חברות במבחן הערכים הדתיים (טור 269)

בס"ד

הטור מוקדש לחמשת חבריי היקרים לצוות בישיבת ההסדר בירוחם: הרבנים יאיר יעקבי, אוריאל עיטם, ניר ויינברג, מאיר כהנא ואברהם בלידשטיין. יש בינינו קשר חברי כמעט משפחתי, וההפתעה הנעימה שעשיתם לי ביומולדת שישים שלי הייתה לי לעונג רב. הדברים שאכתוב כאן הם גיבוש של הרהורים בעניין שהחלו לעלות בתוכי במהלך הערב שעשינו יחד.

הסיבה שעוררה אותי לחשוב על שאלת החברות שתידון כאן דווקא כעת הייתה התחושה שהשקפותיי הרדיקליות משהו בשנים האחרונות עשויות (או עלולות) להטריד את חבריי הטובים. אני מניח שחבריי לצוות בירוחם ובנות זוגם שישבו איתנו באותו ערב אינם שותפים לפחות לחלק ניכר מעמדותיי אלו, ואני מניח שלפחות חלקן עשויות (או עלולות) להיחשב בעיניהם כשגויות ומזיקות. יש ביניהם ראשי ישיבות תיכוניות, דיין, רב יישוב וסגן ראש ישיבת הסדר (בעוונותיי אני הנמצ'ק היחיד בחבורה), וברור לי שכולם בעבודתם התורנית עשויים היו לפגוש בריקושטים של העמדות שלי בתחומים שונים. אחד מהם אפילו נזף בי קשות לפני כמה שנים על דבריי לגבי הקטניות (ראו בטור 2), ואין לכם מושג כמה משמח וטוב היה לקבל "שטיפה" (שהרווחתי אותה ביושר) מחבר טוב ואוהב (בבחינת "אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם…"). בערב הנ"ל שמחתי לגלות שכולם לא נתנו למחלוקות הללו להעיב על החברות האמיצה בינינו, והדבר עורר בי כמה הרהורים שחשבתי להקדיש אותם להם.

חברות על אף הבדלי השקפה: הדילמה

תחושתי המיידית הייתה הערכה רבה על היכולת שלהם להתעלות מעל המחלוקות. אבל בסופו של דבר, העניין הזה דורש ליבון שיטתי יותר. השאלה האם כאשר חבר שלך מביע עמדות בעייתיות שכאלה אתה אמור לשמור איתו על קשר חברי, או שמא ראוי דווקא להתגבר על רגש החברות ולפעול באופן הנכון ערכית ואידיאולוגית (או דתית והלכתית), כלומר להתרחק מאדם עם השקפות בעייתיות (בעיניך) שכאלה. האם אין כאן כניעה לרגשות והכפפת האמת והערכים לנעימות הרגשית? האם זו לא עצת היצר? בסך הכל לכולנו נעים יותר להישאר חברים מאשר להיכנס למריבות.

שאלה דומה עולה ביחס להורים שבנם החליט לנטוש את המחויבות הדתית (לצאת בשאלה). גם שם עומדים זה מול זה המחויבות של הורים לילדם והרגש ההורי מול הערכים והאמת שלכאורה מחייבים הסתייגות מאדם כזה. לא פעם נשאלתי על ידי אנשים מה עליהם לעשות במצב כזה (וגם אצלי עצמי עלו שאלות כאלה). היה לי ברור שלא נכון לפגוע בקשר המשפחתי במצב כזה, ולא רק בגלל הסיכוי שאם הילד יקבל יחס נאות הוא יכול אולי לחזור, אלא מפני שהנחתי שהקשר המשפחתי (כמו גם החברי) לא אמורים להיות כפופים לאמונות ודעות.

מצד שני, אני מניח שכולנו מצפים מאדם שלא ישתף פעולה ואולי גם לא ישמור על קשר חברי עם אדם שפשע. ראובן רצח או אנס. האם הוריו לא צריכים להסתייג ממנו, ואולי לנתק עמו את הקשרים? האם חבריו אמורים לשמור על קשריהם איתו למרות המעשה? במבט דתי, נטישת המחויבות הדתית או החזקה בעמדות של "כפירה" נתפסת כחמורה לא פחות מפשע מוסרי. כידוע, הבית יוסף טוען שהראשונים (הרשב"א ותוס') נחלקים בשאלה האם מחללים שבת על ילד או ילדה שנשבו לבין הגויים שיגדלו אותם כגויים. הרשב"א רואה בזה פיקוח נפש רוחני שחמור יותר מזה הגשמי ולכן מחללים עליו שבת.[1] האם הרשב"א הזה לא אומר לנו שאנשים שלא מקיימים את מחויבותם הדתית הם בבחינת מתים, ואולי הם גרועים מרוצחים? האם נכון לשמור על קשר חברי או משפחתי עם אנשים כאלה? אולי המשך החברות במצב כזה הוא בעצם חולשה ולא מעלה רוחנית?

הדיון מכאן והלאה מתחלק לשני חלקים: 1. מהותה של חברות והיחס שמתחייב ממנה. 2. ערכים דתיים מול ערכי מוסר (אדם ויהודי).

מבט על חברות

שרה סטראוד במאמרה, Epistemic Partiality in Friendship (קבוצתיות או הטייה אפיסטמית בחברות), סוקרת את הכתיבה הפילוסופית על החברות שהתעוררה לטענתה בעת האחרונה (המאמר שלה נכתב ב-2006), ומוסיפה לה נדבך נוסף. היא פותחת בתיאור המושג חברות. אם ראובן הוא חברו של שמעון היינו מצפים ממנו שכאשר הוא שומע מידע שמציג את שמעון באור בעייתי הוא ייטה לא לקבל אותו. מעבר לזה, היינו מצפים ממנו לא לשתוק אלא להגן על חברו ולנסות להציג אותו באור חיובי. לחבר צריכה להיות הטיה מוסרית בשיפוט של חברו, הן מבחינת התייחסות למידע עצמו והן מבחינת השיפוט האתי של המידע הזה (לדון לכף זכות). כך למשל אם ראובן שומע ששמעון מתעלל במישהו, עליו לבחון את המידע עצמו בשבע עיניים, ולאחר מכן גם אם מתברר שהמידע נכון עליו לבחון אופציות פרשניות שמצדיקות את התנהגותו של שמעון (אולי הלה התגרה בו, או עשה לו עוול כלשהו וכדומה). מעבר לזה, גם אם התברר שהוא אכן עשה עוול ואין לו הצדקה יש מקום לטעון שהחבר אמור לשמור את יחסיו עמו ולהתייחס אליו טוב יותר ממה שהוא אמור לעשות כלפי פושע רגיל.

לטענתה של סטראוד, החובה החברית הזאת מעוררת שני סוגים של בעיות: 1. בעיה אתית. לכאורה הקריטריונים האתיים שלנו אמורים להיות שוויוניים. אם ראוי להתייחס לאדם שעושה מעשים כאלה באופן מסתייג או לגנות אותו אזי כך ראוי לעשות גם אם הוא חברך. לחלופין, אם יש מקום לדון את האדם במצב כזה לכף זכות, עליי לעשות זאת ביחס לכל אדם ולא רק ביחס לחברי. 2. בעיה אפיסטמית. בהכרת העולם שלנו יש לנו קריטריונים שונים שלפיהם אנחנו מחליטים מה בדיוק קרה (מהי המציאות). הקריטריונים הללו לא אמורים להיות תלויים בערכים כמו חברות. עובדה היא עובדה, בין אם היא נוגעת לחבר שלי או לכל אחד אחר. לכן קבלת החלטה בשאלה מה קרה לא אמורה להיות תלויה בערכים כמו חברות.

סטראוד מציעה כמה אפשרויות להסביר את הבעייתיות הזאת. לדוגמה, היא מעלה אפשרות שלגבי החבר שלי יש לי מידע מעבר למה שיש לי לגבי אדם זר, ולכן השיפוט שלי את מעשיו נעשה על בסיס מידע קודם רחב יותר, מה שעשוי לשנות את תוצאותיו. יתר על כן, הרי אם בחרתי בו להיות חברי, כנראה ראיתי בו מעלות טובות (אני סבור שהוא אדם טוב). אם כן, אך טבעי הוא שאשפוט את מעשיו בפרספקטיבה הזאת ואדון אותו לכף זכות.

בטור 30 עסקתי בעניין של לדון לכף זכות (ראו גם טור 29), והסברתי שם שלא מדובר בחובה מוסרית אלא בהיגיון. אם תראו את אימא תרזה רודפת אחרי נערה המאורסה עם סכין שלופה בידה, אני מניח שהפרשנות שהנערה שכחה אצלה את הסכין והיא רוצה להחזיר לה אותה, היא פרשנות עדיפה אפיסטמית (ולא רק אתית) ביחס למצב הזה. זאת לעומת אנס ידוע שעושה את אותו מעשה, ששם הפרשנות הסבירה היא שהוא אכן רוצה לעולל רע לאותה נערה (הרי אם בכל המצבים הללו יהיה עלינו לדון לכף זכות, לא יהיה דין רודף בעולם). ההבדל אינו נעוץ בחובתנו המוסרית כלפי אימא תרזה, אלא בהערכה מפוכחת של המציאות עצמה (כלומר זהו שיקול אפיסטמי ולא אתי). לאור זאת, ניתן אולי להסביר את היחס המוטה של ראובן כלפי חברו שמעון בשיקולים הגיוניים מהמישור האפיסטמי. הוא מכיר אותו כאדם טוב ויודע הרבה עובדות על הרקע שלו וצורת חשיבתו, ולכן הוא יכול וצריך לפרש את מעשיו בהתאם לידע המוקדם הזה. זו לא אפליה ולא הטיה, אלא שכל ישר והסתכלות מפוכחת.

אבל ההסבר הזה אינו יכול לפתור  לגמרי את הקושי. ראשית, לא תמיד חבר שלי הוא אדם טוב. לפעמים אני מחבב אותו או ידיד שלו מסיבות אחרות (הדבר בוודאי נכון כלפי יחס בין בני משפחה). שנית, מקובל לחשוב שהחובה החברית דורשת ממני משהו מעבר לפרשנות מפוכחת גרידא. כלומר עצם העובדה שהוא חבר שלי מחייבת אותי לחשוב ולפעול באופנים שהם מעבר למה שרק השכל הישר מכתיב ביחס לסיטואציה הנדונה. אם כן, למצב של חברות יש ערך מוסף ביחס לשיפוט כזה, מעבר לסתם מידע מוקדם שקיים אצלי לגבי החבר.

סטראוד עצמה מגיעה בסוף המאמר להצעה מופרכת לחלוטין בעיניי. היא טוענת שאם הקריטריונים האפיסטמיים שלנו מובילים לסתירה מול החובות החבריות, אזי מן הראוי להטיל בהם ספק. אם השיקולים האפיסטמיים הרגילים שלנו יביאו אותנו למסקנה שהחבר שלנו הוא רע ולהחלטה שהוא עולל עוול ועלינו לנטוש אותו, אזי עלינו לבחון מחדש את הקריטריונים האפיסטמיים הללו. זו תפיסה ספקנית מופרכת, שמתעלמת בגסות מהכשל הנטורליסטי. נורמות וערכים לא יכולים להיקבע על ידי עובדות, ובוודאי שהם לא יכולים לקבוע את העובדות. המציאות היא מה שהיא, בלי קשר לשאלה האם מדובר בחבר שלי או במישהו זר. החלפת דרכי ההכרה שלי בגלל שהן פוגעות בערכי החברות היא הצעה תימהונית ממש.

מהי החברות ומהן החובות החבריות? תיאוריית החוזה

אבל השאלה בעינה עומדת: מהי ההצדקה לתת יחס מועדף לחבר לעומת כל אדם זר? הדברים אמורים הן ביחס למישור המוסרי והן ביחס למישור האפיסטמי.

השאלה הראשונה שעולה בהקשר זה היא האם חברות היא ערך. הקשר החברי בין ראובן לשמעון הוא קשר שנרקם בין שניהם בהסכמה הדדית. יכולתי לבחור לעצמי כל חבר אחר, ואף אחד לא היה רואה בכך פגם. השרירותיות הזאת לכאורה מצביעה על כך שלא סביר שמדובר בערך. הרי בחירתו של שמעון להיות חברי היא שרירותית, אז כיצד מחויבותי כלפיו היא מוסרית? יכולתי באותה מידה לבחור בלוי, ואז המחויבות החברית הייתה כלפיו ולא כלפי שמעון. האם אדם יכול לבחור לעצמו את ערכיו באופן שרירותי ועדיין לראות בהם נורמה תקפה ומחייבת? אם אי אפשר לבוא בטענות לראובן על כך שאינו חבר של שמעון, בה במידה אי אפשר גם לגנות אותו על כך שהוא לא נותן יחס חברי נאות לשמעון.

יש אולי מקום לראות ערך בבחירת חבר כלשהו, יהא זה שמעון או לוי, על פני חיים בבדידות ללא חברים. ומשעה שנבחר החבר אזי הוא החבר שלי וכעת מחויבויותיי כלפיו הן מחויבויות מוסריות. כלומר יש ערך שיהיה לי חבר וזה כולל מחויבויות חבריות כלפיו, אבל הבחירה בחבר (ההחלטה מי הוא יהיה) היא בידיי. ניתן אולי לדמות זאת לבחירת בן/בת זוג. גם שם רבים יראו במחויבויות ההדדיות בין בני זוג חובה מוסרית, למרות שהבחירה בבן זוג היא שרירותית ומסורה לגמרי לידיי. יכולתי לבחור בת זוג אחרת, ואז המחויבויות היו כלפיה ולא כלפי אשתי.

המסקנה המתבקשת היא שהחובות כלפי החבר הן סוג של חוזה. כשאדם בוחר בן או בת זוג ויוצר אתו תא זוגי, הדבר מחייב מתן התייחסות מיוחדת ביניהם, כלומר הטיה והעדפה של בן או בת הזוג לעומת היחס לזרים שמחוץ לתא הזה. בה במידה, אדם יוצר תא חברי (שלא חייב להיות דווקא זוגי). התא החברי הוא סוג של חוזה כמו נישואין, ולכן גם הוא כולל מחויבויות הדדיות, ובהן כמובן גם העדפה והטיה לעומת היחס לזרים.

מהותה של מחויבות חוזית: משפט ומוסר

יש מקום לדון האם המחויבות הזאת היא מוסרית או חוזית גרידא. חשבו על ראובן שלווה מחברו העשיר שמעון כסף. כעת בא לוי שהוא עני מרוד לבקש ממנו צדקה. ראובן מתלבט האם לתת ללוי צדקה ואז לא יוכל להחזיר את הכסף לשמעון (אין לו מספיק כסף), או לפרוע את ההלוואה ואז לא יוכל לתת צדקה. לכאורה מתן צדקה הוא ערך מוסרי, ולכן הוא אמור לגבור על החובה לפרוע את החוב שהוא ערך משפטי-חוזי. נדמה לי שרוב האנשים (ובוודאי ההלכה) היו אומרים לכם שהחובה החוזית לפרוע את החוב קודמת לחובה המוסרית לתת צדקה.

על פניו ניתן היה להבין זאת בשתי צורות: 1. קיום חוזה הוא ערך משפטי ולא מוסרי, אבל הערך המשפטי קודם לערך המוסרי. 2. עמידה בתנאי חוזה משפטי היא ערך מוסרי (לעמוד בדיבורו), ולכן הוא דוחה ערכים מוסריים אחרים. בהקשר של הלוואה, קל יחסית להבין שמדובר בערך מוסרי. המלווה עשה לי טובה והלווה לי כסף, אזי יש עליי חובה מוסרית לפרוע לו את חובי בחזרה. זה נתפס כחובה מוסרית. אבל מה יהיה על חוזה עסקי אחר, שאינו הלוואה? האם קיומו קודם למתן צדקה? בדרך כלל אנשים יאמרו שכן. אם התחייבת עליך לעמוד בהתחייבותך גם אם זה יפגע בחובות מוסריות שיש לך כלפי אחרים. חובות משפטיות קודמות לחובות מוסריות. ההסבר לזה הוא כנראה שאם חתמתי חוזה משפטי עם מישהו, אזי החוב שלי כלפיו הוא זכות שיש לו אצלי (ראו במאמרי כאן). לכן אם אתן צדקה על חשבון קיום החוזה, הרי זה משול למתן צדקה מממונו של האחר (לגזול את ראובן העשיר כדי לתת צדקה ללוי העני. רובין הוד). אין פלא שההתחייבות המשפטית קודמת לזו המוסרית.

כך או כך, אם חברות היא סוג של חוזה, יש מקום לראות אותה כמחויבות שקודמת למחויבויות מוסריות. אמנם אין כאן חוזה משפטי במובנו המלא, אבל יש כאן סוג של חוזה מוסרי, וככזה הוא קודם למחויבויות מוסריות לא חוזיות שיש לי כלפי אנשים אחרים (זרים, שאינם חבריי).[2]

השלכות

נדמה לי שזה הניסוח הנכון ליחס החברי ולמחויבויות שהוא יוצר. היחס החברי הוא סוג של חוזה הדדי שחתמנו מכללא. אבל כעת עלינו לבחון את השאלות שעלו למעלה. אכן, החבר שלי אינו בהכרח האדם המושלם ביותר שאני מכיר. דומני שהוא אפילו לא חייב להיות איש טוב בעיניי. מעת שכרתתי עמו ברית חברות נוצרות בינינו מחויבויות הדדיות. אלא שזה באמת לא יכול לשנות את האפיסטמולוגיה שלי. כלומר אם במצב כלשהו אני מגיע למסקנה שאדם שעשה מעשה כזה הוא רשע, זו גם המסקנה שאני אמור לאמץ ביחס לחבר שלי. איני רואה כיצד ניתן להצדיק הצעות כמו זו של סטראוד. לפעמים יש מצב שניתן לכמה פרשנויות, ואז יש מקום לומר שחוזה החברות מחייב אותי לא להכריע לטובת הפרשנות השלילית, גם אם היא סבירה יותר. בגלל שמדובר בחבר שלי, אני צריך להחזיק אותו בחזקת צדיק עד שיוכח אחרת. אך דרישה זו אינה נוגעת למציאות אלא ליחס שלי כלפיה (בשפה הלמדנית: חזקה היא כלל הנהגה ולא כלל מברר). אם תשאלו אותי מה היה, אני אומר שכנראה היה X (כמו ביחס לכל אדם אחר שהייתי שומע עליו את המידע הזה), אבל היחס שלי כלפי החבר צריך להיות כאילו הוא מבוסס על כך שהיה Y.

ובזה אולי יתבאר דין תמוה מאד שמופיע בחפץ חיים לגבי לשון הרע, שבמקרים מסוימים אסור לקבל אותו אבל למיחש בעי (או: שרי). כלומר אם אני עומד לעשות עסק עם אדם, וכעת מגיע אליי מידע שלילי לגביו, אסור לי לקבל את המידע הזה כל עוד הוא לא הוכח, אבל מותר לי לחשוש לו ולא לעשות איתו את העסק המדובר. לכאורה זוהי הנחייה בלתי סבירה. הרי אם אני לא מקבל את הלשון הרע הזה, כלומר אם אני באמת לא מחליט שאותו אדם עשה כך וכך, אזי מדוע לחשוש לעשות איתו עסק? לכאורה נדרש ממני לחיות בסתירה. לאור דבריי כאן, אפשר להסביר זאת כך: אם המידע שמגיע אליי נראה לי אמין, אזי מבחינתי אכן יש חשש סביר שאותו אדם עשה את המעשה. זוהי המציאות מבחינתי, ולכן אני לא אכנס איתו לעסק משותף. אבל יחסי אליו אמור לקחת בחשבון שאולי המידע הזה שגוי, ולכן בכל עניין שלא נוגע להפסד שלי אסור לי לשנות את יחסי אליו. אמנם אם ישאלו אותי מהי המציאות להערכתי (בלי להיכנס להלכות לשון הרע) אני אומר שהמציאות היא אכן שלילית. אי אפשר לצוות עליי לשנות יחס אפיסטמי למציאות (זה בדיוק מה שמנסה לעשות שרה סטראוד במסקנתה), שכן כפי שכבר כתבתי כאן כמה פעמים בעבר אין סמכות לגבי עובדות. אם הגעתי למסקנה שהמציאות העובדתית היא X, שום צו לא יכול לגרום לי לשנות את עמדתי אלא אם ישכנעו אותי שטעיתי. אי אפשר לצוות עליי לחיות עם תמונת מציאות שונה מזו שאני באמת מאמין בה (בזה בדיוק טועה סטראוד). אבל כן אפשר לצוות עליי לא לגזור מהמציאות הזאת מסקנות התנהגותיות.

סיכום ביניים

המסקנה עד כאן היא שאכן ניתן לדרוש מאדם לתת יחס מוטה לחברו, גם במקום שאם היה מדובר באדם זר המציאות והמוסר היו מחייבים יחס אחר. זוהי תוצאה של חוזה.

אבל עדיין נדמה לי שקשה לגזור מכאן מתן יחס חברי לפושע מוכח. אם חבר שלי היה רוצח או אונס, לא סביר שהחוזה החברי בינינו היה מחייב אותי להמשיך ולראות בו חבר. להיפך, כאן החובה המוסרית להסתייג ממעשים כאלה ולגנות אותו, גוברת על החובה החוזית כלפי החבר. מה היינו אומרים על אדם שלא מגנה רצח בגלל שהרוצח הוא חבר  שלו? זוהי התנהלות אנטי מוסרית בעליל. יש שיאמרו על מצב כזה, שעל דעת כן לא התחייבתי, ולכן חוזה החברות בינינו בטל (אמנם לא בהכרח למפרע, כלומר לא בהכרח שלא הייתה כאן חברות מעיקרא). כך או אחרת, החברות אינה בעלת תוקף בלתי מוגבל. יש סוגי מעשים וסוגי אנשים שביחס אליהם המשך החברות הוא פשע מוסרי.[3] כאן אני מגיע לחלקו השני של הטור, שעוסק ביחס בין ערכי מוסר וערכים דתיים.

יהודי ובן אדם

אבי ז"ל היה מנהל בית הספר הטכנולוגי שליד אוניברסיטת בר אילן (כיום בגבעת שמואל). אחת המימרות שתלמידיו נהגו לצטט ממנו הייתה: לפני שאתם יהודים, קודם כל תהיו בני אדם. בשנים האחרונות אני חוזר לדברים הללו שוב ושוב, שכן יש להם כמה היבטים לא טריוויאליים ובכל זאת מאד נכונים לטעמי.

בראש ובראשונה, משמעות הדברים היא שהמחויבות המוסרית שלנו מתקיימת במקביל למחויבות ההלכתית (לשיטתי יהדות היא אך ורק הלכה). המחויבות ההלכתית לא מחליפה את המחויבות המוסרית אלא נוספת על גביה. יש לכך כמה השלכות הלכתיות (ראו למשל כאן לגבי חיובי קטנים וגויים). במונחיו של הרב קוק ניתן לומר שהיהודי אינו קומה שלימה שמחליפה את קומת הגוי, אלא קומה שנייה שנוספת על גבי הקומה האוניברסלית של כל בני האדם (ראו על כך כאן במאמר לפרשת נוח).

כאשר מתבוננים במבט הזה על סוגיית החברות, ניתן אולי לחלק בין אדם שפושע במישור המוסרי לבין אדם שפושע במישור הדתי. אכן, אם חברי רוצח או אונס עליי לגנות אותו וגם להסתייג ולהתרחק ממנו (אמנם בה בעת נראה שראוי לנסות לתקן אותו ואת מעשיו, ואולי כחבר זו חובה שמוטלת עליי יותר מאשר על אחרים). אבל אם חברי אוחז בדעות אחרות, גם אם בעיניי אלו דעות שגויות ומזיקות, אזי יש עליי חובה לגנות אותו אבל לא בהכרח להסתייג ולהתרחק ממנו.

במחשבה שנייה ההבדל אינו בהכרח בין ערכי מוסר לערכים דתיים, אלא בין טעות בתום לב לבין עבריינות ורשעות. אם חברי אוחז בדעות שגויות, אבל אלו אכן דעותיו, כלומר הוא פועל בתום לב, אין חובה להתרחק ממנו (אבל יש חובה לנסות ולתקן את דעותיו, עוד יותר מאשר לכל אדם אחר). אם הוא מתגלה כרשע יש חובה לנתק את החברות, או לפחות להשתמש בה רק לתיקונו ולא להמשיך להפטיר כדאשתקד. הסיבה לכך שהנטייה הראשונית היא להבחין בין ערכי מוסר לערכים דתיים היא שבמישור המוסרי ישנה הסכמה רחבה, ולכן אם אדם פועל באופן לא מוסרי זה כנראה לא נעשה בתום לב, אבל במישור הדתי ישנם מחלוקות ולכן שם רווחת יותר מחלוקת שיסודה בשיקולים שנעשו בתום לב.

שאלת הוודאות והכפילות הנורמטיבית

ברקע הדברים נמצאת גם העובדה שאדם לא אמור להיות משוכנע שכל האמת מצויה אצלו. תמיד יש סיכוי שאני טועה, וזה עצמו אמור להשליך על יחסי לדעות שונות. הפונדמנטליזם הדתי מזהה אמונה דתית עם וודאות (ראו בהקדמה לספרי הראשון בטרילוגיה). אבל אדם מאמין הוא קודם כל אדם, וככזה הוא יכול לטעות ועליו להיות מודע לכך. זו עוד סיבה לא לדחות על הסף בעלי דעות אחרות, לפחות כל עוד אין במעשיהם עוול מוסרי בעליל (ואולי גם אם יש במעשיהם עוול מוסרי, כל עוד הדבר נעשה בתום לב). בטור 265 עמדתי על כך שיש בקיומן של דעות אחרות גם ערך (כדרך ללבן ולחדד את דעותיי שלי באופן אוטונומי). ערך החברות הוא סיבה פוזיטיבית לכך, כלומר לא רק שאין הכרח לנטוש את החברות במצב של מחלוקת, אלא יש חובה להשאירה על כנה גם במצב כזה. משמעותה של תפיסת החברות כערך היא שהמשך החברות במצב של מחלוקת אינו רק אופציה אלא חלק מהחובה החברית עצמה.

אבל אולי ניתן לומר משהו מעבר לכל זה. גם אם נניח שמבחינה דתית או מוסרית יש חובה להתרחק מאותו אדם ולגנות אותו, עדיין במישור המוסרי המחויבות החברית בעינה עומדת. אם רואים בחברות ערך (מוסרי, חוזי, או אחר), נראה שהוא לא מותנה בדעות ואולי גם לא במעשים. אולי אפילו אם החבר פועל ברשעות ולא בתום לב, עדיין יש ערך לשמור על החברות בינינו. לתחושתי, גם אם רואים בערכים הדתיים ביטוי להתנהלות מוסרית (אני חושב שרוב העולם רואה אותם כך, בניגוד אליי), עדיין ניתן לחלוק ולגנות בתוקף את הדעות והמעשים, ובו בזמן לשמור על החברות.

בניסוח מדויק יותר ניתן לומר שגם אם אני משוכנע שאני צודק ושחברי טועה, ולכאורה החובה הדתית מורה לי להתרחק ממנו ולגנות אותו ואת דעותיו, החובה החברית (בין אם היא מוסרית או חוזית) נותרת בעינה. בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה אני עוסק בסוגיית הכפילות הנורמטיבית. אני מראה שם שאדם יכול (ואף צריך) להיות מחויב בו זמנית לכמה מערכות נורמטיביות, וזאת גם במקרים שבהם יש סתירה פנימית ביניהן (כלומר שהאחת רואה במעשה כלשהו עבירה והאחרת רואה בו מצווה). כך למשל בין הלכה למוסר, ההלכה וחוק המדינה, המוסר וחוק המדינה וכדו'. במסגרת המושגית הזאת, ערך החברות יכול להיוותר בעינו גם במקום שאני משוכנע בדעתי וגם אם אני משוכנע שהדעה אחרת שגויה ומזיקה ולכן לדעתי החובה ההלכתית דורשת ממני התרחקות ואולי אף ויתור גמור על החברות הזאת. עדיין בגלל המחויבות למערכת הערכים המוסרית במקביל לזו ההלכתית, יש מקום לא לוותר על החברות, ולדעתי יש גם ערך רב בכך, ולכן גם פגם ערכי בוויתור כזה. כאן חזרתי למימרא של אבי ז"ל, שיהודי צריך קודם כל להיות בן אדם.

[1] ראו על כך במאמרו של הרב שאול ישראלי, "פיקוח נפש בסכנה רוחנית", תחומין ב.

[2] כעין זה, ראו במאמרי על הכרת הטוב (בעיקר מהערה 38 והלאה, שם אני מסביר שהכרת טובה היא חוזה מוסרי ומבחין בין מצב כזה לבין מחויבות מוסרית שאינה תוצר של חוזה).

[3] תהיות דומות עולות גם ביחס של הורים לילדיהם (או בין אחים): האם הורים אמורים לנדות את ילדם שרצח או אנס? אני לא בטוח. המחויבות של הורים היא חוזה בעל תוקף חזק הרבה יותר מהחוזה החברי.