שתי הערות על חזקת מועד של שור (טור 308)

בס”ד

אם אנחנו כבר בשוונג של עיסוק בדברים החשובים באמת (למדנות), נוסיף עוד טור בסדרה הזאת. בכך גם נוכיח לאיראנים (שתקפו אתמול את האתר במתקפת סייבר. סוף סוף הבינו היכן מצויה העוצמה האמיתית של ישראל) שנצח ישראל לא ישקר. 🙂

בטור הקודם עסקתי, בין היתר, בעדות על חזקת שלוש שנים. בגמרא ובראשונים מובא שחזקה זו קשורה לחזקות שלוש פעמים שמופיעות לרוב בתלמוד, ובפרט לחזקת מועדות של שור. לכן נזכרתי כאן בשתי נקודות מעניינות בלוגיקה של הדיון לגבי חזקת המועדות, וכעת אעמוד עליהן בזו אחר זו.

א. אמירת “משיב הרוח”: מועדות כסימן או כסיבה

חזקות שלוש פעמים: שור מועד

יש בתלמוד כמה וכמה דוגמאות של חזקות שנוצרות אחרי שלוש פעמים.[1] זמן הראייה של נידה, שור מועד ועוד (ראו דיון ארוך ברבות מהן בקהילות יעקב טהרות סי’ מז, וכאן באתר בשיעוריי לפרק שלישי בבבא בתרא). הסוגיא התלמודית העיקרית שעוסקת בעניין זה מצויה ביבמות סד ע”ב. בסוגיא שם, רבי ורבן גמליאל נחלקים בשאלה האם הפעם השלישית כבר יש חזקה או שהיא נוצרת רק בפעם הרביעית (אחרי שהיו שלוש פעמים). לפחות לגבי העניינים הנפוצים בהלכה, נפסק שהחזקה נוצרת בפעם הרביעית.

בסוגיא שם רואים שמדובר על תהליך מעניין ומודע מאד של הכללה מדעית. ההנחה היא שכשאנחנו רואים אירועים שחוזרים על עצמם אנחנו תמיד מחפשים את החוק הקבוע שעומד בבסיסם. לעתים מדובר בהכללה מוזרה ולא הגיונית, אבל יש הנחה שכמעט כל הכללה תהיה הגיונית יותר מהאלטרנטיבה שהמקרים הם אקראיים (כלומר בכלל לא מבוססים על חוק קבוע). לכן הגמרא מחפשת את ההכללה הכי פחות בלתי סבירה, על אף שלעתים היא יוצאת מוזרה.[2] אבל לעולם זה עדיף על התזה של היעדר חוק.[3]

בתחילת פרק שלישי של בבא בתרא, הגמרא עצמה רומזת לקשר בין חזקת שלוש שנים בקרקע לעיקרון ההלכתי הכללי של חזקת שלוש פעמים:

אמר ר’ יוחנן, שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים: מנין לחזקה ג’ שנים? משור המועד, מה שור המועד כיון שנגח ג’ נגיחות – נפק לי’ מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד, ה”נ כיון דאכלה תלת שנין – נפק לה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח.

אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית לא מיחייב, ה”נ עד שנה רביעית לא קיימא ברשותיה! הכי השתא, התם מכי נגח שלש נגיחות הוי מועד, ואידך, כי לא נגח מאי לשלם? הכא כיון דאכלה תלת שני קיימא לה ברשותיה.

ישנה מחלוקת ראשונים מעניינת שקושרת את העיקרון הזה לאמירת “משיב הרוח” בתפילה. ההערה הראשונה שלי תהיה לגביה.

מחלוקת הראשונים לגבי אמירת “משיב הרוח”

המשנה ב”ק כג ע”ב מביאה מחלוקת תנאים:

מתני’. איזהו תם ואיזו מועד? מועד – כל שהעידו בו שלשה ימים, ותם – משיחזור בו שלשה ימים, דברי ר’ יהודה; רבי מאיר אומר: מועד – שהעידו בו שלשה פעמים, ותם – כל שיהו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח.

ובגמרא שם:

מאי טעמא דר’ יהודה? אמר אביי: תמול – חד, מתמול – תרי, שלשום – תלתא, ולא ישמרנו בעליו – אתאן לנגיחה רביעית; רבא אמר: תמול מתמול – חד, שלשום – תרי, ולא ישמרנו האידנא – חייב. ור”מ מ”ט? דתניא, א”ר מאיר: ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן;

כלומר לפי ר”מ די בשלוש נגיחות אפילו באותו יום, אבל לרבי יהודה הוא נעשה מועד רק אם נגח בשלושה ימים שונים ולא באותו יום.

והנה, בטור הביא מחלוקת ראשונים לגבי אמירת “משיב הרוח” שנתלית במחלוקת התנאים הזאת. ברקע הדברים יש לזכור שהדין הוא שאם אדם מסתפק האם אמר את הנוסח הנכון בתפילה (בחורף “משיב הרוח” ובקיץ “מוריד הטל”) אם חלפו שלושים יום הוא יכול להניח שאמר זאת נכון, אבל לפני שלושים יום הוא צריך לחזור ולומר את הנוסח הנכון. גם כאן יש חזקה, אמנם לא של שלוש פעמים אלא של שלושים יום (כתשעים פעם, לפי כשלוש תפילות ביום). השאלה שלגביה נחלקו הראשונים היא מה דינו של אדם שאמר את כל תשעים הפעמים ביום אחד (באופן יזום חזר ואמר בזמנו הפנוי תשעים פעם “משיב הרוח ומוריד הגשם”). כך היא מובאת בטור או”ח סי’ קיד:

ירושלמי המתפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו קודם ל’ יום חזקה מה שהוא למוד מזכיר מכאן ואילך מה שצריך מזכיר עד ל’ יום אם ספק לו אם הזכירו או לאו צריך לחזור דמסתמא לא הזכיר וה”ה נמי ל’ יום אחר הפסח מסתמא הזכיר וצריך לחזור והר”ם מרוטנבורק היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם כנגד ל’ יום שאומר אותו ג’ פעמים בכל יום ועכשיו אם היה מסופק א”צ לחזור וראייתו מפרק כיצד הרגל (כד א) דאמר גבי שור המועד ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ”ש ה”נ כיון דאחר ל’ יום אם הוא מסופק א”צ לחזור כ”ש צ’ פעמים ביום אחד וה”ר פרץ ז”ל כתב לא חזינא לרבנן קשישי דצרפת דעבדי הכי שאין הנדון דומה לראיה דהתם טעמא משום שהוחזק ליגח ואם הוחזק ג’ רחוקות כ”ש בג’ קרובות אבל גשם שנתקן בתפלה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי. וא”א הרא”ש ז”ל היה נוטה לסברת הר”ם:

כאמור, מדברי הראשונים כאן נראה שגם זו היא חזקת ג פעמים, אלא שהפעם האחת היא שלושים אמירות (שלוש תפילות בעשרה ימים, או תפילה אחת בשלושים יום). מהר”ם מרוטנבורג למד מדיני העדאת שור שגם כאן אם קירב אמירותיו הוא יכול להניח שאמר נכון ואינו צריך לחזור. אם במשך שלושים יום הוא מתרגל אז בתשעים פעם ביום אחד הוא ודאי מתרגל. רבנו פרץ, לעומתו, סובר שאין ללמוד משור המועד אלינו, שכן שם מדובר על אופי השור וכאן על שאלת ההרגל האנושי. להלן נסביר זאת יותר.

ההסבר המקובל של המחלוקת

בפשטות, נראה שר”פ טוען כי בהעדאת שור מדובר על הנגיחות כאינדיקציות לטבעו: אם הוא נגח שלוש פעמים זוהי אינדיקציה לכך שהוא בעל אופי נגחני.[4] לעומת זאת, בהזכרת “משיב הרוח” מדובר על הרגל לשונו. אחרי שהוא אומר זאת מספיק פעמים הוא מתרגל. במקרה הראשון החזקה היא סימן או ראיה שמעידה על אופיו של השור, ובמקרה השני החזקה יוצרת את ה”אופי” הזה. לכן אומר ר”פ שסברת ר”מ שהקירבה משפרת את החזקה נאמרה רק על שלוש ראיות מצטברות ולא על שלושה מעשים שמביאים להרגל. מה סובר מהר”ם? בישיבות רגילים להסביר שלשיטתו גם בהעדאת שור הנגיחות הן מעשים שמרגילים אותו והופכים אותו להיות נגחן, ולא כפי שניתן להבין באופן פשוט שאלו ראיות לאופי של השור.

אם כן, רבים מהאחרונים מבינים שמחלוקת ר”פ ומהר”ם היא בשאלה האם הנגיחות בהעדאת שור הן הרגל או ראיה. בקהילות יעקב שם עוסק בכל חזקות שלוש פעמים, ודן בשאלה האם אלו חזקות ראיה או חזקות התרגלות, ובתוך דבריו גם הוא מניח שזהו ההסבר במחלוקת ר”פ ומהר”ם. להלן נראה שאם בכלל יש כאן מחלוקת על מהותה של העדאת שור, הדעות הן בדיוק הפוכות.

שני הסברים נוספים

בב”י שם סק”ט מביא שני הסברים בדעת ר”פ. הראשון הוא של אבודרהם:

והר”מ ז”ל (תשב”ץ קטן סי’ רכה) היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גבור תשעים פעמים וכו’. כן כתב סמ”ק (סי’ יא הגהות אות יג) וכתב ה”ר דוד אבודרהם (עמ’ קט) שטעמו של ה”ר פרץ משום דשאני גשם שהדבר תלוי בהרגל לשונו ואף על פי שהרגיל לשונו לומר מתחלת אתה גבור עד משיב הרוח לבדו בלא ברכה ראשונה דמגן לא הוי חזקת הרגל כשמתחיל להתפלל בסדר ברכת מגן ואח”כ אתה גבור.

לפי אבודרהם סברת ר”פ היא שאדם לא מתרגל לומר “משיב הרוח” אלא אם עושה זאת במסגרת הברכה כולה. אם כן, זה לא בגלל שהוא רואה את ההעדאה כראיה, כפי שהבינו האחרונים, אלא מפני שזה סוג אחר של הרגל. להיפך, לפי אבודרהם די ברור שגם הוא רואה את ההעדאה כהרגל, אחרת לא היה צורך להציע חילוק אחר. אם כן, בניגוד לתפיסה המקובלת של המחלוקת, נראה שלשיטתו הן ר”פ והן מהר”ם מרוטנבורג הבינו את חזקת המועדות כהרגל ולא כראיה. לחלופין, אולי שניהם לא רואים סיבה לחלק בין חזקת ראיה לחזקת התרגלות, ואם בזו אומרים שקירוב משפר את החזקה אז הוא הדין גם בזו.[5]

ההסבר השני שמובא בב”י הוא של ר”י אבוהב:

ורבינו הגדול מהר”י אבוהב ז”ל כתב שטעמו של ה”ר פרץ משום דלא דמי דהתם שהוא לטבע רע שזה השור [הוא נגחן] הנה כשיעשה הנגיחה בקרוב מורה שהוטבע בו זה בקנין מה שאין כן אילו היה עושה אותו בהרחקה שיש לנו לומר בכל אחד מהם מקרה הוא אבל כאן הדבר תלוי בהרגל הלשון והלשון אינו מורגל כל כך כשיעשה דבר אחד בקירוב.

לא לגמרי ברור למה מתכוון ר”י אבוהב. האם כוונתו שלפי ר”פ מועדות זוהי ראיה שיש לו טבע נגחני (“לטבע רע שזה השור הוא נגחן”), או שזו התרגלות (“הוטבע בו זה בקנין”). על פניו נראה שכוונתו היא לראיה ולא להתרגלות, ולפי זה לשיטת מהר”ם זוהי התרגלות, ולכן הוא מדמה את שני הדינים. אם כך, אז ר”י אבוהב מסביר כהבנה המקובלת.

אבל אפשר היה להבין שגם ר”פ סובר שזוהי התרגלות, ובכל זאת אין ללמוד ממנה להתרגלות הלשון, כי בלשון כשעושים משהו בקירוב זה לא מרגיל אותנו כל כך טוב. אם כך, אזי גם לשיטתו מדובר בהסבר אחר מהמקובל, שכן לפיו גם ר”פ וגם מהר”ם מרוטנבורג סוברים שהעדאה היא התרגלות.

כעת הב”י מסביר את דעת הרא”ש:

והרא”ש נוטה לסברת הר”מ ונראה כדבריו שהרי הרגל הלשון אינו אלא מצד הטבע המורגל באדם והרי הוא כמו שור נגח עכ”ל וכיון דכתב רבינו דהרא”ש היה נוטה לסברת הר”מ וגם בסמ”ק לא הביא אלא דברי הר”מ הכי נקטינן.

הב”י מבין שהרא”ש נוטה לדעת מהר”ם מפני שהרגל הלשון קשור לטבע האדם. נראה שהוא סובר שגם “משיב הרוח” זו שאלה בטבע האדם ולא בהתרגלות (האמירה היא סימן או ראיה, ולא סיבה). לפי זה, כוונתו לומר שאם אדם אמר תשעים פעם “משיב הרוח” ודאי שביניהם היו פעמים שהוא היה בהיסח הדעת, ואם הוא ראה שבכל זאת לא טעה, סימן שטבעו הוא להתרגל מהר (וזה לא היה מקרה). האמירה מבטאת משהו בטבע שלו. כך הוא גם פוסק בשו”ע או”ח סי’ קיד ס”ט.

כלומר לשיטת הרא”ש בשני ההקשרים מדובר באינדיקציה לטבע האדם או השור (סימן ולא סיבה). לפי אבודרהם נראה שבשני ההקשרים מדובר על התרגלות. רק בר”י אבוהב ניתן להבין את המחלוקת באופן המקובל בישיבות.

הקושי בהיסקים הללו

הבעייה בניתוח הזה נעוצה בכך שלהלכה אנחנו פוסקים כרבי יהודה. הרמב”ם בהל’ נזקי ממון פ”ו ה”א פוסק:

איזה הוא מועד כל שהעידו בו שלשה ימים, אבל אם נגח ביום אחד או נשך או רבץ או בעט או נגף אפילו מאה פעמים אין זה מועד.

אמנם בשו”ע חו”מ סי’ שפט ס”ה לא פירט בזה, אבל הפוסקים נוקטים כדעת רבי יהודה.

זה מעורר שאלה על כל הדיון במחלוקת מהר”ם ור”פ. הרי מהר”ם הביא את ראייתו מדעת ר”מ, על אף שזו לא נפסקה להלכה. הדבר תמוה, שכן לכאורה ר”י חולק עליו בזה גופא. מה שיותר מוזר הוא שגם ר”פ שדחה את טענתו של מהר”ם לא התבסס על כך שהראיה שלו מתבססת על ר”מ בעוד שלהלכה אנחנו פוסקים כרבי יהודה. נראה שהוא דוחה את ההיסק של מהר”ם לגופה של סברא. אם כן, כל הניתוח של המחלוקת צריך כעת להיבחן מחדש, מפני שעלינו לראות כיצד למדו מהר”ם ור”פ את דעת רבי יהודה.

אפושי מחלוקת לא  מפשינן

הניתוח שלהלן מבוסס על שתי הנחות: א. כל אחד מהפוסקים אמר את דבריו באופן שתואם לתפיסתו את שיטת רבי יהודה (שהלכה כמותו). ב. העיקרון הלמדני שמובא בניסוחים שונים בכמה מקומות: “אפושי מחלוקת לא מפשינן” (ראו הערה והתייחסות קצרה עליו בדבריי כאן). העיקרון הזה אומר שאם יש נקודת מחלוקת בין שני תנאים, אמוראים, או ראשונים, סביר להניח שהיא היחידה. לא סביר שיש ביניהם שתי נקודות מחלוקת שונות (שלא תלויות זו בזו).

על העיקרון הזה מבוססות הרבה ראיות הלכתיות שנסמכות על דעה שלא נפסקה להלכה, כמו במקרה שלנו כאן. שימו לב שניתן להביא ראיה למסקנה X מדעה שלא נפסקה להלכה, אם ההנחה היא שהדעה החולקת מקבלת גם היא את ההנחה X וחולקת בנקודה אחרת Y. יתר על כן, לעתים לא צריך להוכיח שדווקא Y היא נקודת המחלוקת הסבירה יותר, שכן גם אם יש שתי אפשרויות קבילות להסביר את המחלוקת, עדיין הוכחנו את X מהדעה א, ולגבי בעל הדעה ב לא ברור מה עמדתו לגבי X, ולכן אין ספק מוציא מידי ודאי. לדעה א ברור ש-X, ולדעה ב אין ראיה שלא, ולכן כל עוד לא הוכח אחרת אנחנו יכולים להניח את X. זאת כמובן בהנחה ששתי האפשרויות להסבר המחלוקת (על נקודה X או נקודה Y) סבירות בערך באותה מידה. יתר על כן, יש כאן עוד הנחה, שהמסקנה X גם היא לא מאד מחודשת (או מנוגדת לתפיסות השכל הישר). אחרת שוב חובת הראיה היא על מי שטוען X, וכל עוד לא הוכחנו שהדעה ב שנפסקה להלכה גם היא מקבלת את X קשה להסתמך על כך.

כעת נוכל לראות שהעיקרון הזה הופך את התמונה המקובלת על פיה.

דיון נוסף במחלוקת: היפוך המסקנות

כאמור, הקשינו על ראייתו של מהר”ם משור מועד לאמירת “משיב הרוח”, שהיא מבוססת על דעת ר”מ, בעוד שלהלכה פוסקים כרבי יהודה. לאור הכלל “אפושי מחלוקת לא מפשינן” ניתן כעת להסביר שמהר”ם סבר שמר”מ ניתן להוכיח את הכלל שלו, וכל עוד לא הוכח שרבי יהודה חולק עליו בנקודה הזאת אין ספק מוציא מידי ודאי. לכן המסקנה היא שגם רבי יהודה מקבל את הכלל הזה (שקירוב מחזק את החזקה).

יוצא מכאן שלדעת מהר”ם שני התנאים מסכימים שנגיחה היא התרגלות, וכך גם אמירת “מוריד הגשם”. לפי זה עלינו לבאר את מחלוקת התנאים: מדוע אחד סובר שנגיחות תכופות מחזקות את החזקה והשני לא. מסתבר שהמחלוקת נעוצה בשאלה האם התרגלות נעשית טוב יותר בקרוב או ברחוק. וכאן הרי ר”י סובר שלא ור”מ אומר שכן. אם כך, אז להלכה דקי”ל כרבי יהודה היה צריך להיות שאמירת תשעים פעם “משיב הרוח” בבת אחת לא תועיל. אז איך מהר”ם סובר שהיא מועילה להלכה?

אין מנוס אלא להניח שלפי מהר”ם רבי יהודה סובר שקירוב מועיל טוב יותר בנושא התרגלות (הנחה א  מלמעלה). ומה שבהעדאה זה לא מועיל לשיטתו זה כנראה מפני שלדעתו בהעדאה מדובר דווקא בראיה ולא בהתרגלות. לכן שם הוא חולק על ר”מ. ר”מ חולק עליו וסובר שהעדאה היא התרגלות, ולכן לשיטתו זה מועיל עוד יותר כשזה נעשה בקירוב. אם כן, לפי שניהם התרגלות נעשית טוב יותר כשזה קרוב, והוויכוח הוא האם העדאה זו התרגלות או ראיה. המסקנה היא שמהר”ם אכן יכול היה להביא מכאן ראיה שהתרגלות נעשית טוב יותר בתדירות גבוהה, מפני שזה נכון בין לר”מ ובין לרבי יהודה. הרי לכם מסקנה מפתיעה ראשונה: מהר”ם דווקא מבין שהעדאה (לפי רבי יהודה) היא ראיה ולא התרגלות, הפוך מדברי האחרונים.

כעת נעבור לר”פ. הנחתנו היא שגם הוא צריך להיצמד לדעת רבי יהודה שהלכה נפסקה כמותו (הנחה א מלמעלה). לפי זה, ר”פ סובר שלפי רבי יהודה לא מתרגלים בקירוב מעשים (כפי שהוא כותב בפירוש. ראו את הציטוט מהטור שהובא למעלה). מכאן עולה שלרבי יהודה העדאה היא הרגל ולכן הקירוב לא מחזק את החזקה.

ומה סובר ר”מ? אפשר היה לומר שלדעתו העדאה היא הרגל והוא חולק על ר”י וסובר שכן מתרגלים בקירוב. אבל אז היינו מצפים שר”פ ידחה את דברי מהר”ם בכך שדבריו מתאימים לשיטת ר”מ שאינו להלכה. אבל ר”פ דוחה את סברת מהר”ם לגופו של עניין, ומכאן שהוא לא מקבל את שיטתו אפילו בדעת ר”מ. אם כן, לפי ר”פ גם ר”מ מסכים שלא מתרגלים בקירוב. אם כן, מה שהוא אומר על הנגיחות זה כנראה מפני שלדעתו העדאה (לפי רבי יהודה) היא התרגלות ולא ראיה. והנה המסקנה המפתיעה השנייה: לפי ר”פ העדאה (לפי רבי יהוד) היא דווקא התרגלות ולא ראיה. שוב בניגוד להבנה המקובלת באחרונים.

המסקנות שלנו לשתי דעות התנאים לפי שתי דעות הראשונים מוצגות בטבלה הבאה:

ר”מ ר”י
מהר”ם ( לכו”ע התרגלות מועילה בקירוב) התרגלות ראיה
ר”פ (לכו”ע התרגלות לא מועילה בקירוב) ראיה התרגלות

האחרונים התעלמו מכך שדברי מהר”ם מבוססים על דעת ר”מ ומכך שר”פ כלל לא תוקף אותו על כך. מכאן יוצא שהם ניתחו את מחלוקת ר”פ ומהר”ם מהסתכלות בטור הימני בטבלא (שמתאר את דעת ר”מ לפי שני הראשונים). אבל להלכה אנחנו פוסקים כרבי יהודה, ולכן צריך להסתכל על הטור השמאלי בטבלה, ולמרבה הפלא התוצאות ממש מהתהפכות. לכן לפי האחרונים מהר”ם סובר שמדובר בהתרגלות ור”פ סובר שמדובר בראיה, אבל לפי חשבוננו זה בדיוק הפוך: מהר”ם סובר שמדובר בראיה ור”פ סובר שמדובר בהתרגלות. אגב, הרי לכם מסקנה מפתיעה שלישית: יש עוד טעות בניתוח המחלוקת: לפי כל אחד מהראשונים ההבנה שלו (האם קירוב מועיל לחזקת התרגלות או לא) מוסכמת על שני התנאים.

בשולי הדברים רק אומר שכל זה נאמר כאשר אני מניח את הנחת האחרונים שמחלוקת הראשונים נסובה על שאלת ההתרגלות מול הראיה. אבל ראינו שלפי אבודרהם והרא”ש זו בכלל לא המחלוקת: אבודרהם סובר שלכו”ע זו התרגלות, והרא”ש סובר שלכו”ע זו ראיה. וכנראה הכוונה היא בדעת רבי יהודה, שהרי הוא זה שנפסק להלכה.

ביאור אפשרי של סברות המחלוקת

ראינו שלפי מהר”ם בחזקת התרגלות הצפיפות מרגילה טוב יותר. ובחזקת ראיה הצפיפות לא משפרת אותה. ייתכן שלדעתו הרבה אירועים באותו זמן קצר יכולים להתפרש כהתקף רגעי שאינו מוכיח מאומה. דווקא הפריסה על פני ציר הזמן מעידה שיש כאן משהו מהותי ולא התקף רגעי.

לפי ר”פ ראינו שבחזקת התרגלות הצפיפות לא משפרת את החזקה כמו פריסה לאורך זמן. ולעומת זאת, בחזקת ראיה, הצפוף הוא ראיה טובה יותר. הסברא בזה היא פשוטה: אם החזקה היא מבררת, אזי ההנחה שהיא מבוססת עליה היא שג”פ אינם מקרה (הטיעון של ר’ חיים לגבי סימני שוטה). אולם כשישנו מרווח גדול בין הפעמים, אזי זה עדיין יכול להיות מקרה. גם אירוע נדיר יכול להתרחש מדי פעם אם מחכים מספיק זמן (מרווח הזמן מגדיל את ההסתברות הסטטיסטית).

נמצאנו למדים שניתוח מסודר של המחלוקת מביא למסקנות הפוכות בדיוק ממה שמקובל בישיבות ואצל האחרונים: דווקא מהר”ם סובר שהנגיחות הן ראיה ודווקא ר”פ סובר שמדובר בהתרגלות. ולפי שניהם הנקודה הזאת כלל לא שנויה במחלוקת בין התנאים.

נעבור כעת להערה השנייה.

ב. מועדות ספציפית ולסירוגין

הקדמה מושגית: מועדות ספציפית ומועדות לסירוגין

ראינו שחזקת העדאה של שור מועד היא אחת הדוגמאות לעיקרון של חזקת שלוש פעמים. שור שנוגח שלוש פעמים עובר מחזקת תם לחזקת מועד. אחרי שהוא מועד, אם הוא לא נוגח שלוש פעמים למרות שעובר לפניו בעל חיים רלוונטי, הוא חוזר לחזקת תם. מה קורה אם הוא תמיד נוגח רק גמלים? אזי הוא נחשב מועד לנגוח גמלים ולא בעלי חיים אחרים. זוהי מועדות ספציפית. לגבי האחרים הוא תם. ואם הוא נוגח בכל יום זוגי ובשאר הימים אינו נוגח גם אם עוברים לפניו בעלי חיים רלוונטיים? במקרה כזה הוא נעשה מועד לנגיחות בימים זוגיים. זוהי מועדות לסירוגין.

מה הדין אם הוא נוגח פעם אחת גמל ופעם אחת שור ופעם אחת חמור? כאן יש התלבטות: או שהוא מועד לנגוח את כל בעלי החיים, ואלו היו רק שלושה בעלי חיים מקריים שהזדמנו לפניו. או שהוא מועד לנגוח דווקא את את שלושת הסוגים הללו.[6] מתברר שנחלקו בזה הראשונים. אמנם להלכה כולם פוסקים (ב”ק לז סוע”א) שבמצב כזה נעשה מועד לכל השלושה, אבל מהרמב”ם משמע שהוא מועד רק לשלושת המינים הללו ולא לכל המינים. ואילו הראב”ד סובר שבמצב כזה הוא מועד לכל המינים כולם. כך באמת עולה מפשט הגמרא.

המקרה שלגביו רציתי להעיר הוא מצב שבו מופיעה מועדות גם ספציפית וגם לסירוגין.

מועדות ספציפית ולסירוגין: הקושי

ההלכה שבה מופיע הדין הזה היא ברמב”ם פ”ו מהל’ נזקי ממון ה”ט-י:

ט. נגח שור היום וחמור למחר וגמל ביום שלישי נעשה מועד לכל, ראה שור היום ונגחו ולמחר ראה שור ולא נגחו וביום השלישי ראה שור ונגחו וברביעי ראה שור ולא נגחו ובחמישי ראה שור ונגחו ובששי ראה שור ולא נגחו, נעשה מועד לסירוגין לשוורים, וכן כל כיוצא בזה.

י. ראה שור היום ונגחו ולמחר ראה חמור ולא נגחו ובשלישי ראה סוס ונגחו וברביעי ראה גמל ולא נגחו ובחמישי ראה פרד ונגחו ובששי ראה ערוד ולא נגחו, נעשה מועד לסירוגין לכל ואם נגח ביום שהוא מועד לו אחד משלשת המינין שנגח בסירוגין הרי זה מועד.

הרמב”ם קובע שנגיחות לסירוגין יוצרות מועדות לסירוגין. אבל אם הנגיחות לסירוגין הן של שלושה מינים שונים ובימים שלא נגח עברו לפניו עוד שלושה מינים שונים מהשלושה שננגחו, אזי הוא נעשה מועד לסירוגין רק לשלושת המינים הללו. הראב”ד (בהי”ב שם) סובר שהוא נעשה מועד לסירוגין אבל לכל המינים ולא רק לשלושת אלו.[7]

בקה”י ב”ק סי כט מקשה על הרמב”ם קושיית ממה נפשך: אם הוא מועד רק לשלושת אלו, אז למה המועדות שלו היא לסירוגין. הרי אם הוא מועד רק לשלושת אלו אזי מה שהוא לא נגח בימים שביניהם זה בגלל שהיו שם מינים אחרים שאותם הוא לא נוגח כלל, ולא בגלל שהוא לא מועד לימים אי זוגיים. ולאידך גיסא, הנחת המועדות לסירוגין אומרת שהוא מועד לכל המינים, ולכן מה שלא נגח את אלו שבימים האי-זוגיים זה בגלל הימים ולא בגלל המינים. בקיצור, ההנחה שהמועדות היא ספציפית שוללת את המועדות לסירוגין וההנחה שהמועדות היא לסירגוין ששוללת את ההנחה שהיא ספציתית. כיצד מסיק מכאן הרמב”ם שהמועדות היא גם ספציפית וגם לסירוגין? שני מרכיבי המועדות במצב הזה (לסירוגין ולשלושה מינים בלבד) לכאורה סותרים זה את זה.

מועדות ספציפית ולסירוגין: הסבר ה’קה”י’

הקה”י שם טוען שבאמת זהו ההיגיון של הראב”ד. לכן הוא פוסק שהמועדות היא לסירוגין אבל לכל המינים (ולא רק לשלושה הללו). ההנחה שבבסיס הלוגיקה הזאת היא שתהליך ההעדאה של השור הוא תהליך ראייתי (סימן ולא סיבה). אחרי שהוא נגח שלוש פעמים התברר לנו שטבעו להיות נגחן. זה באמת ההסבר הפשוט במועדות של שור. אבל הרמב”ם סובר שתהליך ההעדאה של השור הוא תהליך נבנה ולא תהליך ראייתי (הנגיחה היא סיבה למועדות ולא סימן למועדות). כלומר זה שהשור נוגח שלוש פעמים יוצר אצלו טבע נגחני (בבחינת “אחרי המעשים נמשכים הלבבות”), ולא חושף את טבעו הנגחני כפי שהבין הראב”ד. לכן הרמב”ם סובר שהמועדות שנבנתה על ידי נגיחת שלושה מינים לסירוגין פשוט נבנתה באופן כזה.

מועדות ספציפית ולסירוגין: הסבר אלטרנטיבי

לדעתי אין שום הכרח בזה. ייתכן שגם הרמב”ם סובר שהעדאת שור היא תהליך ראייתי (הנגיחות הן סימן ולא סיבה). אלא שאם השור נוגח לסירוגין שלושה מינים ובימים שביניהם הוא לא נוגח שלושה מינים אחרים, אזי בגלל שתי האפשרויות הפרשניות שהצגנו (או שהוא מועד לשלושת המינים כל הימים או שהוא מועד לכל המינים לסירוגין), אין לנו ראיה לאף אחת מהפרשנויות. לכן אין לנו אלא להניח את המינימום שהוכח בתהליך ההעדאה ולקבוע שהוא מועד רק לשלושת המינים הללו לסירוגין. זה מה שבטוח. כל מה שמעבר לזה מוטל בספק (הפרשנות של מועדות לסירוגין לכל המינים מוטלת בספק כי אולי הפרשנות של מועדות ספציפית לכל הימים היא הנכונה, ולהיפך).

יתר על כן, ניתן לומר שדווקא בגלל שהנגיחות הן ראיות למועדות (סימן ולא סיבה), אזי עלינו להכריע רק על מועדות שיש לנו ראיה טובה לגביה. כאמור, אין לנו ראיה ליותר מהקביעה ה”סתירתית” הזאת, ולכן המסקנה היא שהשור הוא בחזקת תם לגבי כל שאר המקרים (כלומר בנגיחה של שאר המינים כל הימים או בנגיחה של כל המינים בשאר הימים).

דרוש על הקשר לטור הקודם

מעבר לכך שהטור הקודם עסק בחזקת קרקעות שהגמרא מדמה אותה לחזקת העדאה, הטור ההוא הזכיר לי את ההערות הללו גם בגלל עוד היבט. ראינו שם את השיקול של נתיה”מ לגבי השיקול ההסתברותי של צירוף עדים בממונות. הנתיה”מ טען שכדי להחליט האם לקבל עדות יש לבחון את האלטרנטיבה: מה הסבירות של ההנחה ההפוכה, כלומר אם נפסוק נגד העדות. במובן הזה גם במקרה של הקה”י כאן נקטתי בדרך דומה. כשאני בודק את חזקת המועדות אני בוחן את האלטרנטיבות: מה יקרה אם נניח שאין מועדות, האם יש לנו הסבר סביר לנגיחות או ההימנעות מנגיחה? לפי זה קובעים את החזקה.

זה היה קשר להערה השנייה שלי כאן, אבל ניתן להוסיף מעבר לזה קשר גם להערה הראשונה שלי בטור הזה. צירוף שני עדים בונה את הפסק (או את האמת) או שהוא מהווה אינדיקציה אליה. לפי ר”ש שקופ הוא בונה את האמת ולפי הנתיה”מ הוא רק ראיה שמהווה סימן אליה. לכן בסוף הטור הקודם סייגתי את דברי הנתיה”מ למצבים שבהם שני העדים מעידים על אותו מקרה. זהו בגדר קירב נגיחותיו. כאן ההנחה היא שעדויות קרובות הן טובות יותר. שקר בעדויות רחוקות יכול להיות מקרה סביר. לעומת זאת, ר”ש שקופ מניח שאין הבדל, והשיקול ההסתברותי תקף גם לעדויות רחוקות. אולי הוא מבין את לשיטתו שהעדות היא סיבה לאמת ולא סימן לאמת, כפי שהסברתי בסוף ההערה הראשונה למעלה את המחלוקת.

אולי כל זה הוא דרוש פסיכולוגי עליי, אבל זה באמת מה שהזכיר לי את ההערות הללו…

[1] ראו על כך באורך בשיעוריי לבבא בתרא פרק שלישי, שיעור 2 והלאה. דבריי בטור הזה נמצאים שם בשיעור 3.

[2] ישנם יוצאי דופן שבהם ההכללה כל כך בלתי סבירה שאנחנו בכל זאת מסיקים שאין חוק קבוע וכנראה מדובר בהישנות מקרית. ראו למשל מקור חיים או”ח סי’ תסז סק”ה.

[3] ברקע כמובן עומדת צורת החשיבה המיוחסת לר”ח מבריסק (ראו כאן בפרק ב), שהסביר כך את סוגיית סימני שוטה בתחילת מסכת חגיגה (ג סוע”ב).

[4] בשיעוריי שם עסקתי בשאלה מדוע לפי ההבנה הזאת הנגיחה השלישית לא הופכת אותו למועד מלידתו.

[5] בשיעוריי שם עמדתי על כך שכנראה כל ה”חקירה” הזאת מבוססת על דיכוטומיות שאין בה שום הכרח. בהחלט סביר שהקביעה ששלוש פעמים עושות חזקה היא קביעה פורמלית (כי צריך להעביר קו כלשהו, כדי לקבוע הלכה ברורה), ולכן אין סיבה לחלק בין ראיה להתרגלות. אם קבעו ששלוש זה הקו אז זהו הקו. ולפי זה ייתכן שגם בשאלת הקירוב מול הריחוק מדובר בטענה פורמלית ולא עניינית.

[6] יש כמובן עוד אפשרות לוגית: שהוא שור תם. עובדה שהוא לא נגח אף סוג יותר מפעם אחת. לא אכנס לזה כאן.

[7] אם כי יש שרצו לטעון שבנגח שלושה מינים הראב”ד באמת סובר שנעשה מועד לכל, אבל בנגיחות לסירוגין הוא נעשה מועד רק לשלושת המינים הללו.

13 מחשבות על “שתי הערות על חזקת מועד של שור (טור 308)”

  1. יש מצב שלישי: נשתנה הטבע, כגון בעקבות מחלה, או מצב קיצוני אחר.
    ואז. כדי לראות שהטבע אכן נשתנה יש להמתין מספר ימים. שהמחלה תעבור. לראות שאכן הטבע החדש נטבע בו.

    וזה גם לשון התורה:
    וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם
    אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם
    וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשֽׁוֹם
    וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהֹוָה בִּי אֲדֹנָי לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹֽכִי

    הלשון מתמול שלשום בא לתאר מצב של שינוי שחל בנפש ושהפך להיות קבוע. ואז את הנגיחה הראשונה מיחסים למחלה או לשינוי זמני במצב רוח. את הנגיחה ביום השני מיחסים גם לספק מחלה ספק טבע ובנגיחה השלישית כבר יודעים שהשינוי שחל הפך להיות טבע ומאז השור הופך להיות מועד וחייב שמירה מיוחדת.

    הקשר לעניין משב הרוח הוא קצת רופף, מדובר על אימון של הדיבור האוטומטי שצריך לחזור על דבר עשרות או מאות פעמים כדי שיהיה אפשר להניח שזה מה שנאמר אוטומטית. לעומת נגיחת השור ששם החזקה של ה3 פעמים רק בא לצורך בדיקה של האם השינוי שחל בטבע הפך להיות קבוע או לאו.

      1. י.ד לא הבנת מה התכוונתי. אין לי כמובן ביקורת. ציינתי מה הנושאים המועדפים לדעתי לרוב האנשים לקריאה. אני מאוד נהנה לקרוא את הדברים של הרב מיכי ולהחכים ממנו, ואני חושב שגם הוא לא לקח את ההערה שלי כמשהו שלילי

  2. אף אם מועדות היא סיבה ואף אם היא סימן, סו”ס ההשלכה היא שהבעלים חייב בשמירתן, והנפק”מ לגבי פעמים קודמות אינה רלוונטית כי פשוט לא ידענו על עצם מעדותו אף אם זה סימן, אצל האדם כשחוזר על אמירה מספר פעמים והוא רואה כי אינו מתבלבל, הרי שזה סימן מובהק, ואין נפק”מ אם אי הבלבול נובע מהסיבה, כי סו”ס הרי יש לו סימן שאינו טועה, והוא בחזקה שלא טעה ולכך אינו צריך לחזור.

  3. בדיון על שיטת ר’מאיר לא נכון להתעלם מהגמ בתענית שאומרת שמה שגזר רב נחמן תענית כשמתו 3 מהדבר ביום אחד זה בשיטת ר מאיר (ולכן הוא לא להלכה). כאן קשה מאוד להסביר התרגלות, והרבה יותר סביר לדבר על ראיה שקיימת מגפה.
    איך בכל זאת ניתן להסביר את מהרם אם כן?
    צריך לקחת בחשבון שפשוט הכתוב הוא כרבי יהודה ור מאיר מתבסס על סברא של קל וחומר. גם אם הקל וחומר הוא על כך שקורה נגיחותיו זה יותר ראיה, אם ישנה התרגלות יותר גדולה לאורך זמן, זה פירכא טובה לקל וחומר- כלומר ר מאיר צריך לסגור שבקרוב זמן יש גם יותר ראיה וגם יותר התרגלות, אחרת הקל וחומר ידחה.
    כפי שרואים בגמרא בב”ק , ר’ יהודה לא מתווכח אם גברת הק”ו אלא דוחה אותה על ידי הוכחה מזבה, ולכן אין אילוץ לומר שחולקו על הקל וחומר לגבי השימוש שלו בנושא התרגלות.
    הניתוח שהרב עושה יפה מבחינה למדנית, אך לא מתחשב בגמרא בתענית ולא לוקח בחשבון שמי שדורש קל וחומר צריך להסביר שיש יתרון לקירוב גם בנושא ראיה וגם בנושא התרגלות

    1. אני לא מבין את ההיגיון של ההסבר שלך. זו ראיה או התרגלות? למה בדיון על ראיה מובאת פירכא לגבי התרגלות?
      רק אזכיר שבשיעוריי הצעתי מהלך אחר: חזקת ג”פ היא קו פורמלי שההלכה מעבירה הן להתרגלות והן לראיה. הקירוב והריחוק גם הוא דיון פורמלי איך להגדיר חזקות בהלכה. לפי זה איןן לחלק בין ראיה להתרגלות. אבל זה לא הפשט הפשוט (כי התנאים דנים מה באמת מעיד/מרגיל טוב יותר).
      באשר לסוגיית תענית, זו אכן הערה טובה. אולי מהר”ם סבר שיש סוגיות חלוקות בהבנת ר”מ. צריך עוד לחשוב על כך.

  4. התכוונתי שהדיון בין התנאים הוא על ראיה, ואז אין מחלוקת סוגיות עם תענית, אבל ניתן להסיק מדברי רבי מאיר (ומזה שלא נחלקו עליו בסברא) שגם בהתרגלות טוב קיצור זמן מאריכות זמן אחרת היה ניתן להפריך את הקל וחומר מסברא- שלא ניתן לומר שקירב נגיחותיו טוב יותר ממה שציינה התורה תמול שלשום אם יש צורך בכמה ימים כדי שנאמר שהשור התרגל לנגוח, גם אם לכולי עלמא מועדות מבוססת על ראיה.
    במילים אחרות, רבי מאיר חייב לסבור שקירב נגיחותיו טוב יותר הן מבחינת ראיה והן מבחינת התרגלות כדי לחדש קל וחומר
    אולי זה מתאים להסבר מהשיעור (אשמח לקישור אם יש)

    1. דומני שהפניתי שם בטור לשיעוריי (ב”ב פ”ג תשע”ז).
      בכל אופן, ניתן לפרוך את הקו”ח מסברא שהרי קיצור הזמן בהתרגלות אינו ראיה לקיצור הזמן בראיה ולהיפך. השאלה מדוע הגמא לא פורכת זאת כך, היא שאלה טובה. ואולי טענתי עונה על כך. אבל כאמור, מהגמרא והראשונים לא נשמע כך.

השאר תגובה