מהי הודאת בעל דין (טור 306)

בס”ד

זהו טור למדני שמנתק אותנו מעט מהסערות השונות שבהן עסקו הטורים האחרונים (הפוליטיות-אידיאולוגיות והתיאולוגיות). הגיעה העת לעסוק קצת בדברים החשובים באמת, והדבר דורש מהקוראים קצת מאמץ בשניים או שלושת הטורים שיבואו (כל אחד מהם עומד לעצמו. זו לא סדרה).

ידועה מחלוקת האחרונים בשאלה מה יסוד התוקף של הודאת בעל דין (נאמנות או התחייבות). בסוגיית כתובות שלמדנו זה עתה נתקלתי בראיה מעניינת לאחד הצדדים, וחשבתי לבחון מעט אותה, ודרכה גם את המחלוקת הנ”ל עצמה.

הודאת בעל דין כמאה עדים

כידוע, על פי ההלכה “הודאת בעל דין כמאה עדים” (ב”מ ג ע”ב ועוד). משמעות הדבר היא שההודאה היא “מלכת הראיות” (כפי שמקובל לומר אצל משפטנים)[1]. הביטוי “כמאה עדים” הוא  מוזר, שהרי בהלכה אין הבדל בין מאה לשניים, “תרי כמאה”. נראה שכוונת הביטוי הזה לומר שאם אדם מודה, הודאתו גוברת על שני עדים. כלומר אם אדם הודה שהוא חייב ובאים שני עדים וטוענים שאינו חייב, בית דין יחייב אותו לשלם.[2]

על פניו זה מקרה היפותטי בלבד, שהרי אם הלווה מודה שהוא חייב את הכסף למלווה הם פשוט לא מגיעים לבית הדין ולא מתנהל דיון. הלווה משלם וזהו.[3] אבל ייתכנו מצבים מעט מוזרים שבהם העיקרון הזה יבוא לידי ביטוי במלוא העוצמה. למשל, ראובן תובע את שמעון שלווה ממנו מנה, ושמעון מכחיש: “לא היו דברים מעולם”. כעת באים שני עדים ואומרים שהוא לווה, ושמעון חוזר ומתקן את טענתו: “בעצם הייתה הלוואה אבל פרעתי אותה”. על כך אומר התלמוד: “כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי”, ולכן מחייבים אותו לשלם (כשאמר שלא לווה הוא הודה מכללא שלא פרע). מה יקרה אם יבואו כעת שני עדים (ואולי אותם שני עדים) ויעידו שהוא באמת פרע? על פי ההלכה טענתם זו אינה מתקבלת. בית הדין יחייב אותו לשלם מכוח הודאתו. הנימוק לכך הוא שהודאתו שלא פרע גוברת על עדות של שני עדים שאומרים שהוא כן פרע (ראו שבועות מא ע”ב, ושו”ע חו”מ סי’ עט ס”א). אמנם מוזר לראות בטענה כזאת הודאה, אבל זה מה שקובעת ההלכה. עוד נשוב לפתולוגיה הזאת בהמשך.

הודאת בעל דין

עניין הודאת בעל דין יסודו בסברא פשוטה. אם אדם מודה, סביר מאד שכך היא האמת. אם הוא לא היה חייב מדוע שיודה ויחייב את עצמו? זוהי סברא שהיא כעין מיגו, אבל הרבה יותר חזקה ממיגו. יש ללווה כאן מיגו שיכול היה לכפור ולא להודות, וכך לזכות בדין. לכן אם הוא בוחר בטענה הגרועה יותר מבחינתו ומודה, אנחנו מאמינים לו.

זהו ההיגיון, אבל על פי גדרי ההלכה הדין הזה בכל זאת תמוה. הכלל בהלכה הוא שיש הבחנה חדה בין בעל דין לעד, ולדבריו של בעל הדין (שמוגדרים כטענות ולא כעדות, בניגוד למשפט המודרני) אין שום משקל ראייתי. בעל דבר פסול לעדות.[4] יתר על כן, מקובל בהלכה שבעל דבר פסול לעדות בין לזכות ובין לחובה. כלומר הפסול אינו בגלל חשש שהוא ישקר לטובת עצמו. זוהי הפרדת רשויות בבית הדין, בין שלושת הרשויות: בעלי דבר, עדים ודיינים. בע”ד פסול להיות עד וגם להיות דיין, וגם עד לא יכול להפוך לדיין. ובאמת שיטת הרשב”ם (ב”ב קיד ע”א, ד”ה ‘ואין עד’) היא שעד לא יכול להפוך לדיין בגלל הפסוק “ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'”, שנדרש לגבי העדים: העדים צריכים לעמוד בפני הדיינים, ומכאן שאלו חייבות להיות שתי פונקציות נפרדות (שעומדות זו מול זו). כך גם לגבי בעל דבר שפסול להיות עד בין לזכות ובין לחובה.[5]

ובאמת הש”ך התחבט בשאלה זו, וכתב (סי’ לז סק”א):

דהיכא דיש לו הנאה ומקרי נוגע חשיב כקרוב אבל היכא דמעיד לחוב לאו נוגע הוא ולא חשיב כקרוב ע”ש.

אך זו אמירה תמוהה, שהרי בפשטות פסול בע”ד אינו מדין נוגע (כך למשל אדם לא  משים עצמו רשע הגם שזה נגד עצמו).

בשאלה זו עוסק גם בעל קצוה”ח בסי’ לד סק”ד. בסוף דבריו הוא תמה על הש”ך מדוע לא מפריע לו שמדובר בעד אחד. לכן גם הסרת הנגיעה לא תועיל כאן. גם אם נוכיח שאין לו פסול מדין נוגע, עדיין יש כאן רק עד אחד. בהמשך דבריו שם מובאות שתי גישות שמציעות פתרון לקושי: זו של מהריב”ל וזו שלו.

הודאת בעל דין: שיטת מהריב”ל

בהתחלה הוא מביא את דברי מהר”י בן לב (שו”ת מהר”י בן לב ח”א, סי’ יט):

וכיון דנוטל שכר כשר מן התורה ולא חשדינן למשקר בשביל הנאת ממון יעיד שקר, מעתה צריך ביאור בטעמא דנוגע פסול מן התורה כיון דלא חיישינן למשקר בשביל הנאת ממון יעיד שקר. וז”ל התשובה שם במהר”י ן’ לב, דאם נוגע פסול משום קרוב א”כ לחוב אמאי נאמן דהא קרוב פסול בין לזכות בין לחוב, והעלה שם דהא דכשר לחוב היינו משום דאתינן עלה מתורת חיוב ומתורת מתנה, כיון דיכול אדם לחייב עצמו כשאינו חייב וזה שמודה שחייב הוי כאילו אמר חייב אני לך מנה ויכול לחייב עצמו, וכמ”ש בעל התרומות (שער מ”ב ח”א סי’ ט’) וכו’ ע”ש.

מהריב”ל כותב שהנאמנות של מי שמודה היא מפני שיכול לחייב את עצמו ולתת מנה במתנה. לשיטתו הודאה היא בעצם סוג של מתנה, כלומר היא יוצרת חיוב חדש ולא מהווה ראיה על תוכן ההודאה (למשל שהייתה הלוואה). ייתכן שניתן להביא לכך תימוכין מהקניין המכונה “אודיתא“, שלפיו אדם שמודה בפני חברו הודאתו נחשבת כמעשה קניין על הדבר.

הקושיות עליו

אלא שהקצוה”ח דוחה את הסברא הזאת בכמה קושיות חזקות מאד:

אלא דגם בטעמא דמוהר”י ן’ לב קשה לי טובא, דהא באומר להד”מ ואח”כ באו עדים דאינו נאמן לומר פרעתי אף על גב דעדים מעידים שפרע משום דהוא נאמן על עצמו יותר וכל האומר לא לויתי כאילו אומר לא פרעתי (שבועות מא, ב), והתם ליכא למימר דהוא בתורת חיוב חדש דהא אדרבה הוא בא לפטור עצמו בטענת פרעתי.

אם נאמר שהודאה יוצרת חיוב חדש, אזי במקרה שהבאנו למעלה שהלווה כופר בהלוואה ודאי לא מדובר שהוא מתכוון להתחייב. כיצד, אם כן, הוא “נאמן” בהודאתו שלא פרע נגד עדים שאומרים שפרע?!

לאחר מכן הוא מוכיח מסוגיית ב”מ ג ע”ב, שגם שם נראה שההודאה עובדת מדיני ראיות ולא כהתחייבות חדשה:

ועוד דהא בחיוב חדש ודאי בעי אתם עדי ובלי אתם עדי לאו כלום הוא וכמ”ש בשו”ע סימן מ’ (סעיף א’), ובמודה בחוב ישן אשכחן דאפילו בלא אתם עדי והיכא דלא טען לא טענינן ליה השטאה וחייב לשלם וכדאיתא בסנהדרין פרק זה בורר (כט, ב), וכן מבואר ברמב”ם (פ”ו מטוען ה”ח) וטור ושו”ע סימן פ”א (סעיף א – ג’). ועוד דאמרינן בריש פ”ק דמציעא (ג, ב) לא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים ומה פיו שאינו מחייב ממון מחייבו שבועה [וכו’], ופריך ופיו אינו מחייבו ממון והא הודאת בעל דין כמאה עדים, אלא מה (ל)פיו שאינו מחייבו קנס, ופריך מה לפיו שאינו בהכחשה ובהזמה תאמר בעדים שישנן בהכחשה ובהזמה. ואי נימא טעמא דפיו משום מתנה וחיוב א”כ איך שייך ביה הכחשה והזמה והא ודאי במתנה מצי יהיב, ומאי אולמיה דפיו יותר מעדים והא לענין נאמנות אדרבה עדים נאמנין יותר מפיו?…

קושיא נוספת היא מעצם חיוב שבועת מודה במקצת:

ועוד מוכרע הוא הדבר מדין מודה במקצת דחייבה התורה שבועה, ואילו היה כופר בכל בפני ב”ד אלא שאומר אעפ”כ אני מחייב עצמי בפניכם בחמשים זוז ודאי אין בזה חיוב שבועה, ועיקר חיוב שבועה במודה במקצת משום דהודה במקצת התביעה ומשום הכי הטילה התורה השבועה על [ה]שאר, אבל אי נימא דאינו נאמן כלל אלא מתורת חיוב חדש אין בזה דין מודה במקצת וזה ברור.

הודאת בעל דין: שיטת ‘קצוה”ח’

מכוח כל הקושיות הללו, בעל קצוה”ח טוען שמדובר בנאמנות ולא בהתחייבות או מתנה:

ולכן נראה דהא דנאמן אדם על עצמו אעפ”י שהוא קרוב אל עצמו היינו משום גזירת הכתוב שיהא אדם נאמן על עצמו בכל הפסולין שיש בו. וכבר האיר עינינו מאור העולם רש”י בקידושין פרק האומר דף ס”ה (ע”ב) שם הודאת בעל דין כמאה עדים ז”ל רש”י, דכתיב (שמות כב, ח) אשר יאמר כי הוא זה הרי שסמך על מקצת הודאתו ע”כ. וא”כ כי היכי דהאמין התורה שני עדים על אחרים כן האמין התורה לכל אדם על עצמו אף על גב דהוא קרוב לעצמו, דקרוב לא פסלה התורה אלא על אחרים אבל על עצמו נאמן, משא”כ לזכות דבא להעיד על אחרים משום הכי אינו נאמן.

לשיטתו, יש חידוש של התורה שבע”ד שמודה נאמן על עצמו יותר משני עדים. בעצם אין לו תירוץ, ולכן הוא רואה בזה גזירת הכתוב בלא טעם.[6]

הצעה אחרת בביאור שיטת מהריב”ל

הקושיות הללו כל כך חזקות, כך שקשה לקבל שמהריב”ל התכוון באמת לומר שהודאה במקצת לא פועלת מדיני ראיות אלא מדיני התחייבויות. לכן נראה יותר לפרש שכוונתו היא להסביר שאדם המודה במקצת נאמן כי היה באפשרותו לתת את זה במתנה או להתחייב התחייבות חדשה. לפי זה, בשורה התחתונה ייתכן שגם מהריב”ל מסכים שמדובר בנאמנות ולא בהתחייבות.[7]

בעל קצוה”ח עצמו בתחילת דבריו מציע תפיסה דומה:

והנה לכאורה מאי דקשיא ליה בטעמא דקרוב אמאי נאמן לחוב היה אפשר לומר דאתינן עליה בתורת מגו דאי בעי יהיב ניהליה במתנה וכדאיתא פרק עשרה יוחסין (קידושין עח, ב) ובפרק יש נוחלין (ב”ב קכז, ב) יכיר (דברים כא, יז) דנאמן האב לומר זה בני בכורי, ופריך יכיר למה לי הא אי בעי יהיב ניהליה במתנה וע”ש.

הוא מציע שאולי יש למודה מיגו שיכול היה לתת לו את הכסף בעצמו (כפי שהסברנו למעלה), ולכן הוא נאמן. אבל בקצוה”ח שם דוחה גם את ההצעה הזאת, וכותב:

אלא דא”כ אילו היו עדים כנגדו שאינו חייב דתו לא שייך מגו דהוי מגו במקום עדים, וגם גבי בני בכורי אילו היו עדים נגדו לא הוי מגו וכמ”ש רשב”ם (ב”ב שם ד”ה למאי), והודאת בעל דין נאמן אפילו נגד עדים וא”כ ליכא למימר מדין מגו.

לפי התפיסה הזאת להודאה היה כוח של מיגו, ומיגו לא גובר על עדים. זו בעצם הרחבה של הבעייתיות שהעלה למעלה כנגד הסבר הש”ך, שם הוא הסביר שבכל מקרה מדובר בעד אחד שבוודאי לא יכול לגבור על עדים.

אבל כאן עלינו לשים לב לנקודה נוספת. ראשית, כבר הערתי שהמיגו הזה הוא חזק הרבה יותר ממיגו רגיל. מיגו רגיל בנוי משתי טענות ששתיהן לטובתו, אלא שאחת טובה יותר מהשנייה. כאן האדם טוען טענה שהיא לרעתו. ייתכן שמיגו כזה הוא כל כך חזק עד שהוא גובר אפילו על שני עדים. יש לזכור שאותו אדם שהודה אם היה רוצה יכול היה לתת מתנה את הכסף, וגם מאה עדים לא יכולים לעצור אותו. לכן יש היגיון לתת לו כוח שגובר על מאה עדים.

בעצם נכון יותר לראות ב”מיגו” הזה, מכניזם שקרוי בהלכה “בידו” (כך גם מוזכר בקצוה”ח עצמו: מיגו דאי בעי יהיב ניהליה במתנה). כמה מהמפרשים כבר כתבו ש”בידו” חזק הרבה יותר ממיגו. דבר שהאדם יכול לחולל במו ידיו אין סיבה לא לתת לו נאמנות מוחלטת לגביו (שהרי הוא יכול לחולל את התוצאה בעצמו גם אם לא יאמינו לו). ראו על כך למשל בשו”ת הרא”ש כלל יא ובפסקי הרא”ש על גיטין נד ע”ב (שם הוא מביא ארבעה-עשר כללים לגבי נאמנות עד אחד), שם הוא מסביר שהנאמנות של “בידו” היא מפני שהדבר בבעלותו. האחרונים האריכו בביאור הדבר (ראו סקירה כאן). חלקם חשבו שהכוונה היא לבעלות קניינית, אבל בפשטות הדבר אינו כן. נראה יותר שכוונת הרא”ש היא שמה שבידו של האדם לעשותו הוא הבעל בית עליו ונאמן לגביו בכל. לא סביר לומר לאדם שאינו נאמן כשהוא עצמו יכול להגיע לתוצאה הזאת בעצמו כל אימת שירצה בכך.[8] הנאמנות הזאת היא מוחלטת, אפילו נגד שני עדים (שכן שום מספר של עדים לא יכול למנוע אותו מלתת מתנות ולהתחייב). זו משמעותה של ה”בעלות” של המודה על הדבר.

לפי דרכנו מיושבות כל הקושיות שראינו. המודה נאמן על אף היותו בע”ד, בגלל שהדבר בידו יש לו נאמנות מוחלטת. אם אני צודק,[9] אזי גם לפי מהריב”ל הודאת בעל דין שייכת לדיני ראיות ולא לדיני התחייבויות, ובכך מיושבת הגמרא ב”מ ג ע”ב. כך גם לגבי הקושיא מעצם חיוב שבועת מודה במקצת. הקושיא מ”כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי” נראית קשה יותר. אבל צריך לקחת בחשבון שבמקרה ההוא בכל אופן קשה להסביר את הנאמנות שנותנים ל”מודה”, לפי כל הסבר שתציעו. ואם מניחים שזו אכן נחשבת הודאה, אזי אין כל קושי בדברי מהריב”ל יותר מהפירושים האחרים. אותו אדם הודה שלא פרע, ולכן הוא נאמן בכך (שהרי היה יכול לתת לשני מתנה גם אם אינו חייב לו כלום). נאמנותו זו היא מוחלטת, ולכן היא גוברת אפילו על עדים.

בסוגיא בכתובות שלמדנו כעת עולה משיטת הרי”ף והרשב”א ראיה לטובת מהריב”ל. נראה כעת את הסוגיא.

צירוף עד ודיין: שיטת הרי”ף

בסוגיא בכתובות כא ע”א נחלקים אמוראים בשאלה האם ניתן לצרף עדות של עד ודיין:

אמר רב יהודה אמר שמואל עד ודיין מצטרפין אמר רמי בר חמא כמה מעליא הא שמעתא אמר רבא מאי מעליותא מאי דקא מסהיד סהדא לא קא מסהיד דיינא ומאי דקא מסהיד דיינא לא קא מסהיד סהדא.

רוב הראשונים מפרשים שמדובר בשטר הלוואה שחוץ מהעדים חתומים עליו גם שלושה דיינים שקיימוהו (הנפק, או אשרתא). אבל הרשב”א מביא את שיטת הרי”ף בב”ב שמפרש את הסוגיא אחרת:

ורבינו אלפסי ז”ל פי’ בבבא בתרא עד שהעיד שראה ההלואה ודיין שהעיד דבבית דינו נתחייב על פי עדים מצטרפין, ואסקה רבא דאין מצטרפין דסהדא מסהיד על ההלואה ודיינא לא מסהיד אלא שבבית דינו נתחייב אבל אינו יודע אם נתחייב באמת או בשקר.

לפי הרי”ף מדובר על עד שמעיד בבי”ד שראה את שמעון לווה מראובן, וביחד איתו מגיע לבית הדין עוד עד שמעיד שהוא עצמו היה בעבר דיין בהרכב שבפניו העידו שני עדים על אותה הלוואה. רב יהודה בשם שמואל טוען ששני אלו מצטרפים כשני עדים על ההלוואה, ובמצב כזה מחייבים את שמעון לפרוע את החוב. רבא טוען שאי אפשר לצרפם, מפני שעל מה שמעיד העד לא מעיד הדיין. העד מעיד על ההלוואה והדיין מעיד על עדות בבית דין בדיון שנערך על ההלוואה. ההנחה של רבא היא שכדי לצרף שני עדים לכת שניהם צריכים להעיד על אותו דבר. ההלכה נפסקה כרבא.

הסבר זה מעורר קושי מול דין עדות מיוחדת, ועליו נעמוד כעת. לפני כן נקדים מהי עדות מיוחדת.

הקדמה: עדות ועדות מיוחדת

הכלל ההלכתי הוא שכמעט לכל צורך משפטי נדרשים שני עדים: “על פי שנים עדים יקום דבר”. יתר על כן, הם צריכים להעיד על אותו דבר כדי להצטרף. לכן אם עד אחד מעיד שראה את ראובן רוצח את שמעון ביום א ועד אחר מעיד שראה את ראובן רוצח את לוי ביום ב, למרות שיש כאן שני עדים על כך שראובן הוא רוצח שחייב מיתה, בית הדין לא מקבל את העדות. זה מה שמכונה בשפה ההלכתית “עדות מיוחדת”.[10] ככלל, שני עדים מצטרפים רק אם שניהם מעידים על אותו מעשה.

אמנם בממונות עדות מיוחדת כן מתקבלת (ראו מכות ו ע”ב וסנהדרין ל ע”ב). המקרה הראשון הוא “הלוואה אחר הלוואה”: אם עד אחד מעיד שראובן לווה משמעון מנה ביום א ועוד עד מעיד שראובן לווה משמעון מנה ביום ג, העדים מצטרפים ובית הדין מחייב את ראובן לשלם מנה (כמובן לא שני מנים, כי יש שני עדים על מנה אחד). מקרה נוסף הוא “הודאה אחר הלוואה”: עד אחד מעיד על ההלוואה ואחריו מגיע עוד עד שמעיד שהלווה הודה בפניו שלווה. גם כאן מצרפים את שניהם ומקבלים את העדות לחייב את הלווה.

בטור הבא נעסוק במבט הסתברותי על מהותה של עדות מיוחדת. אבל כאן ענייננו בהבנת המכניזם של הודאת בעל דין.

הערת הרשב”א על הרי”ף

ראינו שבממונות מתקבלת גם עדות מיוחדת. הרשב”א שם, מיד בהמשך, מקשה על הרי”ף מדוע לא נצרף את העד והדיין במקרה שבו מדובר לשיטתו מדין עדות מיוחדת (הרי מדובר בממונות):

ולפי פירושו לא דמי להודאה אחר הלואה דמצטרפין (סנהדרין ל’ ב’) דהתם תרוייהו בקושטא קא מסהדי האי דחזא כשמנה לו מנה והאי דחזא דאודי ליה קמיה בההוא מנה אבל הכא דילמא הני דאסהידו עליה בבי דינא שקרא קא מסהדי ודיינא מאי דשמע קא מסהיד וקיי”ל כרבא דאמר אין מצטרפין.

ראשית, עלינו לשים לב לכך שהרשב”א משווה זאת להודאה אחר הלוואה ולא להלוואה אחר הלוואה. ובאמת זהו המקרה הדומה יותר, שכן רבא מנמק את דבריו בכך שהדיין מעיד על כך שהתקבלה בפניו עדות ולא מעיד על הלוואה אחרת. אם כן, זה ממש מקביל למי שמעיד שהתקבלה בפניו הודאה (שהרי הודאת בעל דין כמאה עדים, ואם הודו בפניו זה כמו שניתנה בפניו עדות). אז מדוע באמת בהודאה אחר הלוואה מצרפים את העדויות ומחייבים את הלווה, ואילו בעד ודיין הרי”ף אומר שלהלכה (לפי רבא) לא מצרפים אותם? רבא מנמק את דינו בכך שתוכן העדויות הוא שונה, אבל זה מה שקורה גם בעדות על הודאה אחר הלוואה, ובכל זאת בממונות היא מתקבלת.

הרשב”א מסביר שזה לא דומה לעדות מיוחדת. בעדות מיוחדת יש לנו שני עדים שכל אחד מהם מעיד שראובן חייב מנה לשמעון, לכן הם מצטרפים. אבל במקרה של הרי”ף העד אמנם מעיד שראובן חייב מנה לשמעון, אבל הדיין אינו יודע אם הוא חייב. הוא מעיד על כך שהעידו בפניו על חיוב מנה. לכן הוא לא יכול לומר שראובן חייב מנה לשמעון (הוא מעיד על משהו אחר: לא על החיוב אלא על פעולה משפטית שנעשתה בבית דינו: קבלת עדות על ההלוואה).

הרשב”א מנמק זאת בכך שאולי העדים שהעידו בפני הדיין הזה בעבר שיקרו. אבל לכאורה זהו אבסורד, שהרי ההנחה היא ששני עדים לא משקרים (יש לזכור שלפי דבריו עדותם נחקרה בבית הדין ההוא והתקבלה). לכן ברור שאין כוונת הרשב”א לומר שבאמת יש חשש שהעדים ההם שיקרו. הוא רק טוען שהדיין לא יכול לדעת על המנה באופן בלתי אמצעי ולכן הוא לא נחשב כמי שמעיד על המנה. הדיין רק מעיד על העדים שהעידו על המנה. (ניסוח אחר: אולי עובדתית העדים שיקרו?! רק הלכתית הוא כדיין היה חייב לקבל את עדותם, אבל זה לא נחשב שיש לו ידע בלתי אמצעי על ההלוואה עצמה.) כוונתו לומר שהדיין מעיד על מעשה שהיה בבית דין בעבר, אבל על המעשה הזה יש לנו כעת רק עד אחד. לכן בית הדין העכשווי לא מקבל את העדות הזאת, כלומר לא מקבל שאכן היה אירוע כזה. ממילא הדיין לא מוסיף לנו אפילו עד אחד לגבי עצם החיוב של הלווה, ולכן אין כאן אפילו עדות מיוחדת. לגבי ההלוואה נותרנו רק עם העד הראשון.

קושיא על הרי”ף

יש להעיר על דברי הרשב”א כאן לגבי הודאה אחר הלוואה. במקרה של הלוואה אחר הלוואה באמת יש לי שני עדים על כך שראובן חייב מנה לשמעון, ולכן הם מצטרפים מדין עדות מיוחדת. אבל בהודאה אחר הלוואה זה ממש כמו הצירוף של עד ודיין. גם בהודאה אחר הלוואה עד אחד מעיד על ההלוואה והעד השני מעיד על כך שניתנה בפניו עדות (נאמרה בפניו הודאת בעל דין, שהיא כמאה עדים). כלומר, בדיוק כמו הדיין במקרה של הרי”ף, גם הוא לא מעיד על חיוב המנה עצמו. אז למה בהודאה אחר הלוואה אנחנו כן מצרפים את העדויות, ואילו בעד ודיין לא?

בחזרה למחלוקת לגבי הודאת בעל דין

לכאורה מתבקש לקשור זאת למחלוקת שראינו בין קצוה”ח למהריב”ל. ראינו שמהריב”ל טוען שהודאת בעל דין אינה נאמנות אלא התחייבות. המודה מתחייב לשני את המנה בהודאתו, ולכן אנחנו הדיינים מקבלים שהוא חייב. לשיטתו זו לא ראיה על ההלוואה אלא התחייבות חדשה. דברי הרי”ף הללו לכאורה מניחים בדיוק את ההנחה הזאת. זכרו כי לשיטת מהריב”ל באמת ההודאה יוצרת חיוב אחר ולכן העדות עליה מצטרפת לעדות על ההלוואה. יש כאן עדות מיוחדת של שני עדים שמעידים שיש חיוב מנה. במובן הזה אין כאן דמיון להצטרפות של עד ודיין, שכן שם הדיין מעיד על משהו אחר ובכלל לא על חיוב.

אלא שכפי שראינו למעלה, בעל קצוה”ח מביא נגד התפיסה הזאת ראיות מוחצות (שלדעתי אין עליהן תשובה), ולכן מסיק שהודאת בע”ד היא נאמנות כמאה עדים ולא התחייבות. לכן גם בשיטת מהריב”ל טענתי שנראה כי כוונתו היא לנאמנות ולא להתחייבות. אבל בשיטת הרי”ף נראה שזו ממש התחייבות חדשה, אחרת אי אפשר להבין במה שונה הודאת בע”ד מעדות של דיין על חקירת עדים בפניו. לכאורה נראה שהרי”ף כאן מציג עמדה כמו שהבין קצוה”ח במהריב”ל, שלפיה הודאת בע”ד היא ממש התחייבות מחודשת (ולא נאמנות), על אף שכאמור זו תפיסה מאד בעייתית.

הסבר שיטת הרי”ף כמהריב”ל

אבל נראה שאפשר להסביר את הרי”ף גם לפי הכיוון שהצענו במהריב”ל, שהודאת בעל דין היא נאמנות שמבוססת על כך ש”בידו” לתת מתנה או להתחייב.

ניתן אולי להציע שהנאמנות של הודאה, כמו שראינו בשיטת מהריב”ל, גם לפי הרי”ף מבוססת על מכניזם של “בידו”, ולא על מיגו רגיל. ובגלל זה היא אמנם מכניזם של נאמנות אבל בכל זאת היא נחשבת כנאמנות רק מרגע ההודאה, ולכן זה נחשב כחיוב שהתחדש כעת. המודה אמנם נאמן על כך שהייתה הלוואה, אבל נאמנותו היא רק מעכשיו בזכות היכולת שלו להתחייב כעת. אם כן, ההודאה נחשבת כהתחייבות שנוצרת כעת ולא כראיה על העבר. מחד, יש לנו עדות מיוחדת של שני עדים שהוא חייב מנה, ומאידך זה לא דומה להצטרפות של עד ודיין (כי הדיין לא מעיד על חיוב כלל). ניתן לנסח זאת כך: נתייחס למכניזם הזה כמיגו, הרי בהנחה שיש עד אחד על ההלוואה והלווה היה מתחייב בפועל בפני העד השני, ודאי שבית הדין היה מקבל את שתי העדויות כמצורפות. זוהי עדות מיוחדת של שני עדים על כך שהלווה חייב (או בגלל הלוואה או בגלל התחייבות). אם כן, בדיוק כמו במיגו רגיל, גם כאשר הלווה רק מודה לפני העד השני, בזכות המיגו שיכול היה להתחייב אנחנו נותנים נאמנות לעדותו של העד ומצרפים אותה לעד השני.

ניתן אולי לחזק את הסברא הזאת בהסתמך על מה שמכנים האחרונים “מיגו כוח טענה”. בחוברת המיגו שלי הסברתי שהאחרונים רואים בנאמנות של מיגו שינוי במצב הטוען. בגלל שמשפטית הוא נחשב כמי שטוען בפועל את הטענה האלטרנטיבית, לכן הוא הופך למוחזק בעת שהוא טוען את הטענה הנוכחית (כי היה בידו לזכות בטענה האחרת, וזה כאילו שטוען אותה בפועל). לפי זה, כשאדם מודה בחוב יש מכניזם של מיגו כוח טענה הפוך: בעת שהמודה מודה הוא נחשב כמי שנותן מתנה (כי נאמנותו מבוססת על כך שיכול היה לתת, אז רואים אותו כאילו הוא נותן כעת), ולכן העד שבפניו הוא הודה גם הוא מהווה עד על חוב שיש ללווה כלפי המלווה, ומצטרף לעד הראשון שמעיד על ההלוואה עצמה. החיוב הפוטנציאלי הזה (כי הוא לא התחייב אלא  רק מקבל כוח כאילו התחייב) מתחולל מעת שהלווה מודה. אם כן, סביר לראות זאת כאילו נוצרת כאן עוד התחייבות חדשה ברגע זה, וזאת למרות שגם מיגו וגם הודאה שייכים לדיני הראיות ולא ההתחייבויות. זה יכול להיות ההסבר ברי”ף. הוא אכן סובר כמהריב”ל, אבל גם לדעתם ההודאה היא נאמנות ולא התחייבות. ההתחייבות נותנת לה את כוח הטענה ונחשבת משפטית כאילו קרתה, ולכן גם העד שמעיד על ההודאה נחשב כעד על חיוב שיש ללווה (ובזה הוא לא דומה לדיין שמעיד על דיון קודם בבית דין, במקרה של הרי”ף).

נעיר כי הראשונים חלוקים (ראה כאן, ד”ה ‘אנו מכירים’) בשאלה האם נאמנות של “בידו” קיימת רק במקום שבעת שהוא טוען את הטענה הדבר בידו, או שזה קיים גם אם הדבר היה בידו בעבר. לרוב הראשונים, הנאמנות קיימת רק כשזה בידו כעת. לכאורה זה תלוי בשאלה האם הנאמנות של בידו היא מדין מיגו או לא. אבל לפי דרכנו ייתכן שגם אם הנאמנות של “בידו” אינה מדין מיגו, עדיין זהו מיגו יותר חזק. ויסוד הדברים הוא בכך שיש כאן נאמנות שמבוססת על היכולת להתחייב וזו חייבת להתקיים כעת. אם כן, אין פלא שההודאה עצמה נחשבת כהתחייבות חדשה. ומכאן שעדות על הודאה גם היא עדות על כך שהמודה חייב (שלא כמו עדות הדיין על עדים שהופיעו בפניו). ודוק.

[1] במערכות משפט אחרות ההודאה קבילה גם בדין הפלילי (בהלכה זה רק בממונות. בדין פלילי העיקרון הוא הפוך: אין אדם משים עצמו רשע). ולכן בדרך כלל נדרש שם סיוע ראייתי כלשהו, שכן דווקא בגלל החוזק של הראיה, יש חשש שההודאה הושגה באמצעים פסולים (עינויים וכדומה). אחרת למה שאדם יודה נגד האינטרס שלו עצמו?! בממונות השיקול הזה לא קיים שכן הוא לא נמצא תחת חקירות משטרתיות ולא נחשד בפשע. הוא מודה בבית דין.

[2] אמנם בב”מ שם משמע ששני עדים חזקים יותר מהודאה, אבל הסוגיא שם בין כה וכה טעונה הסבר, ואכ”מ.

[3] כבר הבאתי כאן בעבר (ראו בתחילת טור 196) את המקרה ממדרש ויקרא רבה, לגבי אלכסנדר מוקדון באפריקי. שם רואים שכשאין סכסוך בית דין לא מתיישב לדון, אפילו אם אין דרך שהמודה ישלם (כי השני לא מוכן לקחת). בית דין מתיישב לדון אך ורק כשנפגעו זכויותיו של מישהו והוא פונה לבית הדין בבקשת סיוע להגנה על זכויותיו. אם הוא רוצה לתת – שייתן. וגם אם אינו מצליח לתת כרצונו, אין זה תפקידו של בית דין לסייע לו בכך.

[4] בהגדרות המקובלות אצל הרבה ראשונים בעל דבר אינו עד פסול אלא לא עד בכלל. השלכה של העניין היא לעניין “פלגינן דיבורא” (לפי הראב”ד שמובא ברא”ש מכות ז ע”א).

[5] זאת להבדיל מ”נוגע”, שלגביו הדעות חלוקות, ואכ”מ.

[6] במאמרי על גזירות הכתוב הבחנתי בין כמה סוגים של גזירות הכתוב. כאן יש סייג של גזירת הכתוב שבעצמו הוא גזירת הכתוב. הבעיה אינה הגיונית (שהרי כפי שראינו הגיוני להאמין להודאת בעל דין) אלא התאמה לגדרי ההלכה האחרים (שפוסלים בעל דבר).

[7] לשונו בתשובה לא לגמרי ברורה. בניסוח שמביא הקצוה”ח בהחלט אפשר להכניס את הפירוש הזה, אבל בהמשך שם נראה יותר שכוונתו למתנה ממש.

[8] הטעם שמובא שם בשם המנחת אשר (כדי שאנשים יוכלו לאכול זה אצל זה) אינו מתאים אלינו, ואני באמת לא מסכים איתו.

[9] זה לא רעיון מקורי שלי. ראיתי בעבר אחרונים שכבר הציעו זאת.

[10] במקור התלמודי (מכות ו ע”ב) מה שמכונה “עדות מיוחדת” הוא מצב שהעדים רואים את המעשה משני מקומות שונים (צופים ברצח משני חלונות). ברצח זה לא מתקבל, אבל בממונות כן. ההסבר המקובל הוא שראיית המעשה משני חלונות חשודה אולי היו כאן שני מעשים שונים ואז זו עדות מיוחדת. ובממונות שעדות מיוחדת מתקבלת, כמובן מתקבלת גם עדות של שני עדים משני חלונות.

45 מחשבות על “מהי הודאת בעל דין (טור 306)”

  1. טוב ויפה, ובאמת דברי ריב”ל כה תמוהים!
    אגב – זכורני כמעט בודאות שיש חולקים [ואולי גם ראיות נגד] על ראב”ד, ובע”ד מוגדר כקרוב בלבד. (אולי במ”מ בסנה’ י:)

    1. אינני מסכים בכלל. במאירי ב”ב קכח: הלשון הוא ‘שאין שם עדים במקום הודאת בע”ד’.
      ובנמוק”י ב”ב מבואר שמקבל על עצמו ג’ רועי בקר לדין הוא מטעם הודאת בע”ד. ובודאי לא משום שיודעים את הדין. וכן יעוי’ בגמ’ נדרים כז. ששייך שם הודאת בע”ד על תנאי (בר”ן שם) ושלל ראיות נוספות.
      ובכלל ברא”ש בהניזקין הדין של בידו אינו מטעם מיגו כלל (וזה מפורש ברא”ש שם) רק מטעם ‘בעלים’. ביאור הדבר נמצא בחזו”א (שכעת אינני זוכר את מקורו) ע”פ התוס רא”ש קדושין סד,א וכן עד,א גבי נאמנת חיה לומר זה בנו של כהן וכו’, ועיקרי הדברים שבמקום בו המציאות הטבעית היא שאדם מסוים נמצא במקום מסוים כמו חיה מיילדת – אזי השכל הישר אומר לתת את הנאמנות בידה, שכן היא בודאי הייתה שם, והדבר נעשה על ידה, ואין לנו לחוש בה למשקר בלי סיבה רצינית [כך בערך לשון החזו”א]. אך בודאי ובודאי שלא מטעם מיגו. אין שום קשר.
      ולכן ‘בידו’ ודין ‘עד אחד’ הם דברים שנמצאים באותו המישור לגמרי (כמו שמבואר בתשו’ המהרי”ק המדוברת בתוס’ ב.) [כמו שעד אחד זוהי נאמנות טבעית שאל”כ אין לך אדם וכו’ – עלינו להביט אל המצאיות בצורה פשוטה, ובאם לא אתחזק איסורא אין לנו לחוש חששות על חששות כשאומר לנו מאן דהוא שהכל בסדר, אותו הדבר כש’בידו’ – זוהי נאמנות טבעית]

      1. אם לא הייתי מספיק ברור.
        רק להדגיש שכוונתי בראיות מהמאירי והנמוק”י הנ”ל הם שאין זו נאמנות ככל הנאמנויות. אנו פשוט מניחים את הדין בידי האומר את ההודאה, שקובע את דינו בכך. וגם זה מבו’ בחזו”א, שכעת אינני זוכר מקורו.
        וברא”ש מבואר להדיא שאי”ז מטעם מיגו שהרי אינו רוצה לטמא טהרותיו וכו’ יעו”ש. ובודאי שאי”ז מועיל נגד עדים.
        ועוד בגמ ב”ב לג: מבו’ שבידו נגד עדים אינו מועיל, וכן ברשב”ם קלד: שם.

        1. תוס רא”ש קדושין סד,א הטעם שנאמן האב לומר שבנו בגיל מסוים
          דחשיב כמו בידו מה שיש לאב לתת לב על שני בניו כי יודע שסומכים עליו בכך להודיע שניו.
          חזו”א ב”ק סי’ י”ח אות ו’
          דהודאה אינו קנין אלא כח הדין לדון ע”פ הודאתו כל שאינו חב לאחרים אלא לעצמו וממילא כל התוצאות קובע הדין כפי הודאתו וזהו שקראוהו הפוסקים קנין אודיתא..
          בחזו”א השני איני נזכר

  2. מהריב”ל אינו מובן, מטעם נוסף, מה הקשר בין יכולתו ליתן מתנה, לכך שהדבר גורם לחיוב, הרי אף השבע ליתן מתנה לחבירו, אין חבירו יכול לתבוע זאת ממנו, אלא הוא חיוב על הגברא, ואינו חיוב בתורת המשפטים, וא”כ ה”ה בהודאת בע”ד אי נימא שהיא הודאה רק בגלל שהוא יכול ליתן לתובע במתנה ועדים לא יוכלו למנוע זאת ממנו, אבל סו”ס גם לא יוכלו לתבוע זאת ממנו.

    לכאו’ אין סיבה שנאמנותו תהיה חזקה יותר כי הוא יכול ליתן, ומה בכך?! הרי איך נחייבו רק בגלל שהוא היה יכול ליתן במתנה, וכי בגלל שהוא גם יכל להזיק או לגנוב, נאמר שזה מחזק את טענתו? הרי אם היה גנב או שקרן היה גונב?!

    גם טענת מיגו היא טענה המחזקת את הראיה מתוך מסגרת הטיעונים, אין מקום למיגו של נאמנות מחוץ לכותלי הדיון הנוכחי, ובוודאי לא כסיוע חכח הטענה.

    1. אם הוא התחייב אז אפשר לתבוע ממנו. התחייבות אינה שבועה. התחייבות היא חו”מ ושבועה היא יו”ד. וכשהוא נאמן על ההודאה בגלל היכולת להתחייב אז פשיטא שזו נאמנות שאפשר לתבוע אותו מכוחה. אנחנו לא מחייבים אותו בגלל שיכול ליתן. אנחנו מחייבים אותו בגלל הודאתו. אלא שהודאתו תקפה בגלל שיכול ליתן.

    2. מה יוצר את ההתחיבות, זה מעגל.

      אם אני מתחייב לך כסף סתם, אתה יכול לתבוע את זה ממני? איך בעצם מתחייבים, הרי כל ההתחיבות זה רק בגלל שאנו רואים בהודעתו כעדות המחייבת, ולא כי יכול להתחייב סתם.

      1. הרי זה גופא מה שטוען מהריב”ל (וגם קצוה”ח עצמו בהצעה שהוא דוחה בגלל שמיגו לא מועיל נגד עדים): אפשר ליצור התחייבות (ממש לא חשוב באיזו צורה), ובגלל זה הוא יכול גם להודות ולהיות נאמן. בגלל ההתחייבות הוא נאמן בהודאה ולא להיפך.
        בשאלה איך יוצרים התחייבות תקפה, אם בכלל, לא אגע כאן. זו סוגיא סבוכה ונחלקו בה הראשונים כידוע.

  3. ארגון בצלמו בתגובה: אדון מיכאל אברהם אתה נדרש למחוק את הפוסט הלא מובן שכתבת,
    רמיזותיך הבוטות נגד הציבור החרדי במסווה של טור למדני. הבא לרמוז על איכות הלימוד בישיבות חרדיות.
    יש לך עשרים וארבע שעות לפרסם התנצלות בפני מי שלא הבין את רמיזותיך הלמדניות.

  4. לפי איך שהרב הסביר שהודאת בע”ד זה רק סברא של מיגו משודרג לכאורה זה לא יפתור את הבעיה איך יהיה נאמן נגד עדים הלא זה ברור שבידו נגד עדים עדים עדיפים (זה כתוב מפו’ בש”ש ש”ו וגם זה הגיוני בהחלט)
    חוץ מזה שהקושי הגדול שמביא את האחרונים (ש”ש ועוד) לומר שבידו זה בעלים ולא מיגו זה בגלל שלא שייך מיגו למפרע ולפי שיטתך גם בעלים הוא תכלס מיגו יותר חזק (הזכרת זאת אך לא הבנתי מה כתבת על זה..) ולעניין מיגו למפרע זה סברא שמפילה את כל המכניזם של מיגו ולא יעזור שהוא יותר חזק…

    1. ממש לא נכון וגם לא הגיוני. מה שבידו גובר על עדים. זו המשמעות של ה”בעלות” שעליה מדבר הרא”ש. הרי אם הוא היה מתחייב בפועל זה היה מועיל גם נגד עדים.
      הסברתי שאין כאן מיגו למפרע, שהרי לרוב שיטות הראשונים בידו גם הוא לא מועיל למפרע.

  5. אם המטרה שהדין יהיה דין אמת. למה ישנם כללים שונים ומשונים שאינם קשורים למושג “דין אמת”.
    השאלה אם הודאת בעל דין נחשבת או לא צריכה להיות מוכרעת במהלך המשפט ולא כאיזה כלל אפריורי.

    כל כלל שלא כולל בתוכו את המושג “דין אמת” הרי הוא מביא לדין שקר. ולחוסר צדק.

      1. פרוצדורה כגון “הוה מרבה לחקור את העדים”? ברור שכן. כך מגיעים לאמת.
        אבל לקבוע כלל אפריורי שמי שמודה אז עדותו אמת. או שקר. זה פוגע לאמת. ובאופן כללי. כל הכללה פוגעת לאמת. האמת על דינו של פרט מסויים היא פרטנית וכל מקרה צריך לידון לגופו.

        מילא אם כבר קובעים כלל מסויים אז יש לציין אחת לכמה הוא נכון או לא נכון. אחרת זה לא רציני בכלל בשום קנה מידה מדעי.

        1. יש לי תחושה שהשאלה שנשאלה כאן הייתה הלכה למעשה, ולכן אני חייב להוסיף הערת הבהרה/אזהרה בניגוד לדרכי.
          בד”כ איני מתייחס לדברי פוסק, מפני שהוא מפריח סיסמאות נטולות כל בסיס ולא טוען טענות. בד”כ זה לא שווה התייחסות. אבל כאן הוא מפריח סיסמאות שעלולות להטעות להלכה. לכן אני חייב להווסיף אזהרה: דבריו כאן (כמו בעוד מקומות) הם חסרי שחר. ללא שום היגיון מצד עצמם וללא כל בסיס הלכתי. לכן כל מי שמעוניין לדעת מה עמדת ההלכה, נא להתעלם מדבריו.

          1. ברור שהדברים שאמרתי הפוכים מההלכה. ההלכות והדינים עצמם נקבעים הרבה פעמים על סמך חזקות שונות וכללים שונים כמו אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע וטענות מיגו שונות ומשונות.

            הכללים הללו טוענים טענות לגבי נפש האדם, שנכונים במקרים מסויימים ואינם נכונים במקרים אחרים ולכן הם לא מבטיחים דין אמת ולכן צריכות להיפסל מעיקר הדין.

            ולגבי הביסוס. הדברים שאני אומר מבוססים על ההיגיון ועל יסוד המושג “אמת” ולדעתי זה די ברור שעל זה זה מבוסס מהאופן שבו כתבתי את הדברים.

            אני בסך הכל טוען מה שכל בר דעת אמור להסכים לו, שהאמת לא נקבעת על ידי כללי אצבע ונפש האדם אינה מתנהלת על פי כללים שכאלו.

            וההוכחה הפשוטה שאני צודק היא שיש על הנושאים הללו מחלוקות. לו הם היו נכונים לא היתה מחלוקת. 🙂

            1. כתבת: “עניין הודאת בעל דין יסודו בסברא פשוטה. אם אדם מודה, סביר מאד שכך היא האמת.”
              זו קפיצה גדולה מאוד מ”מודה” ל”אמת”. מה הבסיס שלה?

              מה שכן נכון לומר הוא שאם אדם הודה אז כנראה שהוא רצה להודות.
              ואז נשאלת השאלה מדוע הוא רצה להודות. ואז נכנסים לנושאים של אינטרסים שונים ומשונים ושל האופן שבו בני אדם שונים תופסים את המציאות (יש שיעשו מעכבר הר ויש שלא) בזמנים שונים ובמצבים שונים ועוד הרבה שאלות מורכבות שאין עליהן תשובה פשוטה.

              לכן התורה דואגת לומר שמה שחשוב הוא שדעתו של הדיין תהיה צלולה ושיהיה אובייקטיבי כדי שיוכל לדון דין צדק כל פעם מחדש בלי שום כללים אפריוריים כלשהם.

            1. פוסק, אין לי את הפנאי, אז אראה לך מקום – סדר הדין האזרחי – בין מהות לפרוצדורה במשפט העברי ובמשפט הכללי
              דר איתמר מירון דוקטורט | אוניברסיטת בר אילן | תשע
              יש לי עוד, אם תרצה.
              [פעם עבדתי על זה, ולא תאמין, נראה לי שבמחלוקות אביי ורבא, יש דמיון לדיון העתיק הזה… אבל כמובן אכ”מ]

              1. איפה המחלוקת. כתוב שם בדיוק מה שאמרתי. רק ששם מוסבר שלצד של הכללים יש חשיבות בשימרת יציבות ויעילות וכדומה.

                ומה לעשות זה חוטא למושג של “דין אמת”. זה מה שכתוב שם וזה מה שאמרתי.

                אז למה קראת לי הדיוט. לא ברור.

                1. הסיבה שצריך דין אמת היא אותה סיבה שצריך לשמור יציבות ויעילות – לקיים את העולם.
                  אין צורך בדין אמת בפני עצמו.
                  סליחה שכינתי אותך בשם, זה לא היה בגלל הטיעון, אלא מצורת המו”מ עם מיכי

                  1. אני דיברתי על המושג “דין אמת” שמזה נובע ישירות שכל מיני כללים אפריוריים יכולים להביא לדין שקר.

                    מיכי כלל לא התייחס לטיעון הזה. נסתתמו טענותיו. או שהוא מודה לי משום שתיקה כהודאה.

                    וגם כשאתה התיחסת חשבת לתומך שיש לך הוכחות נגדי כשבעצם הבאת הוכחות לטובתי.

  6. שאלה נאה ששמעתי על שיטת מהריב”ל. הגמרא בשבועות לומדת ששבועת העדות היא בעדות ממון מהפסוק “או ראה או ידע” איזוהי עדות שהיא בראיה ולא בידיעה או בידיעה ללא ראיה. והדוגמא לעדות ידיעה שאיינה ראיה זה עדים שמעידים שהודה פלוני על מנה. לפי מהריב”ל זה עדות ראיה.

    1. לא בהכרח. לפי ההסבר שלי גם מהריב”ל רואה הודאה כנאמנות, אלא שהיא מבוססת על היכולת להתחייב. לכן זו לא עדות ראיה. זה באמת עדין, מול מה שניסיתי לטעון ביישוב הרי”ף, אבל זו הטענה.
      אגב, הרשב”א בר”ה דף כה דן בדין “אל תהא שמיעה גדולה מראיה”, ומסביר מה קורה כשבי”ד ראו בעצמם את הלבנה בלילה. אם היו יכולים לדון בלילה זו הייתה עדות ראיה (הם היו נחשבים כעדים), אבל כשבאים לדון בבוקר על פי ראיית הלילה, הרי הם נחשבים כעדי שמיעה וצריך הגדה חדשה. הוא מבחין שם בין לדון על פי ידיעה לדון על פי ראיה. לפי זה, עד שמעיד על הודאה הוא בכל מקרה לא עד ראיה, אפילו אם מבינים את מהריב”ל כפשוטו.

  7. יש נפקמ בין ההסבר במהריבל לבין דעת הקצות עצמו (איף יו קנט ביט ת’ם וכו’)? את ההסבר בריף דומני שאפשר להציע גם לדברי הקצהח (כי מהפסוק של מודה במקצת א”א ללמוד יותר מאשר נאמנות מכאן ולהבא).

  8. מה דעת הרב על אפשרות קצת דומה שמובאת חלקית בתרומת הכרי א’, שזה מדין שוויה אנפשיה? בנאמנות בידו הנאמנות היא כלפי כל העולם, וההנחה היא שהאדם דובר אמת. מה גם שבראייה של כח טענה לכאורה טענת פטור כמו בסוגיית כל האומר לא לויתי, הטענה היא פטור. אם אני רואה את זה כדין של נאמנות על עצמו, שב”ד לא רואה את האדם כדובר אמת, אלא מחייב אותו לדבוק בגרסתו.

    1. אם זה היה מדין שויא אנפשיה, האם המקבל יכול לקדש אישה בממון הזה? הרי מבחינתו זה לא שלו. בצורה או או אחרת זו התחייבות. לא משנה איך קוראים לזה. מה עוד שעדיין קשות כל הקושיות שמראות שמדובר בנאמנות (למשל כל האומר לא לוויתי).

  9. למה הרב קורא לזה ״לעסוק קצת בדברים החשובים באמת״ וכי לעסוק בשאלת הידיעה והבחירה חופשית זה פחות חשוב מדין הודאת בעל דין. ועל עצם הגשת הסוגיא מדוע הרב טורח להסביר את דברי הראשונים ולא נותן פשט ישיר בנידון אם לפי הגישה שלך שאתה לא מחוייב להם

    1. כי אלה דברי תורה ושאלת הבחירה היא סתם שאלה בפילוסופיה כללית.
      למה שלא אטרח. רוב ימיי אני עוסק בשיטות הראשונים. זה שאיני מחויב לקבל כל מה שהם אומרים מכריח שאין ערך בעיסוק בשיטתם?! מה עניין שמיטה לחביתה?

  10. לכאורה מלשון המהריב”ל משמע שהוא אומר שזאת מתנה ממש, ולא שנאמן מכח זה שיכול לתת מתנה:
    ומכאן למדו הראשונים דמאן דאודי בפני שנים ב”אתם עדי”, לא שנא דאודי במידי דמחייב בה ולא שנא דאודי במידי דלא מחייב בה, אלא דיהיב ליה במתנה, קנה, דהוי כמאן דאמר נתתי שדה פלוני לפלוני … וכן הורו הגאונים שכתבו הודאה בחבוריהם באחד מדרכי ההקנאות …

        1. כפאוהו פרסיים (לאכול מצה) – יצא.
          אני חושב שיש בלשונו משמעויות לכאן ולכאן, והסברא נותנת שפרשנות שלי היא היחידה האפשרית. אחרת דבריו חסרי סבירות באופן קיצוני. באיזון בין הלשון לסברא התרשמתי שהפרשנות הזאת אפשרית (אם כי כעת איני זוכר כי ראיתי את דבריו מזמן).

  11. נראה לי שניתן להקשות על ההבנה הפשוטה במהריב”ל מהגמ’ ביבמות.
    הגמ’ יבמות פז:-פח. מנסה להביא מקור דאורייתאי (תוס’) לנאמנות עד אחד, הגמ’ הביאה ברייתא שלומדת מהנאמר בקרבן חטאת ‘או הודע אליו חטאתו’, ומעמידה הגמ’ בעדות ע”א ועדין אין בעיה של חולין בעזרה, אך הגמ’ לאחר מכן מעמידה שהחיוב הוא מחמת שתיקתו ושתיקה כהודאה, הרי שע”א אינו מחייבו קרבן, אך אם שתק לדברי הע”א הרי הוא מתחייב קרבן, מכך נראה לי שניתן ללמוד שהודאתו של האדם אינה מדין התחייבות אלא סוג של בעלות כפי שהסברת, דאי אפשר לומר שזו נאמנות, דהרי התוס’ כתבו שאין הודאתו נובעת מידיעה, אלא שנראה לו אמת ויש קצת רגלים לדבר, הרי גם שאין זו הודאה ממש הרי הוא נאמן לעניין הקרבן, וזה נראה מחמת בעלותו- יכולתו להגיע למצב או למנוע אותו בעצמו, כפי שהגמ’ הביאה בדעת חכמים לגבי שנים שאמרו אכלת חלב והוא מכחישם ואינו מביא קרבן מחמת יכולתו לומר מזיד הייתי- אין כאן עניין נאמנות רגיל אלא מכך שהדבר מסור בידו.
    במקרה ומה שכתבתי הן שטויות אמשח אם תסביר, תודה.

    1. יש כמה וכמה קושיות מוחצות על מהריב”ל, ולכן גם בלי סוגיא זו נרא השלא לכך כוונתו. אבל לעצם הערתך, צריך להתיישב בדבר, ולדעתי מקופיא אין מכאן ראיה. אם אינו בטוח בדבר אז גם מצד נדר ומתנה אין כאן גמירת דעת. נראה שהחידוש כאן הוא בדיני “או הודע” (ולא בהכרח נאמנות רגילה), שדבר כזה גם הוא נחשב ידיעה של האדם ודי בו לחיוב חטאת ולא חיישינן לחולין בעזרה. ועוד, שכאן הודאתו רק צריכה להצטרף לעד אחד שיש בלעדיו, ואין ראיה שהוא ממש כשניים.
      אגב, יש שיטת ר”ל בפסחים כב שחולין בעזרה דרבנן.

השאר תגובה