מקומה של הרליגיוזיות באמונה הדתית: ב. דתיות ורגש מתפרץ (טור 312)

בס”ד

בטור הקודם (311) התחלתי לעסוק בביקורות על תפיסתי לגבי הרליגיוזיות, או בעצם היעדרה. הטענות היו שאני מתנכר למישורי החוויה והרגש הדתי על אף חשיבותם. טענתי להגנתי שאני מודה בעובדות וכופר באשמה. ניסחתי שם את ארבע הטענות הבאות:

  1. א. הרגש והחוויה הדתית אינם בהכרח ביטוי למפגש ממשי עם הבורא. ב. גם אם היה כאן מפגש – אין בו בהכרח ערך.
  2. א. אם אין כאן מפגש, אני מסכים שייתכן שמדובר בביטוי רגשי סובייקטיבי של אמונה בקב”ה. ב. אך גם בביטוי כזה לא בהכרח יש ערך.
  3. גם אם יש במשהו משני אלו (המפגש והביטוי הסובייקטיבי) ערך, זו ודאי לא התשתית ולא מרכיב יסודי של האמונה ועבודת ה’. לכל היותר ניתן להתייחס לזה כדרך אפשרית של אמונה או עבודת ה’, על גבי קומת האמונה הקוגניטיבית והמחויבות הדתית שהן המישור היסודי והמחייב של עבודת ה’.
  4. ואפילו אם לכל אלו היה ערך כביר (וכאמור, לדעתי אין להם), התיאולוגיה שלי לא מנסה לסייע לאנשים להגיע להארות וחוויות מהסוג הזה. האם זה פוסל את הדרך אותה אני מציע/מתאר? אחרי המסד הרציונלי שאני מציע, יכול כל אחד לקחת את הדברים ולבנות עליהם בניין שלם של חוויות ורגשות כרצונו וכהבנתו. חזרתי וכתבתי שאת השירות הזה אנחנו לא מספקים אפילו בתוספת תשלום, אבל הדרך פתוחה בפני כל אחד שחפץ בכך.

בטור הזה אפתח בהתייחסויות מקראיות לרגש דתי.[1] בכוונתי לעסוק כאן בהתפרצויות וסערות רגשיות ולא במעמדו של הרגש בכלל. לזה אגיע בהמשך. לסדרת השאלות שהוצבו כאן אחזור בסוף הסדרה.

שתי פרשיות

אפתח באירוע נדיר במחוזותינו, שבו הפוסק האולטימטיבי, האחד ואין בלתו, זכה ממני למחמאה נדירה על הודעתו הבאה:

כל העניין של החווייה וההתרגשות הדתית ומשמעותה מתואר יפה ובקצרה:

{טו} וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים: {טז} וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת: {יז} וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה: {יח} וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ: {יט} וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ (מידו) מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר:

מצד אחד משה יורד עם לוחות כתובים. ומצד שני אלו עסוקים בחוויות דתיות. יהושע בתמימותו וחוסר ניסיונו חושב שמדובר בקולות מלחמה, קורה שם משהו, יש דביקות, ומשה מסביר לו את המצב לאשורו.

יש כאן ביטוי לבעייתיות של רגש דתי עז. אמונה שמטרתה סיפוק של צורך רגשי היא בעייתית. אם וכאשר הסיפוק הדרוש לא מגיע, זונחים אותה ומחפשים תחליפים. כמובן שאי אפשר להסיק מכאן שהרגש הדתי פסול או חסר ערך מצד עצמו, אבל הפרשייה הזאת בהחלט מצביעה על הבעייתיות באמונה ועבודת ה’ על בסיס רגשי. בינתיים אנחנו עוד לא עוסקים ברגש עצמו, אלא בסכנות שנשקפות מראייתו כערך היסודי ומהפעלה לא שקולה שלו.

בהודעה מאוחרת יותר, הפוסק שליט”א הוסיף את המשפט הבא בלשון הפנינים שלו (ואני חוסך לכם את הפתיח שלו, האופייני במתינותו), שנוגע כבר לערכו של הרגש עצמו (נושא שיידון בטורי ההמשך):

לגבי המטרה שאתה מדבר עליה, אומר הנביא שהיא:

הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם יְהוָה:

חסד משפט וצדקה אין עניינם נענוע חזק בזמן התפילה ולא כוונות בשמות קדושים ולא עצימת עיניים חזקה.

גם אם אתנסח בשפה עדינה יותר (גם לי זה קורה לפעמים), אם מישהו חושב שניתן ללמוד משהו מהתנ”ך אז נדמה לי שיש לו כאן חומר למחשבה לגבי מה שנדרש מאיתנו.

ניתן להוסיף כאן עוד מקור שמחדד את הבעייתיות הזאת, והפעם ממש מפרשת השבוע שלנו (שלח לך). אחרי חטא המרגלים העם נושא את קולו בבכי ונענש. לאחר מכן, הוא מבין את מצבו העגום, ומסיק מסקנות (סוף פרק יד):

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּתְאַבְּלוּ הָעָם מְאֹד: וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיַּעֲלוּ אֶל רֹאשׁ הָהָר לֵאמֹר הִנֶּנּוּ וְעָלִינוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר יְקֹוָק כִּי חָטָאנוּ: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לָמָּה זֶּה אַתֶּם עֹבְרִים אֶת פִּי יְקֹוָק וְהִוא לֹא תִצְלָח: אַל תַּעֲלוּ כִּי אֵין יְקֹוָק בְּקִרְבְּכֶם וְלֹא תִּנָּגְפוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם: כִּי הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי שָׁם לִפְנֵיכֶם וּנְפַלְתֶּם בֶּחָרֶב כִּי עַל כֵּן שַׁבְתֶּם מֵאַחֲרֵי יְקֹוָק וְלֹא יִהְיֶה יְקֹוָק עִמָּכֶם: וַיַּעְפִּלוּ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר וַאֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק וּמֹשֶׁה לֹא מָשׁוּ מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה: וַיֵּרֶד הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּהָר הַהוּא וַיַּכּוּם וַיַּכְּתוּם עַד הַחָרְמָה:

לכאורה העם מנסה לעשות תשובה ולתקן את אשר עיווה. רק כעת הם ננזפו על ההססנות והפקפוקים שגילו מול הציווי לכבוש את הארץ, וכעת הם מכפרים על כך בהעזה ומסירות נפש לאותו דבר עצמו. אז למה משה מנסה לעצור אותם? ולמה הם נכשלים? ואפילו אם הם טעו בנקודה כלשהי, מדוע מגיע להם עונש כה חמור? למה מכים וכותתים אותם (עד החרמה)?

למיטב הבנתי, הלקח הוא שהתלהבות ורגש עז אינם הבסיס הנכון לעבוד את ה’ ולקבל החלטות בעבודת ה’ ובכלל. ניתן אפילו לראות כאן קו שממשיך את חטא המרגלים. גם שם הם הונעו מהפחד, אחרי שראו את בני הענק ואת המתים הרבים (“ארץ אוכלת יושביה”). בגלל הפחד הם נרתעים ולא מוכנים לשעות לשיקול ההגיוני שהקב”ה עמם ומתעלמים מהניסים שנעשו להם עד עתה. גם שם זו הייתה התנהלות רגשית שמאפילה על השיקול ההגיוני. מה שקורה אצל המעפילים הוא בדיוק אותו דבר, רק לכיוון ההפוך: הרגש העז לוקח אותם לעלות, ושוב נגד השיקול ההגיוני הקר. הכיוון השתנה אבל עדיין הרגש מוביל את העם בדרכו. ייתכן שזו גם הסיבה לכך שמשה מראש ניסה לעצור אותם. הוא רואה שההתנהלות שלהם היא רגשית ולא הגיונית, והוא מנסה ללמד אותם שעבודת ה’ צריכה להיעשות משיקול דעת ושכל קר ולא מתוך התלהבויות רגשיות. אבל הם לא שועים לדבריו, ולכן ממשיכים להיכשל. קודם העם נכשל בהתלהבות דעבודה זרה וכעת הם נכשלים בהתלהבות ומסירות נפש דקדושה. זו אולי הסיבה שהם נענשים בצורה כה חמורה.

העם חשב שרגש הגבורה הוא  תיקון לרגש הפחד, בעוד שמה שנדרש מהם היה הפעלת השכל כתיקון לפעילות רגשנית בכלל. אם כנים דבריי, כי אז למדנו מכאן שלא רגש הפחדנות מגונה ולא רגש הגבורה משובח. המסקנה היא שאל לנו לפעול מתוך רגשות, יהיו איזה שיהיו. החלטות, גם בעבודת ה’, ואולי בעיקר בה, צריכות להתקבל בשכל ולא בלב. ושוב, אין זה אומר בהכרח שאין ערך לרגש, אלא שהחלטות יש לקבל בשכל.

פרשת אחרי-מות

אעבור כעת לפרשה מקראית אחרת.[2] פרשת אחרי-מות מתארת בפירוט רב את עבודת יום הכיפורים של הכהן הגדול. אבל כשקוראים אותה בתשומת לב מגלים שהיא לא מוצגת בצורה כזאת (ויקרא תחילת פרק טז):

וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְקֹוָק וַיָּמֻתוּ: וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה: […]

הפרשה ממשיכה לתאר את כל עבודת היום, אבל בפתיח אין כל רמז לכך שמדובר בעבודת יום הכיפורים. רק בסוף הפרשה אנחנו מצווים (מפסוק כט והלאה):

וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְקֹוָק תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה:

כאן כבר מופיע יום הכיפורים, כולל ענייני התענית, איסור המלאכה וכו’. עד השלב הזה עבודת הקרבנות כולה הייתה מוצגת כפרוצדורה עצמאית באופן בלתי תלוי לחלוטין ביום הכיפורים. ואכן הגר”א כותב שהעבודה הזאת היא פרוצדורת הכניסה אל הקודש, בלי קשר ליום כיפור. לטענתו, לפחות במדבר יכול היה הכהן הגדול להיכנס אל הקודש כשרצה בכך, כל עוד הוא עושה זאת בדרך המתוארת כאן.[3]

לאור זאת ניתן אולי להבין את הפתיח לפרשה. טענתי היא שהפרשה הזאת באה ללמד אותנו את הלקח מפרשת נדב ואביהו. בתחילת פרק י התורה מתארת את חטאם:

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי יְקֹוָק אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְקֹוָק וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי יְקֹוָק: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד וַיִּדֹּם אַהֲרֹן: וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל מִישָׁאֵל וְאֶל אֶלְצָפָן בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם קִרְבוּ שְׂאוּ אֶת  אֲחֵיכֶם מֵאֵת פְּנֵי הַקֹּדֶשׁ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וַיִּקְרְבוּ וַיִּשָּׂאֻם בְּכֻתֳּנֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף יְקֹוָק: וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ פֶּן תָּמֻתוּ כִּי שֶׁמֶן מִשְׁחַת יְקֹוָק עֲלֵיכֶם וַיַּעֲשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה: וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר: וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וְאֶל אֶלְעָזָר וְאֶל אִיתָמָר בָּנָיו הַנּוֹתָרִים קְחוּ אֶת הַמִּנְחָה הַנּוֹתֶרֶת מֵאִשֵּׁי יְקֹוָק וְאִכְלוּהָ מַצּוֹת אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וַאֲכַלְתֶּם אֹתָהּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ הִוא מֵאִשֵּׁי יְקֹוָק כִּי כֵן צֻוֵּיתִי: וְאֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה תֹּאכְלוּ בְּמָקוֹם טָהוֹר אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אִתָּךְ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ נִתְּנוּ מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: שׁוֹק הַתְּרוּמָה וַחֲזֵה הַתְּנוּפָה עַל אִשֵּׁי הַחֲלָבִים יָבִיאוּ לְהָנִיף תְּנוּפָה לִפְנֵי יְקֹוָק וְהָיָה לְךָ וּלְבָנֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק: וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי יְקֹוָק: הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי: וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי יְקֹוָק וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי יְקֹוָק: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו:

מתוך הפסוקים עצמם לא ברור במה הם חטאו. לא בכדי חז”ל במדרש מחפשים את הסיבה למותם, ומציעים כמה וכמה אפשרויות (שאף אחת מהן לא ממש משכנעת). מפשט הפסוקים כאן עולה  שמותם נבע מכניסה לא ראויה אל הקודש. הייתה שם אקסטזה של דבקות בקב”ה, שהביאה לשבירת כמה כללים, וזה כנראה מה שמתואר בפסוקים כ”אש זרה”, תהא אשר תהא משמעותו של הביטוי הזה. העונש החמור לא היה בהכרח בגלל הכללים שנשברו (כנראה מכוונה טובה) אלא בגלל הסיבה לשבירתם: הרגש הלוהט שהיווה הבסיס לאופן קבלת ההחלטות ועבודת ה’ של נדב ואביהו. על כך אומר הכתוב “בקרובי אקדש”. הם היו קרובים לקב”ה, אבל קרבה רגשית. הקב”ה לא רוצה את הקרבה הזאת, או לפחות מלמד אותנו על הסכנות שכרוכות בה. הוא רוצה שנפעל על פי הכללים שקיבלנו.

לכן בהמשך הפסוקים התורה מסבירה באריכות שיש לשמור במדויק על הכללים כדי לא להיפגע. גם אלעזר ואיתמר נתבעים כאן על פגיעה בהלכות הקרבנות, כאשר כל הזמן ברקע יש את החשש ממיתה דומה לנדב ואביהו (“ומפתח אהל מועד לא תצאו ולא תמותו”). מה שימנע את זה הוא שמירת הכללים ונטרול הרגש. לא בכדי בני אהרון מוזהרים בפרשה הזאת על שתיית יין ושיכר לפני כניסה אל הקודש. צריך לשמור על מיקוד ושכל ער ופעיל, ולא לטשטש אותו עם שום דבר אחר. הדתיות אינה אמורה להתבטא באקסטזה רגשית.

כעת ניתן אולי להבין את פתיחת פרשת עבודת יום הכיפורים שהובאה למעלה:

וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְקֹוָק וַיָּמֻתוּ: וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ

אם הכהנים לא רוצים למות כמו נדב ואביהו, עליהם להיכנס אל הקודש בזהירות ובאופן מפוכח. ממוקדים בכללים ובהלכה, בלי רגשנות ורגשות לוהטים. עבודת יום הכיפורים היא עבודת הכניסה אל הקודש, שכל כולה אלטרנטיבה שקולה וקרה לכניסה הרגשית הלוהטת של נדב ואביהו. לאור זאת, ייתכן שהפרטים והחוקים של עבודת יוה”כ אינם חשובים לעצמם. הם כלי לסובלימציה של האמוציות, וזה מה שמאפשר את הכניסה אל הקודש.

קרבנות בכלל הם עניין שעלול להוביל לאקסטזה דתית, ולכן דווקא שם דרושה זהירות ופיכחון יתר. לא בכדי עבודה זרה תמיד לוותה בהקרבת קרבנות לאליל ובאקסטזה רגשית ורוחנית. הדם של הקרבנות מוליך באופן טבעי לאקסטזה דתית (וכנראה שהיא גם מאפשרת לנו להתחבר למעמד קשה כל כך שבו נטבחים בעלי חיים והכל מלא דם וגניחות של סבל). אלא שהאקסטזה הזאת עשויה להאפיל על השכל וההיגיון. כך ניתן לכבות את הבקרה ההגיונית ולהגיע לפלוח לאליל עץ ואבן. אם עבודה זרה מבוססת על השלטת הרגש והאקסטזה הדתית על החשיבה וההיגיון, הרי שעבודת ה’ אמורה להתבסס על חשיבה מבוקרת, כלומר על השכל וההיגיון.

יישוב סתירה ידועה ברמב”ם

אולי בזה תתבאר הסתירה הידועה בין דברי הרמב”ם בסוף הלכות מעילה לבין מה שהוא כותב במורה הנבוכים. בסוף הלכות מעילה (שהוא גם סוף ספר עבודה) הוא כותב:

ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה’ פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה, ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה’ ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצוה שחקק לנו הקדוש ברוך הוא שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול, הרי נאמר בתורה ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם, אמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים, והעשייה ידועה והיא שיעשה החוקים, והשמירה שיזהר בהן ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים, והמשפטים הן המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם, והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע, אמרו חכמים חוקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח, וכמה היה דוד המלך מצטער מן המינים ומן העכו”ם שהיו משיבין על החקים, וכל זמן שהיו רודפין אותו בתשובות השקר שעורכין לפי קוצר דעת האדם היה מוסיף דביקות בתורה, שנאמר טפלו עלי שקר זדים אני בכל לב אצור פקודיך, ונאמר שם בענין כל מצותיך אמונה שקר רדפוני עזרני, וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן, אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד, שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא, והקדימה תורה ציווי על החוקים, שנאמר ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם.

בסוף דבריו כאן הוא כותב שהלכות הקרבנות כולן בגדר חוקים שאין טעמם ידוע, אבל עליהם העולם עומד. לעומת זאת, בספר מורה הנבוכים ח”ג פמ”ו הוא מאריך להסביר את כל פרטי הלכות הקרבנות והעבודה, ומסביר שמטרתן של הלכות אלו היא התמודדות עם עבודה זרה, כמו שהתורה עצמה אומרת (ויקרא יז, ז): “ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים”. מעניין שהאבן עזרא (שמובא גם ברמב”ן על תחילת פרשת אחרי-מות) מסב את הפסוק הזה להיות מפתח לסודו של השעיר לעזאזל ועבודת יום הכיפורים.

מעבר לסתירה בין ההסבר כאן, שלפיו הקרבנות מיועדים להוציא מעבודה זרה, לבין דברי הרמב”ם בסוף הלכות מעילה, שרואה את ההלכות הללו כגזירות הכתוב, לא ברור מדוע הלכות הקרבנות בכלל מהוות התמודדות עם עבודה זרה? כיצד הציוויים הללו, שלכאורה מהווים כניעה ליצר העבודה זרה ומתן אפשרות לפורקן שלו (קתרזיס), מסייעים לנו להימנע מעבודה זרה? האם זה בבחינת if you can’t beat them join them?

אני חושב שבמובן מסוים כן. יש בתוכנו יצר כזה, רצון לדבקות במה שלמעלה מאיתנו. הדרך להגיע לדבקות הזאת נתפסת אצל אנשים כנטרול השכל וכניסה לאקסטזה דתית שמלווה בהקרבת קרבנות (ראו לעיל). כנגד זה התורה אומרת לנו שעלינו להקריב קרבנות אבל כל התהליך הזה מטרתו סובלימציה של אותו יצר, ובקרה על הדבקות הדתית. במקום זה ניתנות לנו פרוצדורות מאד מפורטות שדורשות מיקוד גדול בפרטים, וסכנת מוות למי שסוטה מהם. זה לוקח את היצר הרגשי שטמון בנו ומתעל אותו לציות שכלי למערכת הלכתית מפורטת וקפדנית. כך ניצלים מעבודה זרה, ולכן אולי כותב הרמב”ם שעל זה עומד העולם. לפי הצעתי, עבודת הקרבנות היא סוג של מדיטציה יהודית, שעניינה מיקוד שכלי, שמושג על ידי לימוד הלכתי מעמיק ויישומו באמצעות התנהלות לפי הכללים המפורטים ופרשנותם ההלכתית. זאת במקום החוויה והרגש של העבודה זרה. בעצם נדמה לי שזוהי קאטה ולא מדיטציה.

לפני שנים רבות ראיתי סרט על מסיבות טרנס, ואחריו הרצאה מעניינת של ד”ר יואב בן דב ז”ל (איש מעניין להפליא, לצערי נפטר בגיל צעיר). הוא הסביר שמדובר באקסטזה עמוקה וארוכה מאד (אנשים רוקדים לפעמים יומיים רצופים), וזה כמעט תמיד מלווה בהשמעת מנטרות אליליות שכוללות שמות של אלילים הודיים (וישנה, שיווה) ואחרים. מתברר שיצר העבודה זרה שהוכחד על ידי אנשי כנסת הגדולה לא נעלם אלא נדחק עמוק אל מתחת למעטפת התרבותית שלנו. אנשים מודרניים בעלי משפחות שעוסקים במקצועות חופשיים מקפצים להם במסיבות הללו ופורקים את יצרי העבודה זרה שלהם מחביון העומק המודחק החוצה. עניינן של מסיבות כאלו הוא רגש מתפרץ, אקסטזה ופריקת כבלי ההיגיון והשכל. כל זה בדרך כלל הולך ביחד. התרבות שלנו עוטפת את היצרים והנטיות הללו אבל לא באמת מעלימה אותם. אין פלא שהרמב”ם כותב שהלכות עבודה וקרבנות קצת משלימות עם הנטיות הללו בכדי לתעל ולווסת אותן.

במאמרי כאן הסברתי את משמעות עבודת יום הכיפורים באופן דומה. טענתי שם שכל המהלך של כפרת שעיר המשתלח מיועד לעורר אותנו מהדמיונות החווייתיים שלנו ולהחזיר אותנו אל השיקול ההגיוני, וזאת כדי שלא נזבח עוד לשעירים. גם מהזווית שם ניתן לראות שלפרטי הפרוצדורה של ההקרבה כנראה אין מטרה מצד עצמם, ועניינם הוא בעיקר שתהיה מערכת שיטתית ומסועפת שמחייבת אותנו למעשה, כפי שטענתי כאן למעלה.[4]

סיכום

עד כאן עסקתי בהיבט אחד של עניין הרגש, והוא ההתפרצות והסערה הרגשית והבעיות שמתלוות אליה. אבל זה יכול להיות מוסכם על רבים. בהמשך אנסה להרחיב את היריעה בשני כיוונים: 1. האם הדברים נכונים גם לרגש רגוע (שאינו מתפרץ בסערה)? האם גם שם צפויות סכנות דומות? לשון אחר, האם הבעיה היא הסערה או עצם הרגשיות. 2. היחס הנכון אל הרגש כשלעצמו, מעבר לסכנות שצפויות מקבלת החלטות רגשית. על כך בטורים הבאים.

[1] אולי יש כאן חריג שבו ניתן ללמוד משהו חדש מהמקרא. אני כבר מנבא שבטוקבקים לטור הזה תראו שמי שלא מסכים לתפיסתי לא השתכנע גם מהמקורות שמובאים כאן, ואני בהחלט מסכם שאולי גם אני משתמש במקורות הללו כאילוסטרציה לתפיסה שקיימת אצלי אפריורי. בקיצור, אני מנחש שגם הדיון הזה יחזק את תפיסתי שאף אחד לא לומד מאומה מהתנ”ך, ורק בשביל זה כבר היה שווה  להביא את המקורות המקראיים הללו. בקיצור, הדוגמאות הללו הן בבחינת win-win: אם תשתכנעו – הצלחתי (להראות שהרגש לא חשוב), ואם לא – אז שוב הצלחתי (להראות שהתנ”ך לא מלמד כלום). אבל גם לכם זה win-win, שכן אם אצליח לשכנע אתכם אז הראיתם לי שניתן ללמוד משהו מהתנ”ך, ואם לא אז הראיתם לי שהרגש כן חשוב (או לפחות שאין ראיה שלא).

[2] הדברים כאן לקוחים משיעור שנתתי בשבת פ’ אחרי-מות במניין הקורונה שלנו בבניין.

[3] לכאורה עולה מכאן שגם כשעושים זאת ביום כיפור המטרה אינה הכפרה אלא הכניסה אל הקודש. התענית והשביתה ממלאכה הם חלק מתהליך הכניסה אל הקודש (הגיבוי שנותן העם לכהן הגדול), והכפרה היא רק תוצאה של המפגש עם הקב”ה בתוך קודש הקדשים (הצירוף של השעיר הפנימי והשעיר לעזאזל. ראו כאן הסבר מפורט יותר).

[4] במאמר אחר, עמדתי על הכלל “בעינן שנה עליו הכתוב לעכב”. זהו כלל שנאמר רק לגבי פסוקים שעוסקים בקדשים, ולפיו כל עוד התורה לא חזרה שוב על הציווי (או רמזה בדרך אחרת, כמו בביטוי “חוקת עולם”, או “חוקה”) הוא לא מעכב. הסברתי שם שהפרטים ההלכתיים בנושא הקדשים לא חשובים מצד עצמם, ולכן האבות שהקריבו קרבנות גם אם לא עשו זאת לפי הפרוצדורה ההלכתית שהוגדרה בסיני, יצאו גם הם ידי חובה. התורה שניתנה בסיני באה לתעל את הליך ההקרבה ולא לכונן אותו מעיקרו.

78 מחשבות על “מקומה של הרליגיוזיות באמונה הדתית: ב. דתיות ורגש מתפרץ (טור 312)”

  1. ” אם מישהו חושב שניתן ללמוד משהו מהתנ”ך אז נדמה לי שיש לו כאן חומר למחשבה לגבי מה שנדרש מאיתנו.”
    נשמע כמו רעיון מעניין לטור… או שהיה כבר?

      1. היכן היה. גם כשהיו טורים שעסקו בחסד וצדקה הם מותגו כחובה (מוסרית), וחסד להיכן פרח? (אגב אני אכן חושב שתיאורטית אין תחום כזה חסד – כל מה שראוי לעשות הוא חובה גמורה, אלא שקשה)

          1. אולי ראיתי מהרהורי ליבי. מההקשר בטור הבנתי שה”חומר למחשבה” לגבי מה שנדרש מאיתנו (אם לומדים מהתנ”ך) הוא עשיית חסד משפט וצדקה בארץ, ואם יהיה טור על לימוד (או אי לימוד) של זה מהתנ”ך הנחתי שיהיה בו גם בירור מושגי על חסד וצדקה (למשל האם אלה הגדרות ערכיות או פרקטיות, ומה פשר העניין להטיף לחסד שאינו חובה).

            1. לא רק 'עשיית חסד' (ליהושע)

              בס”ד ח”י בסיון תש”פ

              ליהושע – שלום רב,

              הנביא מיכה בהגדירו ‘מה טוב ומה ה’ דורש מעמך’, דורש ‘עשות משפט’, מילוי החובה, אך גם ‘אהבת חסד’, לאהוב לעשות חסד.

              הצלע השלישית היא ‘והצנע לכת עם אלקיך – גם האדם העוסק במרץ בעשיית משפט ואהבת חסד’ – צריך שלא להחזיק טובה לעצמו, אלא להיות בענווה גדולה כלפי בוראו, שהוא שטבע בו את הרצון לעשיית המשפט ואהבת החסד והוא שמסייע ביד האדם להוציאם אל הפועל.

              זו תכונתם של ישראל שעמדו על הר סיני, שככל שהם מגדילים לעשות כ’רחמנים וגומלי חסדי’ – הם גם יותר ‘ביישנים’ שאינם מתגאים בהישגיהם.

              בברכה, ש”צ’

  2. בפסוקים שהבאת מסופר שמשה כעס על אהרון ובניו הנותרים, שלא מלאו אחר ההוראות המדויקות של ההקרבה:
    וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה’:
    הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי:
    כיוון שזו אינה חטאת פנימית אלא חטאת חיצונית, הכהנים צריכים לאכול ואכילתם מכפרת, לכן משה נוזף בהם על שלא עשו כן.
    אבל אהרון מתווכח איתו:
    וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה’ וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם?
    הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה’?
    וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו:
    בעיני התגובה של אהרון נפלאה, אני לא יכול לחזור לשגרה, הוא אומר למשה, אחרי שכל זה קרה לי היום. האם אוכל חטאת היום ואכפר על אחרים, כשכנראה עלי עצמי ועל משפחתי, מידת הדין מתוחה?
    מה שיפה פה, זה שלמרות חטא פריצת הגדר של נדב ואביהו – אשר לא צוו – אהרון לא מקבל באופן אוטומטי את החוק ואת הכלל, ומעז להתווכח איתו ולשנות! ולעניינו של הפוסט הזה – יש פה התיחסות מאד ברורה, לא רק למצב החוקי אלא גם למצב הרגשי (כל זה קרה לי היום, האם אני כשיר לכפר?).
    ומשה בהחלט מקבל את זה. משתכנע. יש התיחסות לאירועים, אנחנו לא פקידים של החוק. מגיבים אליו ומשנים כשהתנאים משתנים. במקרה הזה – תנאים של אבלות ומוות.

        1. בשאלת החשיבות עוד לא נגעתי בטור הזה. אבל אני לא חושב שאפילו את זה ניתן להוכיח מכאן. כשאדם לא יכול לעשות משהו מן הראוי להתחשב בו. זה לא מעיד על חשיבות הרגש בעבודת ה’. מש”ל (=מה שהיה לי לענות)

          1. לא נגעת בשאלת החשיבות של הרגש?!? חשבתי שלשם כך התכנסנו פה.
            האמת שחשבתי שתתווכח איתי על עצם קיומו של היסוד הרגשי בפסוקים שהבאתי. שהרי אפשר לומר -אהרון ובניו אבֵלים ולכן פטורים, לא מצד הרגש אלא מצד ההלכה (המתחדשת!).

            1. לשם כך התכנסנו, אבל כזכור טרם התפזרנו. יש עוד טורים בהמשך, וכתבתי כאן שהנושא עוד יידון. כאן לא עסקתי בחשיבות הרגש אלא בנזק הצפוי מסערת רגשות ואקסטזה דתית.
              אני אכן יכול להתווכח איתך על עוד נקודות בפרשנות שהעלית, אבל כפי שכתבתי אין בכך צורך. גם אם אאמץ את פרשנותך זה לא מוכיח על חשיבות הרגש.

              1. 'ודוד מכרכר בכל עז לפני ה'' - דעת ר' מיכאל כדעת מיכל?

                בס”ד טו”ב בסיון תש”פ (יום הולדתו השני של נכדי דוד איטגב נ”י)

                נראה שדעת ר’ מיכאל כדעת מיכל, שבראותה את דוד מפזז ומכרכר לפני ה”,טענה כלפיו: ‘מה נכבד היום מלך ישראל לעיני אמהות עבדיו כהגלות נגלות אחד הרקים’ (שמואל ב’ ו).

                ברם דוד לא מקבל את תוכחתה של מיכל, באומרו: ‘ושחקתי לפני ה’, ולקלתי עוז מזאת והייתי שפל בעיני, ועם האמהות אשר אמרת – עמם אכבדה”, וכן אומר הרמב”ם, בתארו את שמחת בית השואבה: ‘השמחה שישמח אדם בעשיית המצוות ובאהבת הא-ל יתברך שציווה בהן עבודה גדולה היא,,, וכל המשפיל עצמו ומיקל גופו במקומות אלו – הוא הגדול המכובד העובד מאהבה… ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה’, שנאמר: והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה”.(סוף הלכות לולב)

                התפרצות רגש השמחה היא חיובית, כשהיא כרוכה בתחושה של ‘לפני ה’, לא מתוך שחוק וקלות ראש ולא מתוך שכרות, שהשכרות והשחוק הרבה וקלות הראש – אינה שמחה אלא הוללות וסכלות… ולא נצטוינו אלא על העבודה שיש בה עבודת יוצר הכל’ (הלכות יו”ט, ו,כ).

                תנאי חיוני נוסף בשמחה לפני ה’ הוא, שתהא כרוכה בענווה, כדברי דוד למיכל ‘ועם האמהות… עמם אכבדה”, וכדברי הרמב”ם בהלכות יו”ט (ו,טו), ששמחה אמיתית היא זו שמביאה את האדם לשמחה את העניים.

                בברכה, ש”צ

                1. ייחודה של השמחה בחג הסוכות

                  בס”ד טו”ב בסיון תש”פ

                  ייחודה של השמחה בחג הסוכות, מתבטא בסגנון הייחודי שבו מתוארת השמחה בחג הסוכות בפרשת המועדות שבויקרא כג. כל המועדות מתוארים כ’מקראי קדש’, שבהם אסורה ‘מלאכת עבודה ויש להקריב ‘אשה לה”..

                  לעומת זאת בחג הסוכות חוזרת התורה ומדגישה שיש כאן משה ייחודי: ‘אך בבמשה עשר יום לחדש השביע באספכם את תבואת הארץ תחגו את חג ה’ שבעת ימים’.

                  שמחת החג נעשית על ידי מעשים מיוחדים של שמחה: ‘ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל ושמחתם לפני ה’ אלקיכם שבעת ימים’.

                  אף בפרשת המועדות שבדברים טז, מודגשת השמחה בחג הסוכות, שרק בו נאמר ‘ושמחת בחגך… והיית אך שמח’.

                  מסתבר שהשמחה היתירה בחג הסוכות, נובעת הן מהיותו חג האסיף המסכם את כל הצלחת היבולים של כל השנה, והן בהיותו בא אחרי תקופת התשובה והתחנונים של ‘יום הזכרון’ ו’יום הכפורים’, שלאחריהם עומד האדם מישראל לפני קונו זך וטהור יותר.

                  בברכה, ש”צ

                  בהיות ‘חג ה’ סתם, חג הסוכות – הצעתי לפרש את הפסוק בתהלים פא: ‘תקעו החדש שופר בכסה ליום חגנו’, שי”ל ‘תקעו שופר בראש החודש, ביום הזכרון, כדי התכונן ולהזדכך לקראת ‘יום חגנו’, חג הסוכות

                  1. הדגשת עבודת הרגש סמוך לכניסה לארץ

                    בס”ד ח”י בסיון תש”פ

                    אכן עיקר הדגש בתורה על רגשות האהבה היראה השמחה והדבקות באה בספר דברים, סמוך לכניסה לא”י.

                    אחרי שהתרגלו בני ישראל במשך ארבעים שנה לחיי תורה ומצוות, וחיו בצילם של משה ואהרן – הם בשלים יותר ‘לעלות קומה’ ולהצטוות לא רק על מצוות שבמעשה, אלא גם על מצוות שבלב

                    חיי עם טבעיים על אדמתו, מחייבים גם הזדהות רגשית עם התורה ואמונה חזקה בבורא העולם, רק כאשר עובדים את ה’ ‘בשמחה ובטוב לבב’ ניתן לחיות בארץ מתוך אמונה.

                    בברכה, ש”צ

                    1. על מעלתה של השמחה המזרזת ומחזקת את האדם בעשיית הטוב, כותב הראי”ה קוק, (במאמר ‘העונג והשמחה’ שב’עקבי הצאן9:

                      ‘העונג והשמחה הם דברים מוכרחים להיות מתלווים אל כל עסק רוחנ; רק כשיתענג האדם וישמח בעשה הטוב והישר – אז יהיה חרוץ לעשותם בתכלית שלימותם ולהוסיף עליהם מדי יום ביומו…

                      רק כשיש עונג ושמחה פנימית בלב, מצורפים למעשה הטוב והצדק – אז הם מתבססים באדם להיות קבוע בדרכי הא-ל הטוב ב”ה, וממקור נפשו ימצא מים חיים נוזלים להשכילו ולהדריכו באורחות חיים”

                      הווה אומר:
                      השמחה מזרזת את האדם לעשות את הטוב; מחזקת אותו להתמיד במעשה הטוב; ואחרון חביב: מפיחה באדם דעת שיכולה להדריכו ולהנחותו לפתח את דרכו הטובה.

                      פן נוסף שמוסיפה השמחה, הוא בסייעה לאדם ‘להיות נעטר בחוט של חן וחסד, שימצאו מעשיו ופעולותיו גם כן חן בעיני כל הבריות, וייצאו גם הם בדרכיו ותרבה הברכה והטובה בעולם’.

                    2. השמחה על מה שיש; העונג - על התקווה לעתיד

                      נראה לענ”ד שההבדל בין שמחה לעונג, הוא שהשמחה היא על הטוב שכבר קיים, כדברי התורה: ‘ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה’ אלקיך ולביתך’.

                      לעומת זאת ה’התענגות על ה” מוםיעה בהקשר של בטחון בטוב המקווה בעתיד, ככתוב בישעיהו נז,ד: ‘ועל מי תתענגו”, ופירש בדעת מקרא: במי אתם בוטחים ובטחונכם בו מיסב לכם תענוג ושמחה’.

                      את ההתענגות על ה’ צריך האדם בהיותו במצב המתואר בתהלים לז, שבו צריך האדם לחיזוק בראותוט את הצלחת המרעים, אז אומר לו דוד: ‘בטח בה’ ועשה טוב, שכן ארץ ורעה אמונה, והתענג על ה’ ויתן לך משאלות לבך’. המשאלות עוד לא התכשמו, אך האדם מתענג על תקוותו ובטחונו בה’.

                      אף בישעיהו נח, האדם עומד בפני ניסיון גדול כאשר עליו להפסיק לעסוק במילוי צרכיו הלוחצים ביום השבת, ובכל זאת הוא שטבת ומכבד את השבת. ולו מבטיח הנביאף ‘אם תשיב משבת רגליך עשות חפציך ביום קדשי… אז תתענג על ה’ והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך…’

                      אז זוכה הבוטח בנחלתו של יעקב, שבשכבו חסר כל על אבן בחוץ, בורח על נפשו מפני אחיו המתנקש לנפשו – דווקא במצב נורא זה מבטיח לו אלקיו: ‘ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה’. נחלתו של הבוטח בה’ היא ‘ללא מצרים’, שכן הוא מתענג לו רק על הטוב המוגבל שכבר יש בידו, אלא על הטוב האינסופי שעדיין נמצא בכוח, והוא מצפה שבוא יבוא.

                      בברכה, ש”צ

                    3. פיסקה 3, שורה 5
                      … המשאלות עוד לא התגשמו…

                      פיסקה 4, שורה 3
                      … ובכל זאת הוא שובת ומכבד….

                      פיסקה 5, שורה 5
                      … הוא מתענג לא רק על…

        2. בקושי בדל ראיה. להכיר בקיומו של משהו איננו מחייב את ההכרה בו ככלי חשוב (ובטח שלא כמטרה) בעבודת ה’. הרי הדיון לא היה האם רגש קיים או לא.

          באותה מידה היה ניתן להשתמש בפרשייה זו גם כראיה לטענה ההפוכה.

          הבה ניזהר בכבודם של ה-Q.E.D למיניהם ונשמור אותם למקרים שמשהו באמת נטען כראוי והוכח כהלכה.

  3. 1. מה לגבי “ואהבת את ה’ אלוקיך בכל לבבך…”? האם לא ניתן ללמוד מכאן על ערכו של הרגש בעבודת ה’?
    2. נדמה לי שכמו בין איש ואישה, כך גם בין אדם לקונו, יש ערך ליצריות ואהבה כשהם במקום הנכון. אין במתן דוגמאות על יצריות שאינה במקומה (כמו בחטא העגל) כדי להוכיח שאין ערך ב”יצריות” ורגש בעבודת ה’ כשהם במקום הנכון, כלומר באים מתוך רצון אמיתי ומחיובות אמיתית לרצון ה’.
    3. אגב, אמרת בריאיון למקור ראשון “חסידות לא מדברת אליי, בעיניי זה שטויות”. נראה לי שמכאן התשובה לשאלתך באחד הטורים מדוע יהודה יפרח התייחס לדברים בביטוי “הוודאות השחצנית…”. קח את האנלוגיה של אהבה בין איש לאשתו – האם אתה יודע למר בוודאות שלקרבה וליצר בין איש לאשתו אין ערך? באופן דומה, האם אתה יודע לומר שלהתרגשות של אדם בתפילה או להתרגשות של חסידים בטיש של ניגונים עם רבם אין ערך? מניין הוודאות הזאת?

    בהערכה, (אני מקדיש כבר הרבה מאוד שבתות לקריאת ספריך המעניינים ומחכימים)
    יאיר

    1. וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ:

      נראה לי שהתורה מסבירה את המשמעות בפסוקים אחר כך (ולא מדובר בעבודת הרגש אלא במשמעות המעשית):
      בְּכָל לְבָבְךָ – וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ:
      וּבְכָל נַפְשְׁךָ – וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ:
      וּבְכָל מְאֹדֶךָ – וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ:

      1. מה שכתבתי זה הפשט. ואין פשט אחר:
        1. אין משמעות ל”לאהוב ב”.
        2. היה מספיק לכתוב ואהבת את ה’ אלוהיך כמו ואהבת את הגר, או ואהבת לרעך כמוך.
        3. איך אפשר לאהוב את אלוהים? אהבה היא לאובייקט מסויים. צרך לדמות אותו. לא ניתן לאהוב משהו ללא דימוי. ולאלוהים אין דימוי.

        לכן התורה מסביר מה המשמעות של לאהוב את אלוהים. כלומר, יש לאהוב את דבר אלוהים. בשלושת הדרכים האלו.

  4. דרך מאד מעניינת ביישוב הסתירה הזאת ברמב”ם, [דוד הנשקה כתב דרך יפהפה ולדעתי אמיתית ביישוב הסתירה, נדמה לי שבאמר ‘לאחדות הגותו של הרמב”ם, אבל איני בטוח]
    אבל אתה באמת חושב שהע”ז עדיין קיים, אותו יצרא דע”ז, או מה?
    יש פה גם מעט סתירה למש”כ בטור בעבר – 199?
    תודה הרב

    1. איש, בהחלט כן. כידוע חכמי האבולוציה והביולוגיה כבר לימדונו שבתוך גזע המוח של כל אחד מאיתנו יש שכבות עומק משלבים מוקדמים של האבולוציה. זה מתפרץ מדי פעם כמו במסיבות הטרנס.
      מה הנשקה כותב שם? אתה זוכר?
      אגב, לא חושב שיש סתירה מול טור 199, אלא דווקא השלמה. ההתעלמות מהנקודה שבתוכנו מתאפשרת עקב היצמדות לרגש שמאפיל על השכל.

      1. מעניין, אגב חוקרי החרתא חלוקים בדעתם האם אכן הטלה הע”ז מימי בית שני והילך, אורבך ועוד כמה טענו שבטל ויש חולקים. למעשה די ברור שאכן בתקופה הפרסית/אנשי כנסת הגדולה, ירדה דרמטית המשיכה לע”ז.

        הנשקה מרחיב שם שלהיפך זה בדיוק מתיישב עם דעתו, שהרי על דבריו במורה, כעסו טובא שזה עניין זמני, והיסוד הוא – שאמנםם זה טעם המצוה, אבל אם קידש אותה אז היא קדושה בפנ”ע, וזה ממש לשון רמב”ם שד’ קידש זה בדיבורו וק”ו מעצים ואבנים [שבעצם רמוז פה, שבמצוה אין ממשות…] לדיבורו של ד’…

        בטור שם, צידדת שאדם מחפש אידאולוגיה (ע”ד ברצונם לעריות, לא זוכר אם הזכרת) והדחקה. לפני קאמי ומרעיו הפוסט תבוניים, האידאולגיה היתה לרוץ אחר רגשות? אולי קצת קתולי?

  5. ישעיה:
    לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר יְהוָה שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי: {יב} כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי: {יג} לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה: {יד} חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי הָיוּ עָלַי לָטֹרַח נִלְאֵיתִי נְשֹׂא: {טו} וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ: {טז} רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ: {יז} לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה:

    ירמיה:
    כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר: {כב} כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח: {כג} כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַהֲלַכְתֶּם בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לְמַעַן יִיטַב לָכֶם: {כד} וְלֹא שָׁמְעוּ וְלֹא הִטּוּ אֶת אָזְנָם וַיֵּלְכוּ בְּמֹעֵצוֹת בִּשְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר וְלֹא לְפָנִים:

  6. פרשנותך לגבי שתויי יין התבארה באריכות כשיטתך על ידי עמנואל לוינס. מומלץ לקרוא. הוא לחלוטין מוכיח מפרשיה זו את האתוס הליטאי של היהדות עיי”ש

  7. לגבי קורבן כתחליף: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ

    1. הצעת ייעול לכמע”ת – להעתיק לכאן כבר את כל התנ”ך. בהמשך, בכל פעם שתרצה להאשים מישהו בעבודה זרה תוכל לציין “כמו שכתוב בתנ”ך שהבאתי לעיל”.

  8. 1 האם יש אפשרות שיש ערך ביצר הזה, והוא איננו “פגם בייצור” – אם הוא כל כך מושרש שגם התורה מוכנה לתת לו מקום?

    2 גם עובדי עבודה זרה היו מקפידים על חוקים וכללים – כמדומני פלוטארך מדווח שהרומאים היו מקפידים על הכללים כל כך, עד שפעם אחת חזרו על קרבן שלא הוקרב כדינו 31 פעם עד שהוקרב כראוי

    1. 1. יש אפשרות. היא תידון בהמשך.
      2. בהחלט ייתכן. אני מדבר בהכללה כמובן, בדיוק כמו שהרמב”ם עושה במו”נ. אמנם יש לזכור שהרומאים היו תרבות מפותחת, והע”ז שלהם עברה די מהר לנצרות.

  9. הטורים שלך הם כמו חלום…

    (אמר רבי יוחנן משום רשב”י – כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים. ברכות נ”ה ע”א).

    אתה מקים מבצרי קרטון ואז מסתער עליהם כדון-קיחוטה וכובשם בגבורה. מרטיט.

    אכן, רגשות “רליגיוזיים” (מה זה, לעזאזל), חוויות מסטיות ואקסטזות למיניהן אינן המטרה של עבודת ה’ ויש בהן סכנה רבה. אבל מי אמר אחרת? עם מי בדיוק אתה מתווכח כאן? עם נדב ואביהוא?

    אתה מתעלם מהמסלול שתיאר רבי פנחס בן יאיר בברייתא המפורסמת שלו (שבו “תורה” היא רק התחנה הראשונה) ובעיקר – מהיעד שבסופו. בהתעלמות זו טמון הכשל שבכל התזה שלך, שלפיה היהודי השלם הוא רובוט אינטליגנטי או “גוי שומר מצוות”, כהגדרתך בספר השני, שגם לימוד התורה שלו הוא (בעיקר) מפני הציווי. (שהרי לא כל אחד אמור להיות מוקסם מפלפולים תלמודיים). בכך שרטטת גבולות צרים מאוד שרק מתי מעט יכולים להיכנס בהם, והותרת את המוני בית ישראל, יהודים בני אברהם יצחק ויעקב אהובים ורצויים לפני המקום לא פחות ממך – בחוץ. מזכיר לי את מימרתו המקוממת של ר’ יואל טייטלבוים מסאטמאר “יש רק אלף יהודים בעולם, וכולם גרים בוויליאמסבורג”.

    אבל הקב”ה לא פנה רק ללמדנים מובהקים או לחסידי סאטמאר, אלא לעם ישראל כולו, ולכן הרבה להם תורה ומצוות כמו שאמר ר’ חנניה בן עקשיא כפירוש הרמב”ם שלעגת לו – כדי שכל יהודי יוכל למצא את הנתיב המתאים לו בדרך העולה בית א-ל. לא לשם חוויות ורגשות “רליגיוזיים” (בפעם המי יודע כמה – מה זה?) אלא כדי לעשות נחת רוח לפניו ית”ש ולהתקרב אליו, איש איש בדרכו ועל פי יכולתו, כישוריו, שכלו וליבו. (מיהרת ללעוג לרמב”ם מבלי לנסות להבינו, אך די ברור שהוא בא לתרץ קושיה חמורה בדברי ר’ חנניה – האם ריבוי תורה ומצוות אכן מזכה את ישראל? הלא בכך דווקא עולה הסיכוי בהכשלתם וכדברי המשנ”ב המפורסמים בהקדמתו לחלק ג’ ואכמ”ל).

    כמובן שאין לקרא בדברי זלזול בערך לימוד התורה בעיון וקיום המצוות בהקפדה. אבל אני בשום אופן לא מוכן לקבל שיש רק אלף יהודים וכולם בוויליאמסבורג, או שיש רק יהודי אחד היושב בלוד. כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, וכל אחד מגיע לשם בדרך מהדרכים שפתח הקב”ה בפני עם ישראל. יכול להיות שדרכך היא המצווה מן המובחר (וגם בזאת יש לדון טובא), אבל בשום אופן לא היחידה.

    ואולי על דרך הדרוש בסוגיה הלכתית דווקא: שנינו בפרק כיצד מדליקין (שבת כ”ה ע”א וירושלמי שם ט”ז ע”ב): ר’ טרפון אומר “אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד”. עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר: “מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין, ומה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים, ומה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות, ומה יעשו אנשי קפוטקיא שאין להם לא כך ולא כך אלא נפט? אלא אין לך אלא מה שאמרו חכמים”.

    ר’ טרפון (תנא בעל שם יווני!) עומד על משמר “פך שמן הזית הטהור”, ורבי יוחנן בן נורי (בן הנר?) אומר שיש יותר מדרך אחת להאיר את החשכה, גם אם נאמר ששמן זית הוא מצוה מן המובחר. אכן, כדברי המשורר, “לערנען תורה איז די בעסטע זאך”, אבל לאו כל מוחא סביל דא וגם עבור שאר המוני עמך בית ישראל סלל הקב”ה דרכים רבות להתקרב אליו, כל אחד לפום מעלתו, ואפילו ריקנין שבהם מלאים מצוות כרימון וכו’ ואכמ”ל.

    1. מרדכי,
      על משקל דבריך אומר שהתגובות שלך הן הביעותים שבחלום. הפער בין הבנת הנקרא האיומה שאתה מגלה כאן שוב ושוב (בעצם בד”כ מתעלם לחלוטין ממה שכתוב) לבין היכולות האמיתיות שלך (לפי התרשמותי. על אף שאיננו מכירים) הוא כל כך גדול, ולכן הוא מדגים היטב את נפלאותיה של הקריאה המגמתית אם בחלום יש פה ושם כמה דברים אמיתיים בנוסף לדברים הבטלים, הרי שבביעותים שלך אני לא מצליח לגלות אפילו במקרה טיעון ענייני אחד לרפואה בתוך בליל השטויות שאתה כותב בנחרצות כה רבה. דבריי באמת מצליחים להוציא ממך את המירע. זה די משעשע, אבל קצת חבל בשבילך.

      1. למרות התרשמותך הכנה מיכולותיי המופלאות (חן חן), לא הצלחתי להבין האם תגובותיי גורמות לך ביעותים או שעשועים.

        אתה מלין על הבנת הנקרא שלי, בעוד שאתה אפילו לא מנסה להבין. הרי בס”ה אני מסכים (כמעט) עם כל מה שכתבת בטור זה, אלא שלדעתי הוא והקודם לו מיותרים, כמו גם מלחמת החרמה שאסרת על הדמונים הרליגיוזיים שנראה שכל מטרתה אינה אלא להסיח את הדעת מהשאלה העיקרית – מה מטרתה של עבודת ה’ ומה היעד שהיא מכוונת אליו? יצירת רובוטיקה אנושית או התקרבות בין האנוש ליוצרו?

        טענתי נגד שיטתך היא שהיא שגם לדבריך היא מסמנת נתיב יחיד להתקרבות לה’ (תפור על פי מידותיך, כמובן), ומדירה את כל מי שאינו בר הכי. אם טעיתי בפרשנותי ל”תיאולוגיה הרזה” שלך, יכולת פשוט לומר זאת ולהסביר כיצד מאפשרת הבשורה על פי מיכי גם ליהודים ברמה שלי ומטה (אם יש שם מישהו…) להגיע לממלכת השמים. אם צדקתי, אזי יושרה אינטלקטואלית מינימאלית מחייבת להודות בכך, כמו שר’ יואל טייטלבוים מסאטמאר (שגם הוא לא הצטיין ביושרה אינטלקטואלית) הודה באמרתו שציטטתי לעיל שמי שלא הולך בדרכו אינו נחשב יהודי בעיניו. (זו לא הייתה אמרת אגב. אני יודע שהוא האמין בזה, אבל את מה שבלבי עליו אשמור להזדמנות אחרת).

        אבל תגובתך היא לא זו ולא זו. אין בה אלא לעג, התנשאות ועלבונות. אך מה לי להלין אחרי שראיתי בספרך שאתה לועג אפילו לרמב”ם ומכנה את דבריו בהלכות תשובה “ילדותיים”? (אגב, דיונך שם דמגוגי ברמה של “דעת אמת” ומטה, אלא שאכ”מ).

        אשר לכל היתר – ישפוט הקורא.

        1. רבי מרדכי שליט”א. כתבתי להדיא שאיני עוסק כאן בשאלת הרגש עצמה – שבה אדון בהמשך, אלא רק ברגש מתפרץ שביחס אליו אכן יכולה להיות הסכמה רחבה..אבל עובדה זו לא ממש הפריעה לך לחזור על כך בטון תוקפני ונחרץ (שכשלעצמו חביב עליי טובא) כאילו יש כאן ויכוח כלשהו, ולהביע עמדה נחרצת עם טיעוני סנוגריא שגורמים לרל”י מברדיטשוב להחוויר, וכל זאת לגבי מה שכלל לא התייחסתי אליו ולא העליתי שום נימוקים וטיעונים בעדו או נגדו.

          1. ואתה עוד בא אלי בטענות על קריאה מגמתית וחוסר הבנת הנקרא?

            וכי כמה פעמים עלי לחזור ולהדגיש שאינני עוסק כלל וכלל ברגש? לא רגש “רליגיוזי” (ושוב, מה זה בכלל?) ולא רגש אחר! שום רגש, גורנישט. (יש בין חברי ומוקירי זכרי המועטים שטוענים שאני על הרצף האוטיסטי וחסר רגשות לפחות כמוך…).

            גם לא באתי בשום טיעוני סניגוריה על אף אחד. (ממש לא מתאים לי. אילו עסקתי בליטיגציה הייתי כנראה קטיגור). הכל התחיל מזה שהחלטת משום מה להקדיש לי טור (איזה כבוד) בגלל שבמענה לתגובה בטור קודם הערתי שהשאלה העיקרית ביחס ל”תיאולוגיה הרזה” שלך היא לאן היא מובילה ומה מטרתה. אח”כ הסברתי שאפילו נימא שדרכך היא המעולה שבדרכים (וכעת איני מביע בזאת כל עמדה), בהכרח חייבת להיות דרך נוספת בעבודת ה’, (קרא לה “מעקף” או כל שם וחניכא אחר), שאיננה פחות לגיטימית. לא יצאתי אלא נגד המונופול שאתה טוען לו (לדעתי במפורש, אבל לכל הפחות במשתמע) כמורה דרך בעבודת ה’. הא ותו לאו. אבל אתה שוב ושוב מסיט את הדיון ומערב אותי במערבולות אמוציונליות שזרות לי לא פחות מאשר לך.

            אולי אני מוגבל בהבנת הנקרא, אבל אתה בוודאי שלא, והטריקים הרטוריים הללו לא מכבדים אותך (אף שהם שגורים בפיהם של מונופוליסטים מאוימים). כמו כן, אוזן מוזיקלית יש לי בהחלט (וגם קצת ידע בתחום), ואני בהחלט יודע לזהות “טון נחרץ” ולהבדילו מטונים אחרים. וד”ל.

            אתה בכלל לא חייב לי תשובה (ציינתי בעבר שזכותך אפילו לחסום אותי כאן באתרך). אבל במטותא, אל תנסה לזרות חול בעיניי.

            1. כאן הגענו כבר למחוזות הפרודיה. הנה דברי הסנגוריה שלך (שלטענתך לא נכתבו כלל) שעליהם כתבתי שרל”י מברדיטשוב היה מחוויר למקראם:

              אתה מתעלם מהמסלול שתיאר רבי פנחס בן יאיר בברייתא המפורסמת שלו (שבו “תורה” היא רק התחנה הראשונה) ובעיקר – מהיעד שבסופו. בהתעלמות זו טמון הכשל שבכל התזה שלך, שלפיה היהודי השלם הוא רובוט אינטליגנטי או “גוי שומר מצוות”, כהגדרתך בספר השני, שגם לימוד התורה שלו הוא (בעיקר) מפני הציווי. (שהרי לא כל אחד אמור להיות מוקסם מפלפולים תלמודיים). בכך שרטטת גבולות צרים מאוד שרק מתי מעט יכולים להיכנס בהם, והותרת את המוני בית ישראל, יהודים בני אברהם יצחק ויעקב אהובים ורצויים לפני המקום לא פחות ממך – בחוץ. מזכיר לי את מימרתו המקוממת של ר’ יואל טייטלבוים מסאטמאר “יש רק אלף יהודים בעולם, וכולם גרים בוויליאמסבורג”.

              אבל הקב”ה לא פנה רק ללמדנים מובהקים או לחסידי סאטמאר, אלא לעם ישראל כולו, ולכן הרבה להם תורה ומצוות כמו שאמר ר’ חנניה בן עקשיא כפירוש הרמב”ם שלעגת לו – כדי שכל יהודי יוכל למצא את הנתיב המתאים לו בדרך העולה בית א-ל. לא לשם חוויות ורגשות “רליגיוזיים” (בפעם המי יודע כמה – מה זה?) אלא כדי לעשות נחת רוח לפניו ית”ש ולהתקרב אליו, איש איש בדרכו ועל פי יכולתו, כישוריו, שכלו וליבו. (מיהרת ללעוג לרמב”ם מבלי לנסות להבינו, אך די ברור שהוא בא לתרץ קושיה חמורה בדברי ר’ חנניה – האם ריבוי תורה ומצוות אכן מזכה את ישראל? הלא בכך דווקא עולה הסיכוי בהכשלתם וכדברי המשנ”ב המפורסמים בהקדמתו לחלק ג’ ואכמ”ל).

              ר’ מרדכי מברדיטשוב, סנגורן של ישראל, שמידת הענווה שלו מגעת עד כיסא הכבוד ולכן אף מאס בתואר הסנגור שהוענק לו. אשרי עין ראתה כל אלה הלוא למשמע אוזן דאבה נפשנו.
              אין פלא שנזכרתי במה שכתב רא”ו על הח”ח, שאם גאון כמוהו מנסה להסתתר מאיתנו, כיצד אנחנו זבי חוטם ואזובי הקיר נצליח לגלות את מצפוניו. ודפח”ח.

              1. אתה רציני?

                בעצם לא. הרי אתה מעיד שזו פרודיה. כנראה שכוונתך לפרודיה עצמית על הבנת הנקרא שלך. כמי שמתיימר לתווך עבורנו, ההדיוטות, את הטקסטים העמוקים והמורכבים של קאנט ותלמידיו, ניתן היה לצפות ממך שתבין שהטקסט הדי פשוט שציטטת אינו סנגוריה על ישראל, אלא קטגוריה עליך. על שאתה, כר’ יואל טייטלבוים בשעתו, מדיר מעבודת ה’ (ובעצם מהיהדות) את כל מי שאינו הולך בדרכך.

                יכולת לומר שאני טועה בפרשנותי ואינך תובע לעצמך מונופול על הדרך הנכונה בעבודת ה’. לחילופין, יכולת לומר שאני צודק ואכן זו הדרך ואין בלתה. במקום זאת פנית שוב לליצנות, לעג וקלס, אלא שהפעם מדובר בגול עצמי. אם אתה נהנה מזה – בבקשה. זה האתר שלך, ומי אני שאמנע נחת רוח מיהודי חשוב? (ואולי ברוח הסיפא של דבריך אתה בעצם נובהרדאקער סמוי?…).

                1. מרדכי עדיין לא הבנת. בגלל חטא העגל נוספו הרבה מצוות (פרשת תרומה, קורבנות), כדי למנוע מרודפי ע”ז לחטוא שוב ושוב. לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. לזכות מהחטא. הסיבה היא שלילית, לא חיובית.

        2. מרדכי,

          אני חושב שהתרשמת שאני תומך באופן עקרוני בצד שלך בויכוח הזה.

          בכ”ז משהו לא ברור לי בדברים האחרונים שאמרת:

          “טענתי נגד שיטתך היא שהיא שגם לדבריך היא מסמנת נתיב יחיד להתקרבות לה’ (תפור על פי מידותיך, כמובן), ומדירה את כל מי שאינו בר הכי. אם טעיתי בפרשנותי ל”תיאולוגיה הרזה” שלך, יכולת פשוט לומר זאת ולהסביר כיצד מאפשרת הבשורה על פי מיכי גם ליהודים ברמה שלי ומטה (אם יש שם מישהו…) להגיע לממלכת השמים.”

          לדעתי פילוסופיה ותיאולוגיה מבוססות צריכות קודם לכל לתור אחרי עקרון הראשון וההכרחי ביותר על מנת “להתקרב לאלוהים”. למיטב שיפוטי זה בדיוק מה שמיכי מנסה לעשות (גם אם לדעתי הוא כושל בכך לחלוטין במקרה זה וגם אם הוא, אולי… מטייח את הכישלון). מיכי, במילים אחרות, מנסה למצוא את הנתיב היחיד שיכול לשמש כקומת הקרקע התיאולוגית, אבל אינו “אוסר” על קיומן של קומות נוספות. מה רע בזה?

            1. שולייתא

              ראשית אני לא מבין ככ את הקשר בין שאלתך למה ששאלתי את מרדכי. אני טענתי שמבחינה עקרונית יש קומת קרקע תיאולוגית שעליה בנויות קומות נוספות.
              לגופה של שאלתך אני נוטה לחשוב ש”קרבת אלוהים” היא קודם כל תפיסה אינטואיטיבית שלו (או של “משהו” ממנו)- מה שאתה קורא סטטוס רוחני.
              על גבי זה באה, לדעתי בהכרח, חוויה רליגיוזית כלשהי.

  10. שלום לכמע״ת

    כיוון אשר הבאת את דברי הרמב״ם במו״נ בדבר הקרבנות, אבקש להביא ולהוסיף הנה מדבריו האחרים, שנוקבים ויורדים עד תהום, הקשורים לשני עניינים אשר הזכרת במאמרך, ולחזק את דבריך.

    א.
    • ״לאור זאת, ייתכן שהפרטים והחוקים של עבודת יוה”כ אינם חשובים לעצמם.״

    • ״ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן, כי המצווה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת כמו שאני עתיד לבאר, אבל היות הקרבן האחד כבש והאחד איל והיות מספרם מספר מיוחד, זה א״א לתת לו עלה כלל, וכל מי שמטריד עצמו לתת סבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה ההרחקה אך מוסיף הרחקות, ומי שידמה שאלו יש להם סבה, הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצוה כולה היא ללא תועלת נמצאת. ודע שהחכמה חיבה, ואם תרצה אמור שהצורך מביא, להיות שם חלקים שאין להם סבה, וכאלו הוא דבר נמנע בחק התורה שלא יהיה בה דבר מזה הכת, אופני ההמנעות בו שאמרך למה היה כבש ולא היה איל, השאלה ההיא בעצמה היתה מתחייבת אלו נאמר איל מקום כבש, שא״א מבלתי מין אחד, וכן למה היו שבעה כבשים ולא היו שמנה כן היו שואלים אם היו שמנה או י׳ או ך׳ שא״א מבלי מספר בהכרח, וכאלו ידמה זה לטבע האפשר אשר א״א מבלתי היות האחד מן האפשרים, ואין ראוי לשאל למה היה זה האפשר ולא היה זולתו מן האפשרים, כי זאת השאלה תתחייב אלו היה הנמצא האפשר האחר מקום זה, ודע זה העניין והבינהו,״ (מו״נ ח״ג פ׳ כ״ו)

    ב.
    • ״מעבר לסתירה בין ההסבר כאן, שלפיו הקרבנות מיועדים להוציא מעבודה זרה, לבין דברי הרמב”ם בסוף הלכות מעילה, שרואה את ההלכות הללו כגזירות הכתוב, לא ברור מדוע הלכות הקרבנות בכלל מהוות התמודדות עם עבודה זרה? כיצד הציוויים הללו, שלכאורה מהווים כניעה ליצר העבודה זרה ומתן אפשרות לפורקן שלו (קתרזיס), מסייעים לנו להימנע מעבודה זרה? האם זה בבחינת if you can’t beat them join them?״

    • ״וכמו זאת ההנהגה בעצמה מן המנהיג ההוא ית׳ באו דברים רבים בתורתנו, והוא שא״א לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום, ולזה א״א לפי טבע האדם שיניח כל מה שהרגיל בו פתאום. וכאשר שלח מרע״ה לתתנו ממלכת כהנים וגוי קדוש בידיעתו ית׳, כמ״ש ובאר אתה הראת לדעת וגו׳, וידעת היום והשבות וגו׳, ולהנתן לעבודתו כמ״ש ולעבדו בכל לבבכם, ואמר ועבדתם את ה׳ אלהיכם, ואמר ואותו תעבודו, והיה המנהג המפורסם בעולם כלו שהיו אז רגילין בו והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה, להקריב מיני ב״ח בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחות להם ולקטר לפניהם, והעובדים הפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לשמש ולירח ולכוכבים כמו שבארנו, לא גזרה חכמתו ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולבטלם, כי אז היה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל, והיה דומה אז כאלו יבא נביא בזמננו זה שיקרא לעבודת השם ויאמר השם צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה, ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולעניינים דמיוניים שאין אמתות להם לשמו ית׳, וצונו לעשותן לו ית׳, וצוונו לבנות היכל לו, ועשו לי מקדש, ושיהיה המזבח לשמו, מזבח אדמה תעשה לי, ושיהיה הקרבן לו, אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳, ושישתחוו לו ושיקטירו לפניו. והזהיר מעשות דבר מאלו העניינים והמעשים לזולתו, זובח לאלהים יחרם וגו׳, כי לא תשתחוה לאל אחר, והפריש כהנים לבית המקדש ואמר וכהנו לי, וחייב שייוחד להם מתנות על כל פנים שיספיקו להם מפני שהם עסוקים בבית ובקרבנותיו, והם מתנות הלוים והכהנים, והגיע התחבולה בזאת הערמה האלהית שנמחה זכר ע״ז והתקיימה הפנה הגדולה האמתית באומתנו, והוא מציאות השם ואחדותו, ולא יברחו הנפשות וישתוממו בבטל העבודות אשר הורגלו ולא נודעו עבודות זולתם.״ (מו״נ ח״ג פ׳ ל״ב)

    כל טוב, ותודה גדולה מאד על פועלך הרב וטרחתך העצומה למען הכלל.

  11. הערת שוליים
    אולי נדב ואביהוא סברו בפלפולם שמותר? והחטא שפסקו באופן אוטונומי בלי להתייעץ עם גדול הדור.
    בהסבר כזה יש win win רק לצד אחד – גם לא למדנו שרגש הוא בעייתי, וגם כן למדנו שאפילו בר הכי חייב להתייעץ עם גדול הדור. מאן דאמר רגש מתפרץ חשוב מאד יעמיד את הפסוקים שטעו בפלפולם ואעפ”כ נענשו, ואז ביושר פרשני לעילא ילמד משהו חדש על גבולות האוטונומיה.
    למרות שתנך זה לא שיקול הלכתי, הוא יכול להכווין את התפיסה בהבנת ההלכה, וידרבן למדנים ופוסקים לפרש כך את ההלכה עצמה ולהגיע לאמת. אולי זה באופן כללי כיוון לפיתרון לדילמה שהצגת לגבי לימוד מהתנ”ך (הלכה לא לומדים מהתנ”ך, וערכים בפועל לומדים רק מה שנראה לנו) – אפשרות שלישית היא שהתנ”ך עוזר לכוון את האינטואיציות ההלכתיות (כמובן צריך דוגמאות, ואני באופן אישי נוטה לחשוב שאין, אבל אם כבר אז זה נראה לי הכיוון כדי לא להשתפד על אף אחת מהקרניים).

  12. אם אדם הקריב קורבנות באופן אינטואיטיבי, מתוך רגש טבעי שלו, ולא עשה את זה על פי ההלכה יש כאן לשיטתך עבודה זרה?
    כי אם עיקר מהות ההקרבה היא ההכנסה לתוך המסגרת ההלכתית אז העיקר חסר שזה נעשה לא לפי ההלכה

    1. וכך שנינו בזבחים (לאבישי)

      בס”ד טו”ב בסיון תש”פ

      לאבישי – שלום רב,

      אפילו הקריב אדם את הקרבן במקומו וכהלכתו, חייבת להיות בין השאר כוונה לשם ה’ וכוונה ‘לשם ניחוח’, לעשות נחת רוח למי שאמר והיה העולם בעשיית רצונו (משבה זבחים ד,ז).

      כוונות אלה יוצרות לדעת הגאון ר’ אהרן ליכטנשטיין את ה’חפצא’ של הקורבן (ראה בשיעורו של הרב אביהוד שוורץ, ‘לשם ששה דברים הזבח נזבח ודין לשמה’, באתר ביהמ”ד הוירטואלי של ישיבת הר עציון), אלא שלמעשה הלכה כרבי יוסי שתנאי בית דין הוא שהכוונה הולכת אחר הכהן העובד, ורק לו יש הסמכות להגדיר את מהות הקרבן (וי”ל שהבעלים סומך מן הסתם על דעת הכהן מקריב. ש”צ)

      בברכה, ש”צ

  13. אני שואל על מקרה הפוך, הקריב לשם ה’ אך לא לפי ההלכה האם זה קרבן כי העיקר הכוונה ומעשה ההקרבה לעצמו או שהעיקר הוא ההכנסה של מעשה ההקרבה לכללים ההלכתיים

    1. על זה התורה אומרת (לאבישי)

      לאבישי – שלום רב,

      על הקרבת קרבן שלא כהלכתו אומרת התורה (ויקרא יז): ‘איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה’ – דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו’.

      התורה החשיבה את הקרבת הקרבן מחוץ למקומו ההלכתי כרצח בהמה חפה מפשע, והמטרה בהחמרה זו מפורשת בהמשך:: ‘למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זבחים על פני השדה, והביאם לה’ אל פתח אהל מועד אל הכהן וזבחו זבחי שלמים לה’ אותם, וזרק הכהן את הדם על מזבח ה’ פתח אהל מועד והקטיר החלב לריח ניחח לה’, ולא יזבחו עוד את שבחיהם לשעיר אשר הם זנים אחריהם, חקת עולם תהיה זאת להם לדרתם’.

      התורה רצתה לעקור את המנהג שרווח בעם לזבוח לשעירים (= לשדים), ולכן בהיותם במדבר נאסר עליהם אפילו לשחוט חולין בחוץ וחוייבו להביאם כקרבנות שלמים במשכן. בספר דברים, לקראת הכניסה לארץ – הותר להם לשחוט בהמות לחולין בכל מקום; אך קרבנות נצטוו להביא אל המקום אשר יבחר ה’ מרגע שש’באו אל המנוחה והנחלה’ (וגם בתקופת הביניים שבה ‘לא באו אל המנוחה והנחלה’ הותרה הקרבת קרבנות רק בבמות, בהתאם להלכות ההקרבה המבוארות בס’ ויקרא.

      בברכה, ש”צ

  14. כותב רב חשוב מישיבת ירוחם שבקרבת קרבן לא לפי ההלכה יש לה שם הקרבת קרבן ואילו מסתבר שיש שכר הקרבה כי מעשה ההקרבה והכוונה הם החפצא של הקרבן, ועל ההלכות אם לא שנה הכתוב לא עיכב.
    כותב רב חשוב מהמכון לתורה שעיקר מהות הקרבן הוא לעשותו לפי ההלכה והסובליציה של הרגש אל הכללים ולכן אם לא שנה הכתוב לא עיכב כי עניין הכללים ההלכתיים הוא עצם קיומם ולא התוכן שלהם
    מה היה מתרץ תוספות? שמא יש 2 הרב מיכי

    1. לאבישי – שלום רב,

      יש פרטי הלכה שאינם מעכבים בדיעבד, ויש דרישות הלכתיות שפוסלתו את הקרבן אף בדיעבד והופכות אותו ל’פיגול’ אשר לא יירצה. אתה מוזמן ללמוד בספר ‘עבודה’ ו’קרבנות’ לרמב”ם.

      בברכת הצלחה, ש”צ

      1. וַיְדַבֵּר יְהוָֹה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר {ב} דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָֹה אֱלֹהֵיכֶם: {ג} אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי יְהוָֹה אֱלֹהֵיכֶם: {ד} אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִם וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֲנִי יְהוָֹה אֱלֹהֵיכֶם: {ה} וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַיהוָֹה לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ: {ו} בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: {ז} וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה: {ח} וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ יְהוָֹה חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ:

    2. יפה ענה ש”ץ. המהלך הזה דומה בעיניי כאותם מחקרים שמשעה שנתקלו בקושיא מיד פסקו דתרי ישעיהו הוו, ושלושה רב אשי וחמישה רמב”ם. וכל דרדק בישיבה יכול ליישב בקל.

  15. אולי קצת הכנסתי לרב מילים לפה אך לכל הפחות רוח הדברים הפוך, כי שם משמע שעניין ההלכות הוא לא גוף המצווה של הקרבן אלא רק מעכב, וכאן זה ממש המהות, והנפקא מינה במקרה שהצגתי.
    אני מקבל אולי בעניין קרבן שההלכות הם חלק מהמהות כמו שכתוב כאן וכמו שכתב הרב ש”צ מהלכות שחוטי חוץ וגם לא יהיה שכר הקרבה
    אבל לא נראה לי לעשות ההשלכה מכאן על כל עניין הרגש כמו לעניין תפילה- האם מהות התפילה שתקנו חזל גם כן לתעל את הרגש הדתי אל כללים והלכות מוגדרים?- האם גם התפילה היא כעין קטה שמטרתה לתעל ולא לפתח את רגש הקרבה לה?

    1. גוף ונשמה יחדיו (לאבישי)

      בס”ד טו”ב בסיון תש”פ

      לאבישי – שלום רב,

      לענ”ד כל המצוות נועדו לא רק ‘לתעל’ את הרגש הדתי, אלא גם לטפחו ולהעצימו, שהרי בתורה מפורשת הדרישה מהאדם לאהבה את ה’, ליראה אותו ולדבקה בו. הארכתי בזה בתגובותיי לטור הקודם, ראה שם. מובן שקיום מצווה בהתלהבות אך בלי הקפדה על הלכותיה – עלול להוות ‘מצווה הבאה בעבירה’. ההקפדה ההלכתית היא גוף המצווה, בעוד הרגש הדתי הוא נשמתה ואורגניזם חי מורכב מגוף ונשמה גם יחד.

      בברכה, ש”צ

  16. לשצ
    החילוק בין לכתחילה לבין דיעבד, הוא לא העניין כאן.
    השאלה היא על התפקיד המהותי של ההלכות, האם הסברא הפשוטה היא שההלכות לא מעכבות אם לא שנה עליהן הכתוב היא בגלל שהתורה לא באה לשלול את עבודת ה’ הטבעית, או להפך- התורה באה בעיקר לשלול עבודת ה’ שלא מתוך הכללים ההלכתיים אך החשיבות בהם היא עצם הקיום שלהם ולא התוכן שלהם

  17. מעולם לא הבנתי את הנטיה לפרש את מעשיו של אלוהים שלא בהתאם לדמותו כפי שבאה לידי ביטוי בסיפורי התורה עצמם. כל מי שקורא בתורה ומנסה להרכיב פרופיל אופי של אלוהים, חייב להודות שהוא לא בדיוק המבוגר האחראי, השקול והמתון שלא מתרגש יותר מדי. אלוהים מצטייר כבעל מזג-חם, אימפולסיבי, לא מידתי בתגובותיו, נוח לכעוס ונוח (יחסית) לרצות. אלוהים הוא דמות מורכבת, אבל חייבים להודות שמסיפורי התורה הוא נוטה יותר לכיוון המלכה האדומה בעליסה בארץ הפלאות, ופחות לכיוון מנהל בית-ספר סובלן ומכיל את תלמידיו. לכן כשבני ישראל מסרבים לעלות לארץ, אלוהים פשוט נעלב קשות. גם אחרי שבני ישראל מכירים בחטאם, אלוהים בשלו: ככה? לא רציתם את עזרתי? אז עכשיו לכו חפשו, תסתדרו לבד. זו תגובה המתאימה לאופיו של אלוהים כמו כפפה ליד, אין לי מושג מנין הדחף הפרשני להעמיס על הטקסט משמעויות שלא נמצאות שם, כאילו לאלוהים היה מסר סמוי לעם ישראל, כביכול רומז להם שלהבא לא יפעלו מהבטן, אלא מהראש. זה לא אלוהים של התנ”ך.
    כנ”ל לגבי נדב ואביהו. גם כאן מדובר בהתפרצות טיפוסית לאלוהים, כתגובה על כך שבני אהרן חידשו עבודה מדעתם (ענין טכני לחלוטין), ולא כי חטאו באקסטזה לא רצויה. הפרשנות כי היו שתויים אינה משכנעת. אם היו שתויים, התורה היתה כותבת במפורש כי שתו יין ונכנסו למשכן, מי מעכב בידה? וגם אם נניח כי היו שתויים, מפשט הכתובים עולה בבירור כי אלוהים היה שורף אותם למוות גם אם היו מקריבים אש זרה בדעה צלולה ופיכחת. גם כאן, אין לאלוהים מסר סמוי, הוא פשוט עצבני כרגיל, ואין סיבה להעמיס עליו כוונות שלא עלו על דעתו, כביכול רצונו ללמדנו לקח לא להיכנס לאקסטזה. הלקח שלו הרבה יותר פשוט וברור מזה: תעשו מה שאני אומר לכם, בדיוק איך שאני אומר לכם, וחסר לכם שלא.
    הדבר המפתיע ביותר הוא הניסיון לפרש את הקורבנות כאילו באו למתן את האקסטזה הדתית שיש בעבודה זרה. אם הבנתי נכון, אלוהים לא רוצה שבני ישראל יקריבו קורבנות לאלילים ויבואו עקב כך לאקסטזה, אז הוא מספק להם מערכת קורבנות חלופית רק עם הרבה פרטים ודקדוקים??? להודות על האמת, זו תוכנית גרועה במיוחד. איך בדיוק מערכת הקורבנות היהודית מונעת אקסטזה? ממי בדיוק, מהכהנים בלבד, או מכל בני ישראל? מישהו כאן באמת מדמיין שחג הסוכות בבית המקדש לא היה נראה כמו הילולת ל”ג בעומר במירון? מישהו כאן באמת מאמין שאלוהים תכנן את מערכת הקורבנות, שכוללת בתוכה טקסי פולחן המוניים, כדי למנוע מבני ישראל להיכנס לאקסטזה? באמת, מישהו כאן קונה את זה ???
    אני אישית נדהם כל פעם מחדש כשאני רואה כיצד תיאולוגים לומדים טקסט מקודש מחוץ להקשר שלו ומעמיסים עליו שלל מסקנות.
    למיטב הבנתי, אלוהים פשוט מעוניין במעשה ההקרבה עצמו כי זה סמל סטטוס, כמו שמלך בימי הביניים באירופה דורש טירה וארמון, פמליית אבירים, ואנשי חצר, זה חלק מהעסק. מה הופך אתכם לאלילים במזרח התיכון העתיק? אם בונים לכם מקדש, מצבה או אשרה ועובדים אתכם, באיזו עוד דרך אתם הופכים לאלים? אלוהים לא רוצה שבני ישראל יזבחו לשעירים, לא בגלל שאכפת לו מאקסטזה, אלא כי הוא השריף החדש בעיר, הוא המלך ולו יאה ולו נאה.
    עברתי על החומש ישר והפוך, ואם ישאלו אותי מה למדתי, במשפט אחד, הדבר האחרון שיעלה לי למחשבה זה שאלוהים מייעץ לנו לעובדו מהראש והשכל ולא מהבטן והרגש. ממש מדהים כיצד ניתן לסחוט מתוך הטקסט מסקנות כל כך מרחיקות לכת.

    1. אני נדהם כל פעם מחדש איך תיאולוגים קוראים את הטקסט שכתבתי זה עתה ומכניסים לתוכו מה שאין בו לפי קוצר דעתם. לא דיים שיכתבו את דעתם, עד שגזרו על עצמם להכניס את דעתם בדבריי?!

  18. זה לא נכון שהיהדות מאז ומעולם הייתה רציונלסטית.
    במשך כל הדורות דיברו ביהדות על דבקות בה’ ודבקות זה דבר ריגשי. מן הסתם אתה לא מאמין במושג דבקות אבל מצד שני אין לך את הפריבלגיה היחידה על היהדות ורוב רובם של אנשי הרוח דיברו על המושג הזה…

  19. יש שיטרחו מאד במחקר הבריאה והטבע,
    ואחרים יתנו כל עיונם לתכונה ולהנדסה,
    ואחרים למלאכות.
    ואחרים יכנסו יותר אל הקדש, דהיינו, למוד התורה הקדושה:
    מהם בפלפולי ההלכות,
    מהם במדרשים,
    מהם בפסקי הדינים.
    אך מעטים יהיו מן המין הזה אשר יקבעו עיון ולמוד על עניני שלמות העבודה, על האהבה, על היראה, על הדבקות, ועל כל שאר חלקי החסידות.

    העבודה הנרצית לשמו יתברך, והם: היראה, ההליכה בדרכיו, האהבה, שלמות הלב, ושמירת כל המצות:

    היראה היא יראת רוממותו יתברך, שיירא מלפניו כמו שיירא מלפני מלך גדול ונורא, ויבוש מגדולתו על כל תנועה שהוא בא להתנועע, כל שכן בדברו לפניו בתפלה או בעסקו בתורתו.

    ההליכה בדרכיו כולל כל ענין יושר המדות ותקונם. והוא מה שביארו ז”ל (שבת קלג ב): “מה הוא רחום אף אתה רחום וכו'”. וכלל כל זה, שינהג האדם כל מדותיו וכל מיני פעולותיו על פי היושר והמוסר. וכללו חכמינו ז”ל (אבות פרק ב משנה א): “כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם”, דהיינו: כל ההולך אל תכלית ההטבה האמיתית, דהיינו, שתולדתה חיזוק התורה ותקון אחוות המדינות.

    האהבה: שיהיה נקבע בלב האדם אהבה אליו יתברך עד שתתעורר נפשו לעשות נחת רוח לפניו, כמו שלבו מתעורר לעשות נחת רוח לאביו ולאמו, ויצטער אם חסר זה מצדו או מאחרים, ויקנא על זה וישמח שמחה רבה בעשותו דבר מזה.

    שלמות הלב הוא: שתהיה העבודה לפניו יתברך בטוהר הכוונה, דהיינו לתכלית עבודתו בלבד ולא לשום פנייה אחרת. ונכלל בזה שיהיה שלם בעבודה, ולא כפוסח על שתי הסעיפים או כעושה מצות אנשים מלומדה, אלא שיהיה כל לבו נתון לזה.

    שמירת כל המצות: כמשמעו, דהינו: שמירת כל המצות כלן בכל דקדוקיהן ותנאיהן.

    מיכאל אברהם חושב שהוא ממציא היהדות, הרבה קדמו ממך, וחכמים ממך, אתה מנצל את חולשתן של קוראיך שלא יודעים ספר

השאר תגובה