט אפשר להתעלם מהחלק הזה שכתבתי, כיוון שאינו עקרוני לטענה שלי.
    2. בתשובתך זו אתה מסביר את דבריי. גם אם נדמה מצב בו אין עוד ישים שמנהלים את תופעות הטבע מלבד אלוקים לא סר העניין של החקירה המדעית משום שעדיין ניתן לחקור תופעות שחוזרות על עצמם ולבנות מודלים. והרי שבמצב כזה ברור שאין ישים ממשיים כי כך הנחנו (מלבד אלוקים שאותו אנחנו לא חוקרים כי הוא יש בעל רצון) והרי לך שבהחלט אין קשר שמתחייב בין מודל שאנו בונים לבין יש ממשי שעומד מאחוריו, משום שכאן אין ישים מלבד אלוקים אבל יש מודלים.
    3. יש דברים בגו (למרות שייתכן שניתן ליצור מודלים בלי נפקא-מינות ולשם כיוונתי בתחילה). אך מאידך אם נדמיין עולם שכל התופעות בו הינם גלויות האם לא ייתכן לחשוב שנוכל גם במצב זה לבנות מספר מודלים שונים? והרי שאם כן אז במצב זה ברור שלא יהיו נפקא-מינות (הכוונה היא להבדלים פיזיקליים דווקא, כיוון שיהיו הבדלים והשלכות אחרות משום שאם לא כן, הרי שייתכן מאוד שנגיד פשוט שהתיאורים זהים) כי הנחנו שכל התופעות גלויות. ולכן גם אם ישנו משהו מאחורי התופעות לא נוכל לכנותו בשם משום שיהיו כמה אופציות שקולות למה הוא אותו יש.
    את קושיית הניבוי כאינדיקציה אמרתי כבר שייתכן שניתן ליישב ואביא דוגמא אחת- ידעו ששינוי בשטף המגנטי יוצר שדה חשמלי, אך החזיקו בכך שהדבר לא מתקיים בכיוון ההפוך. מקסוול שם לב לאי-סימטריה זו בין התופעות ומכך הסיק תופעה חדשה שאכן התבררה כנכונה, שייתכן שישנה גם השפעה הפוכה.
    במקרה זה נאמר שכל אחד מהשדות היה איגוד תחת שם של תופעות זהות (ולכן גם של מתמטיקה זהה), וע”י היקש של סימטריה בין שני אוספים אלו היה ניתן למצוא תופעה חדשה.
    4. מה שטענתי זה שהחיפוש אחרי גרביטציונים הוא איננו בהכרח חיפוש אחרי יש כלשהו אלא אחרי תופעות. הרי בפועל מה שאנחנו מחפשים זה הבדל תופעתי כמובן, שאם לא היה הבדל כזה לא היינו יכולים להכריע ש-“מצאנו” גרביטציונים.
    5. אני חושב שהשילוב של מה שכתבתי ב-3 וב-4 עונה על כך.

    בסופו של דבר אין אני טוען שאין הגיון כלל בקיומם של ישים ממשיים מאחורי הדברים, אך אני אומר שדבר זה לא נראלי הכרחי כלל למדען.

    1. אחזור שוב על מה שכבר כתבתי. בתפיסה המדעית קיימים ישים תיאורטיים שאין להם רצון, מעבר לאלוקים. יש חהנחה זו השלכות מדידות, אבל ההשלכות הן תוצר של היישים ולא של התופעות. זהו.

    2. אם הבנתי נכון את דברייך אין טעם למדע אשר מניח שאין ישים תיאורטים מלבד אלוקים. דבר זה מפליא בעייני ביותר.
      המדען איננו צריך להתעסק בעניין הזה כדי לחקור, מספיק בשבילו שתהייה חוקיות (באופן הכי פרגמטי), וגם אם זו חוקיות שנגרמת ישירות עקב רצון אלוקי.
      לכן קשה לי לקבל דברייך הנחרצים, בכל מקרה תודה רבה.

  13. ציטוט: כל החלוקות הללו כמובן מניחות הבנות ואינטואיציות שונות לגבי דיני טומאה וצורת תחולתם. בוואקום הבנתי גמור לא ניתן היה לומר זאת. ושוב אדגיש שההבחנות הללו קיימות אצל חז”ל ומעידות שכבר אצלם היו אינטואיציות כאלה, אבל ר’ חיים מראה כאן הבחנות שמחדש הרמב”ם (או מוכיח אותן מתוך הגמרות). יתר על כן, כעת שימו לב שר’ חיים עצמו מחדש את ההבנות הללו בדעת הרמב”ם (שהרי הן לא כתובות בו בפירוש. זו מסקנה פרשנית שהוא מסיק). בכל אחד מהשלבים הללו האנשים עסקו בתחום שכל כולו מיסטי, טומאת צרעת, ובכל זאת הניחו לגביו הנחות הגיוניות, עשו הבחנות וכמובן גם הסיקו מהן מסקנות.

    חז”ל הרי לא טענו כמו הבריסקאים, שהם עוסקים רק ב”מה” ולא ב”למה”. אז לגיטימי שהיו להם אינטואיציות לגבי הדינים המיסטיים, ה”חוקה חקקתי”, לגבי התחולה והאופי ואולי אפילו לגבי הטעם (זו הבחנה שחשוב לעשות, גם כשיש דין שהוא חוק גמור, זה נוגע בעיקר לטעמו, ואפילו נכון יותר לומר לעיקר טעמו כי מקצת טעם קיים גם בטעמים שבדיעבד שנועדו בכוונה תחילה לקרב אותו על ההיגיון כדי להועיל להבנה ולזכירה ולא התיימרו לטעון שזו הסיבה לדין. גם אם הטעם הוא בלתי מושג, עדיין יש התכתבות בין הפרטים השונים בתוך המערכת המושגית וכך בדיוק חז”ל לומדים מדין לדין).

    הבריסקאים שמתיימרים לזה, משתמשים באינטואיציות, אבל אלו האינטואיציות שהם למדו מחז”ל. לא לחינם רווחים בשפה מושגים כמו “שכל של תורה”, או שאין לקרוא עיתון וכדומה. גם הסיפורים על מי ששואל נכון ופוגש אחרים ששאלו כמותו, או דברי הגר”ח מוולאז’ין על סברא ישרה (כל הראשונים לא נשתבחו אלא בסברא ישרה, כמדומני) מוכיחים שיש היגיון פנימי ואופי מסוים שניתן להשיגו באמצעות לימוד שיטתי. ואז גם כשמגיעים לתחום חדש לגמרי, מכירים כבר את השפה והאינטואיציות החז”ליות והתורניות / תורתיות.

    אם כך, אולי לא קשה כל כך לקבל את ההגדרה של “מה ולא למה”. היא לא אומרת שאין למה, אלא שאנחנו בתוך התחום הצר שמקבל את ההנחות הללו כשהן שאובות מהשיח הכללי בתחום הדין הזה ובתחום דינים אחרים, ועכשיו הוא מוסיף עליו רק “מה” קטן. למשל הנחת הסימטריה אצל הגר”ח, אין צורך להאריך ולפרט כשברור ללומדים שהימשכות המיעוט אצל הרוב בדינים אחרים אינה שייכת לשאלה האם הרוב בפנים או בחוץ.

    1. כל ההערות הללו לא משנות לגבי הנקודה העקרונית: גם בריסקאים מפעילים סברות בדיני טומאה. ולא נכון שאפשר ללמוד זאת מחז”ל, שכן גם לימוד כזה דורש הבנה כלשהי.

  14. זה פשוט שתמיד יש מתודה ושמתודה דורשת הבנה של ההיגיון שמאחורי הדברים. השאלה היא מהיכן מביאים את ההיגיון הזה. קשה לי להאמין שטענת הבריסקאים “תשאל מה ולא למה” זהה לטענה “תפעל בלי היגיון בכלל”. וההוכחה הנטענת במאמר היא בדיוק זו, אם יש היגיון הוי אומר שהם כן שואלים למה. אני חושב שהם לא התיימרו לפעול ללא הבנה והיגיון אלא לפעול עם ההבנה הקיימת על סמך מה שאמרו חכמים לפניהם.

השאר תגובה