מהי מצווה א: תפקידה של הכוונה (טור 342)

בס”ד

לכאורה המושג ‘מצווה’ הוא פשוט: מה שהקב”ה מצווה. ומהו קיום מצווה? ביצוע של משהו שהקב”ה ציווה. אמנם יש בשוליים מצבים שאינם חד-משמעיים: חשבו למשל על מצוות עשה שהזמן גרמן עבור נשים שלא מצוות בהן. האם כאשר אישה עושה מצווה כזאת זו אכן מצווה? האם זה לא סתם מעשה טוב (או אפילו זה לא)? ואולי בכלל אין הבדל בין שני אלו?

השאלה היא מהו בכלל ההבדל בין מצווה לבין מעשה טוב. סברא מוצגת לפעמים כתחליף לציווי (למה לי קרא, סברא הוא?!), ולכן קיומו של פסוק נראה לא משמעותי. לכאורה מטרתו רק לגלות לנו את מה שלא היינו יודעים לבד. לדוגמה, אף אחד לא היה חושב שאכילת חזיר היא משהו רע אם התורה לא הייתה אומרת זאת, לכן היא מצווה אותנו לא לאכול חזיר. אלא שלפי זה באמת אין הבדל מהותי בין מצווה לבין מעשה טוב. מצד שני, ברור שיש מצוות שהיינו יודעים אותן גם בלי הציווי (מסברא), כמו איסור רצח, כיבוד הורים, עזרה לזולת וכדומה, ובכל זאת התורה מצווה אותנו עליהן. לכן חייבת להיות משמעות כלשהי לציווי מעבר לכך שהוא מגלה לנו שמעשה כלשהו הוא ראוי או לא ראוי בעיני ה’. ואכן, במאמרי על הסברות הראיתי שסברא אינה תחליף מלא לציווי. טענתי שם שללא ציווי אין מצוות. לסברא יש מעמד כמו מה שמצוי בפסוק רק כשהסברא משמשת לפירוש של דין שיש לו מקור מפסוק. אבל סברא שמחדשת דין מחודש, זהו דין ללא פסוק ולכן הוא לא יכול להיות דין במעמד של דאורייתא. המסקנה (שפורטה גם שם) היא שכדי שמעשה יהיה מצווה דרוש גם ציווי, ולא מספיקה רק סברא. זה באשר להגדרת המושג ‘מצווה’. כעת נשאל מתי מעשה כלשהו הוא קיום מצווה. למשל, האם מצווה בלא כוונה נחשבת כעשיית מצווה?

בטור הזה אנסה להנהיר אספקטים מסוימים בהגדרת המושג ‘מצווה’ ובהגדרה של קיום מצווה, שקל למדיי לפספס אותם, וזאת על ידי קישור שאעשה בין שתי השאלות שהצגתי (מהי מצווה, ומהו קיום מצווה). מה שהביא אותי לדון בעניין הוא שני מקורות שהובאו לידיעתי בשבועות האחרונים: טור של הרב מנחם נאבת על כוונה במצוות ושיעור של הרב אשר וייס לגבי ישיבה בסוכה. שניהם נגעו בהגדרת המושג מצווה, והציגו עמדות מנוגדות. במחלוקת הזאת אני נוטה לצדו של הרב וייס (גם אם לא לגמרי), ובטורים הבאים אנסה להסביר את יסוד המחלוקת ולהצדיק את עמדתי.

טענתו של הרב נאבת

הרב נאבת פותח את טורו באזכור הוראה של רב כלשהו שדרש להקפיד לכוון לצאת ידי חובת מצוות תקיעת שופר. הרב נאבת טוען שכוונה כזאת לא רק שאינה נחוצה אלא אפילו מפריעה, שכן היא מכניסה מרכיב מלאכותי למצווה. מי שמכוון לצאת ידי חובת המצווה מניח שהמצווה היא משהו אובייקטיבי שקיים אי שם בחוץ במנותק ממה שהוא עושה כאן, והוא מכוון את לבו אליו. הוא מניח שיש למצווה תוכן כלשהו מעבר לעצם הביצוע שלה כעת, והכוונה צריכה להצטרף למעשה המצווה כדי שנצא ידי חובה. אבל כשאדם תוקע בשופר או בא לבית הכנסת כדי לשמוע קול שופר הוא ודאי עושה זאת כדי לקיים את המצווה. מה עוד נחוץ מעבר לעצם הקיום? הכוונה מעידה שזה לא הכל, והטעות הזאת לא מוסיפה ואפילו מגרעת.

כידוע, יש מחלוקת בגמרא וגם בפוסקים האם מצוות צריכות כוונה (לצאת ידי חובה). גם לדעה שאין צורך בכוונה ברור שהכוונה נצרכת, אלא שלדעה זו היא לא מעכבת את המצווה. הרב נאבת טוען שכשהפוסקים דיברו על הצורך בכוונה במצוות הם רק רצו לבדל את קיום המצווה ממצב של מתעסק (מישהו שעושה מעשה מבלי משים). הוא כותב שאם מישהו עובר ברחוב באקראי ושומע קול שופר, זה אינו מעשה מצווה אלא מתעסק. הוא לא מקיים מצווה כעת אלא הולך ברחוב, והמצווה מתקיימת מאליה מבלי משים. במצב כזה הוא צריך להתכוון לצאת ידי חובה, ורק אז שמיעת השופר ברחוב תעלה לו כמצווה. אבל כשמישהו בא לבית הכנסת הוא עוסק במעשה המצווה עצמו, ושם ברור שלא נדרשת שום כוונה.

הרב נאבת מעיר שמהתפיסה שדורשת כוונה אובייקטיבית כתוספת למעשה המצווה, נוצר המושג המבלבל (או המבולבל) של כוונה שלא לצאת ידי חובה (כוונה הופכית). לטענתו אין דבר כזה כוונה שלא לצאת: או שאתה מתכוון לצאת או שאינך מתכוון לצאת. אבל כוונה פוזיטיבית שלא לצאת אינה קיימת. כוונה נועדה להגדיר את המעשה כביצוע מצווה ולא כמעשה אקראי, הא ותו לא. ומכאן שכשאין כוונה המעשה הוא אקראי ולכן אינו מצווה. אבל אם המעשה הוא לא אקראי אז לא תועיל שום כוונה להפקיע ממנו שם של מעשה מצווה. זהו תיאור אובייקטיבי של המעשה שלו, ושום כוונה לא יכולה לשנות זאת.

אעיר כי אני משוכנע שהרב נאבת מודע לכך שיש מהראשונים ורבים מהאחרונים הסוברים שיש דבר כזה כוונה שלא לצאת. לכן אני משער שהוא לא מכחיש את קיומן של שיטות כאלה (הוא לא טוען שאותו רב המציא המצאה משלו), אלא רק מביע עמדה משלו וטוען שהם טועים.

לאחר מכן הוא מוסיף שבאופן דומה גם המושג “לצאת ידי חובה” איבד בימינו את משמעותו המקורית. טענתו היא שמושג זה במקורו מתאר את הרף המינימלי הדרוש לקיום המצווה (כמו אותה התכוונות שדרושה אצל מי שהולך ברחוב כפי שתואר קודם), שקובע גם האם ומתי יש צורך לחזור ולעשות אותה (כי לא יצאתי ידי חובה). אבל כיום המושג הזה הפך למהותה המכוננת של עשיית מצווה. מצווה צריכה להיעשות כדי לצאת ידי חובה, ורק אז היא מצווה. לדעתו, “יציאה ידי חובה” במשמעותה המקורית היא מושג מינימלי שקובע שבוצעה המצווה במובן הכי “רזה”: יצאתי ידי חובה, ואי אפשר לדרוש ממני יותר מכך (כמו בלשון המקובלת היום: הוא עשה זאת רק כדי לצאת ידי חובה). הוא טוען שביצוע כזה של מצווה מגמד אותה ולא מגביה אותה.

בסוף הטור הוא מסביר ששינוי המשמעות הזה של היציאה ידי חובה נובע מכך שהתפיסה המקובלת כיום היא ראיית המצווה כהיענות לצו קטגורי. עשיית המעשה רק מתוך היענות לציווי, ולא עצם הביצוע שלו. אבל למצוות יש גם, ואולי בעיקר, משמעות, תועלת ומטרה. הן לא רק אובייקט לציות. ההגדרות הללו מרוקנות את המצוות מתכניהן ומטרותיהן ומגמדות אותן לכלל מעשים פורמליים של ציות לחובה גרידא (זו תמצית ה”לייבוביצ’יות”).

ביקורת

כידוע, אני מחזיק בתפיסה ה”רזה” שאותה מתאר הרב נאבת. מבחינתי, כל משמעותו של המושג מצווה היא שיש על כך ציווי. אין זה אומר שלמצוות אין מטרות ומשמעויות משל עצמן (תועלות שהן באות להשיג או נזקים שהן מנסות למנוע), אבל החובה לבצע אותן נובעת אך ורק מהציווי. חשבו למשל על מעבר באור אדום. אין ספק שהאיסור החוקי לעבור באור אדום יש לו משמעות ומטרה והיגיון מצד עצמו (כדי שלא ניפגע). ועדיין, לולא היה על כך חוק שהתקבל באופן מוסמך, לא הייתה חובה לעשות זאת. גם בלי החוק היה מאד הגיוני לא לעבור באור אדום, אבל ברור שלא הייתה חובה כזאת. רק החקיקה (=הציווי) יוצרת את החובה.

מכאן עולה המסקנה שבכל מצווה או עבירה יש שני היבטים: 1. הציות לציווי או המרי נגד הציווי. 2. התועלת או הנזק שהציווי בא להשיג או למנוע (מטרת המצווה ומשמעותה). עמד על כך ר”א וסרמן בקובץ מאמרים שלו, במאמרו “התשובה”, שם הוא הביא לכך מקור מדרך ה’ לרמח”ל. אבל יש לכך מקורות קודמים. למשל, מאמר חז”ל “גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה”, מתפרש על ידי תוס’ הרא”ש והריטב”א (בניסוחים מעט שונים) כך: מי שמקיים את המצווה כשהוא מצווה גם משיג את התועלת וגם מקיים את הציווי של בוראו. לעומת זאת, מי שעושה זאת כשאינו מצווה רק משיג את התועלת אבל לא מקיים את הציווי.

לכן לדעתי בהחלט יש משמעות לכוונה לצאת ידי חובה. כשאדם עובר בירוק או לא עובר באדום מפני שזה נראה לו סביר והאלטרנטיבה מסוכנת, זהו מצב שונה מאדם שעושה זאת בגלל החוק. הראשון אולי לא עבר על החוק אבל לא ממש קיים אותו. השני מקיים את החוק (=המצווה). מה שמבלבל רבים הוא העובדה שבחוק המדינה לא נדרשת כוונה כזאת. המחוקק לא דורש מאיתנו לקיים את החוק בכוונה לצאת ידי חובה אלא רק לקיים וזהו. מניעינו לא מעניינים אותו. אבל זו רק מפני שבחוק העניין הוא לא לקיים אותו אלא רק לא לעבור עליו. לעומת זאת, בהלכה יש חובה לקיים את הציווי ולא רק לא לעבור עליו, ולכן שם נדרשת גם כוונה לצאת ידי חובה (או כוונה לשם מצווה).

זוהי הסיבה לכך שהרמב”ם בסופ”ח מהל’ מלכים כותב:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם.

הרמב”ם אומר שאם אדם מקיים מצווה בגלל “הכרע הדעת”, כלומר כי זה נראה לו הגיוני או מוסרי, זו לא מצווה אלא לכל היותר מעשה טוב. שימו לב שאת זה הוא כותב על שבע מצוות בני נוח שהן “מצוות שהדעת נוטה להן”, כלשונו, כלומר שבהן ודאי יש ערך ומשמעות ומטרה מעבר לקיום הציווי. והן הן דבריי. בהלכה המניעים כן חשובים. אם אדם מקיים את המצווה לא מחמת הציווי זה לא קיום מצווה.[1]

ביטוי מובהק לתפיסה הזאת ניתן למצוא בחינוך מצווה סט (איסור קללת דיין), שכותב:

כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצוה מבלי אזהרה. וזהו שיאמרו רבותינו ז”ל תמיד עונש שמענו אזהרה מנין, והענין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, אלא שיאמר עושה דבר פלוני יענש בכך, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצוה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצותו, ויחזור דבר המצוה כעין מקח וממכר, כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני יתן כך וכך ויעשהו או יתן שכמו לסבול כך ויעשהו, ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתן העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אמרם ז”ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצוה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו.

כדי לקבוע איסור על מעשה כלשהו לא די שיהיה כתוב בתורה עונש שיוטל על מי שעושה זאת. מלבדו צריכה להופיע בתורה גם אזהרה. מדוע? מפני שאם היה רק עונש ואין אזהרה, היינו חושבים שבמעשה הזה אמנם מתחייבים בעונש אבל זה לא אומר שיש כאן פעולה נגד הרצון (או הציווי) האלוהי.[2] בעצם בעל החינוך טוען שאפילו העונש לא מכניס את הנורמה הנדונה להלכה. לשם כך חייב להיות ציווי מפורש.[3] דבריו אלו של החינוך מחדדים מאד את משמעותו של הציווי ושל היות המעשה מצווה מעבר לתועלת ולמטרה של המצווה שרק מבטאים את היותו מעשה טוב. העונש (בבי”ד, איני מדבר על עונשי שמים. ראו על כך בקטע הבא) ניתן על מעבר על הציווי, כלומר על העבירה, ולא על עשיית דבר רע בעלמא. והוא הדין לגבי עשיית מצווה. מצווה היא כשמקיימים ציווי ולא כשעושים מעשה טוב.

אדגיש כי אני מביא כאן את דברי הראשונים לא כראיה מוכרחת נגד הרב נאבת, שהרי זכותו לחלוק עליהם. אני מביא את זה כדי להראות שהתפיסה הזאת רחוקה מלהיות מופרכת כפי שהוא מציג אותה, ובוודאי שאינה המצאה או התפתחות חדשה. זוהי התפיסה המקובלת בהלכה למושג ‘מצווה’. בעיניי היא גם מאד הגיונית. יש הבדל בין עשיית דבר לשם תועלת כלשהי, ולו תועלת רוחנית, לבין עשייתו כהיענות לצו ה’. הכוונה באה לומר שאני עושה את הדבר כהיענות לציווי אלוקי.

מכאן גם נבין מדוע איני מסכים לטענותיו. אמנם לטענה הראשונית של הרב נאבת אני יכול לגמרי להסכים (אף שגם היא שנויה במחלוקת ראשונים ואחרונים), שאם אדם הולך לבית הכנסת אין צורך שיכוון לצאת ידי חובה, שהרי הימצאותו שם היא בגדר כוונה מכללא (אחרת למה הוא שם). יש לשים לב שכל הדוגמאות שמובאות בגמרא למצוות שנעשות ללא כוונה הן באמת מהסוג של הולך ברחוב ושומע קול שופר (תוקע לשיר, או שמע קול סופרים מקרין את קריאת שמע וכדומה), שבהן אין כוונה מכללא ולכן נחוצה כוונה מפורשת. אבל זה שאין צורך בכווה מפורשת לתקיעת שופר בבית הכנסת זה לא מפני שהכוונה מרדדת את עשיית המצווה, כפי שכותב הרב נאבת, אלא מפני שבפועל ברור לנו מכללא שיש לו כוונה. אבל באמת הכוונה מיועדת להוסיף על עשיית המצווה ולא לקבוע רף מינימלי. היא מה שהופך את המעשה שלנו למצווה. במצבים שבהם ברור שאין כוונה לצאת ידי חובה, למשל מי שנמצא בבית הכנסת כי זה מנהג אבותיו והפולקלור הלאומי אבל הוא לא מאמין במעמד הר סיני ובציוויים (או במחויבות לציוויים), אזי שמיעת השופר שלו אינה מצווה גם אם הוא בבית הכנסת מול ארון הקודש עטוף בטלית וממרר בבכי מרוב התרגשות.

אגב, נדמה לי שכך גם יוצא מההבחנה ההלכתית בין אינו מתכוון לבין מתעסק. ‘מתעסק’ הוא מישהו שעושה מעשה באקראי, כמו אדם שהולך ברחוב וגופו תולש עלים משיח שצומח בצד (מלאכת קוצר בשבת). לעומת זאת, ‘אינו מתכוון’ הוא אדם שעושה מעשה בכוונה גמורה אבל מתכוון למטרה אחרת. למשל, אדם שגורר ספסל כדי להעבירו ממקום למקום ויוצר חריץ בקרקע (שהוא מלאכת בונה או חורש בשבת). רואים מכאן שהכוונה לא באה להוציא את האדם מגדר מתעסק, אלא משהו גבוה יותר. גם מי שאינו מתכוון כבר יצא מגדר מתעסק, ועדיין זה לא אדם שמתכוון. מה שמוציא אותי מגדר מתעסק הוא קיומה של מודעות לכך שאני עושה את המעשה. אבל כוונה היא משהו גבוה יותר, ובהקשר של המצווה היא לא רק מוציאה אותנו מגדר מתעסק אלא מעלה את המעשה וגורמת להחשבתו כמצווה.

מכאן תבינו שלא צודק הרב נאבת בטענה שכוונה מזיקה למצווה. כשאני מתכוון אני מעלה את המעשה לכלל מצווה, ולכן גם במצבים שבהם אין צורך בכוונה כי יש כוונה מכללא (כמו תקיעת שופר בבית הכנסת), אם האדם מתכוון הוא מעלה את המעשה עוד יותר לכלל מצווה. ברור שכוונה מפורשת מעולה יותר מכוונה מכללא. אדם שמתכוון באופן מפורש ממוקד להדיא במשמעות מעשהו, ולכן המצווה שלו מעולה יותר. לכן כתבו כמה וכמה פוסקים (בעיקר אחרונים) שרצוי שאדם יאמר בפיו שהוא מתכוון למצווה (“לשם יחוד”).[4] זה מעיד על הבנה שהכוונה היא מעלה בביצוע המצווה ולא באה רק להוציא את המעשה מגדר מתעסק.

מסיבה זו גם מאד סביר בעיניי (בוודאי אפשרי, וממש לא מופרך) שאם אני עושה מעשה בכוונה הופכית, כלומר בכוונה לא לצאת ידי חובה, אז באמת לא אצא. הכוונה אינה רק להוציא אותי מגדר מתעסק, אלא להעלות את המעשה שלי לגדר של קיום הציווי (עשיית מצווה). המחלוקת היא האם זה מעכב או לא, אבל אין ספק שיש כאן מעלה.

דומני שטעותו של הרב נאבת היא בכך שהוא מפספס את ההבדל שתיארתי למעלה לגבי הרמזור האדום בין ההיגיון של החוק לבין היותו חקוק ומחייב. הרב נאבת רואה את הציווי בסיני כגילוי בעלמא. נראה שמבחינתו, כשהקב”ה ציווה לא לאכול חזיר פירוש הדבר שהוא גילה לנו שיש בעיה באכילת חזיר. לדעתו הציווי אינו אלא סוג של משפט חיווי. ולא היא. משפט ציווי שונה קטגורית ממשפט חיווי. כשהקב”ה מצווה עלינו הוא מוסיף עוד רובד מעבר לכך שבמעשה הזה יש נזק או תועלת. הוא מוסיף את החובה שמוטלת עלינו לעשות אותו. לכן המקיים מצווה בלי כוונה הוא כמי שאינו מצווה ועושה, כלומר מי שעושה את מעשה המצווה ומגיע לתועלת שיש בו, אבל בלי לקיים את ציווי בוראו. הוא משיג רק את אחת מתוך שתי התוצאות שמעשה מצווה אמור לבטא ולהשיג.

האמירה שרצח הוא דבר רע אינה שקולה לאמירה שרצח הוא אסור. ברובד המוסרי ניתן אולי להתווכח על כך, אבל ברובד הדתי ואפילו המשפטי יש הבדל גדול מאד בין שתי האמירות. זה כמובן מוביל לסוגיית משפט הטבע מול פוזיטיביזם, שלא אכנס אליה כאן. הרב נאבת כנראה מחזיק בתפיסה של אקווינס שדגל במשפט הטבע (המשפט מחייב כי הוא נכון), בעוד שאני דוגל בפוזיטיביזם משפטי (המשפט מחייב כי הוא חוקק בהליך תקין של מוסד מוסמך). מבחינת הפוזיטיביסט, החוק יכול לבטא ערך ומטרה ראויה (ואף רצוי שיעשה זאת), אבל תוקפו נובע מהחקיקה ולא מהערך שיש בו. לפי הפוזיטיביסטים, החקיקה בוראת את החוק ולא רק מפנה את תשומת ליבנו לכך שיש במעשה הזה ערך (זהו ציווי, ולא רק תיאור או חיווי). לעומת זאת, הדוגלים במשפט הטבע סבורים שהחקיקה רק באה לוודא שכולנו נזכור ונשים לב לכך שהמעשה הזה הוא חובה ושכך ראוי לנהוג (החוק הוא משפט תיאור או חיווי).

אכן, לדעתי ההלכה אינה אלא צו קטגורי (בניגוד לגישתו של הרב נאבת), כלומר צו שמוטל עלינו ושחובה עלינו לקיימו. הצו הזה הוא שהופך אותה למחייבת. זה לא מחייב רק מפני שהצו הוא הגיוני (אף שגם זה נכון לדעתי, גם אם לא  תמיד אנחנו מבינים את ההיגיון שבו), אלא בעיקר מפני שזהו החוק, כלומר מפני שהקב”ה ציווה אותנו לעשות זאת (כמו בדוגמת הרמזור האדום).[5] הכוונה שמתלווה למעשה באה לומר שאנחנו עושים אותו כי זהו החוק (כי הקב”ה ציווה), וזה מה שהופך את המעשה שלנו ממעשה טוב לקיום מצווה.

מסיבה זו טענתי לא פעם (ראו במאמרי כאן) שאדם שלא מחויב לקיום מצוות, או שאינו מאמין בקב”ה ובמעמד הר סיני, לא יכול לקיים מצווה (כך עולה להדיא מהרמב”ם הנ”ל בהל’ מלכים), ולדעתי גם לא לעבור עבירה. הוא מופקע מכל המערכת הזאת (כמובן הוא מחויב בה, אבל אינו יכול לקיים אותה או לעבור עליה עד שיחזור בתשובה לאמונה בקב”ה ובמחויבות למצוותיו), שכן הוא לא פועל מחמת הציווי אלא מסיבות אחרות. מעשי המצווה שלו אינן מצוות ומעשי העבירה שלו אינן עבירות. מסיבה זו לדעתי הנחת תפילין לאיש לא מאמין ברחוב אין לה שום משמעות של מצווה (אולי יש בזה ערך כפולקלור או כחיבור למסורת הדורות). אם הוא עשה זאת בבוקר וחזר בתשובה בצהרים ויבוא לשאול אותי, אומר לו שעליו להניח שוב תפילין בברכה בשם ומלכות, מפני שבבוקר הוא לא קיים את המצווה. שמירת שבת מתוך תפיסה אחד העם-ית (כלומר מתוך הזדהות תרבותית: “יותר מששמרו ישראל את השבת שמרה השבת על ישראל”) אין לה שום ערך של מצווה, מפני שהיא לא נעשית כדי לצאת ידי חובה.

מבט על המעשה המוסרי

בספר השלישי של הטרילוגיה שלי (וגם בחלק ג של השיחה הרביעית בספר הראשון) ערכתי אנלוגיה בין הצו הקטגורי במוסר לבין המצוות בהלכה. בשתי המערכות הללו יש משמעות מוסרית או הלכתית למעשה רק אם הוא נעשה מתוך מוטיבציה שקשורה לקיום ומחויבות למערכת (המוסרית או ההלכתית). בתפיסת המוסר הקאנטיאנית (שאני מסכים לה בכל לבי, ואף חושב שמי שחולק עליו פשוט מבלבל בין מוסר למשהו אחר), המעשה הופך להיות מוסרי רק אם הוא נעשה מתוך מוטיבציה “לצאת ידי חובה”, כלומר לציית לצו הקטגורי. אדם שמסייע לאדם אחר סתם כי בא לו, או כי הוא טוב לב מטבעו, אינו נוהג באופן מוסרי. הוא נוהג באופן טוב אבל לא באופן מוסרי. מעשה מוסרי הוא מעשה שנעעשה מתוך מחויבות לטוב.

והנה, גם שם ניתן היה לומר שאדם שנותן צדקה לעני ממילא עושה זאת כדי להיטיב, ולכן כוונה לצאת ידי חובת המוסר (או המצווה) רק תקלקל. אבל גם כאן לדעתי זה לא נכון. כשהוא  מתכוון לעשות זאת כדי להתנהג מוסרית הוא מעלה את המעשה הזה, וכעת יש בו מעבר להטבה לעני גם ביטוי למחויבות שלי למוסר. הוא הדין לגבי המעשה ההלכתי (קיום המצווה).

אגב, בתלמוד (פסחים ח ע”א) אנחנו מוצאים את האמירה הבאה:

והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור.

רואים שמי שנותן צדקה לעני לא צריך לעשות זאת מתוך מוטיבציה דתית. אמנם לכאורה זה סותר את עצם דין מצוות צריכות כוונה (וכבר הערתי שלכל הדעות יש צורך בכוונה. המחלוקת היא רק אם זה מעכב). היו שרצו להבין מכאן שמצוות שבין אדם לחברו לא צריכות כוונה.[6] אני חולק על כך. די ברור שאותו אדם שנתן צדקה לעני עשה זאת לשם מצווה, אלא שהמוטיבציה העמוקה יותר שלו הייתה שבזכות זה יחיה בנו או שיזכה לחיי העולם הבא. דווקא הכוונה שלו שהופכת את המעשה למצווה, היא שיוצרת עבורו את הזכות שבגינה הוא זכאי לעולם הבא או לסיוע לחיי בנו.

עד כאן הדיון בדבריו של הרב נאבת. בטור הבא אעבור לדון בשיעורו של הרב וייס, ובקשר שלו לדבריי כאן.

[1] אגב, נושאי הכלים תוהים מה מקורו של הרמב”ם. אתמול חשבתי שמקורו יכול להיות מהמדרש על מעמד הר סיני שהקב”ה מחזר על האומות אם הן רוצות לקבל את התורה. הן שואלות מה כתוב בה ודוחות את ההצעה. לעומת זאת, עם ישראל נענה מיד בהצהרה: “נעשה ונשמע”. ואכן בסוגיית שבת פח מסופר על אותו מין שביקר את ישראל על כך וקרא להם “עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו” (הקדמתם פה לאוזן). ההבדל בין הגישה של האומות לגישה של ישראל הוא בדיוק בנקודה הזאת: העמים רוצים לקבל את התורה רק על בסיס ההזדהות עם מה שכתוב בה, ועם ישראל מקבל אותה רק מעצם הציווי (אין צורך לבדוק את מה שכתוב). בכמה מקומות הסברתי שזהו ההבדל בין “עקרון ערך גורף” לבין “עקרון ערך פרטני”, ושקבל תורה וקיום מצוות צריכים להיעשות על בסיס עיקרון גורף ולא פרטני. ראו על כך בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה, וגם במאמרי כאן. ייתכן שזהו המקור לקביעתו של הרמב”ם, אם כי לדעתי זו גם סברא פשוטה.

[2] לשם השוואה, בספר החוקים בישראל לא מופיע איסור גניבה, או רצח. מה שכתוב הוא שהגונב עונשו כך וכך. עמד על כך חיים כהן בספרו המשפט.

[3] במאמר של רבי דב לנדו (ראש ישיבת סלבודקא בבני ברק) שראיתי פעם בספר זיכרון כלשהו הוא הביא שתי דוגמאות למצב שבו יש עונש ואין אזהרה. הראשונה היא דין כובש נבואתו, וראה מה שכתב על כך במנחת חינוך מצווה תקטז אות א (שנזקק לדברי החינוך הללו). הדוגמה השנייה מופיעה בפירוש רבנו גרשום לתמורה דף ג ע”ב, שם לשיטתו עולה בגמרא האפשרות שאדם יישבע שבועת אמת שהתורה מחייבת אותו ויישא בעונש (אמנם ברש”י משמע פירוש אחר לגמרא שם). אציין שבשני המקרים מצב כזה עולה רק כאפשרות אבל למסקנה זה נדחה. בשורה התחתונה, כמו שכותב החינוך כאן, אין בתורה מצב שבו יש עונש ואין אזהרה.

[4] הוויכוחים הידועים סביב אמירת “לשם יחוד” עוסקים רק בתוכן, כלומר בפנייה לגורמים שאינם הקב”ה, קבלה, מלאכים וכדומה. איני מכיר מישהו שמתנגד לעצם ההתכוונות שיש באמירה הזאת. אם היו אומרים בנוסח פשוט: אני מתכוון לקיים את המצווה כדי לצאת ידי חובה, או לשם ה’, אני מעריך שאף אחד לא היה מתנגד לזה ורובם היו אף משבחים זאת. רבים מסבירים כך את הצורך בברכת המצוות, שמדובר בסוג של התכוונות או מיקוד הכוונה בעת הביצוע. כל אלו ודאי לא מקבלים את הנחתו של הרב נאבת שהכוונה באה רק להוציא את האדם מגדר של מתעסק.

[5] ההבחנה הזאת מקבילה להבחנה שעשיתי כמה פעמים בעבר בין סמכות פורמלית ומהותית.

[6] בעניין זה עומד להתפרסם מאמרו המאלף של ר’ אריאל פינקלשטיין, בגיליון הקרוב של כתב העת של ישיבת ההסדר בנתיבות.

52 מחשבות על “מהי מצווה א: תפקידה של הכוונה (טור 342)”

  1. עוד לא הספקתי לעיין, אמתין למוצ”ש הארוך. רק אציין כאן לדבי ר”ת בסוף ס’ רמ”ח גבי הפלגה בספינה לצורץ מצוה, שכל דבר זה מצוה חוץ מלטייל, ויעו”ש בב”י. ובמפתח פרנקל על רמב”ם נדמה לי בפ”ל – עכ”פ באותו הנושא, הרחיבו רבות. מסתבר שזה יועיל לך לטורים הבאים
    שבת שלום

  2. אני לא בטוח שיש באמת הבדל בין דבריך לדברי הרב נאבת מעבר לטרמינולוגיה.
    מה שאתה קורא לו “כוונה מכללא” (שאינה בהכרח כוונה אקטיבית שחולפת במוחו של אדם, אלא רק עמדה וגישה כלפי המעשה) הוא מה שר’ נאבת מכנה “הכוונה היא הגוף המעשה”.

    1. יש הבדלים ברורים. הבאתי שם לעניין כוונה הופכית ולעניין השאלה האם יש מעלה בכוונה גם כשיש כוונה מכללא. זה בדיוק מה שכתבתי, שלמרות שלעניין כוונה מכללא יש זהות מעשית, התשתית המחשבתית שונה לגמרי. הוא טוען שלא צריך כוונה ואני טוען שצריך אלא שיש.

  3. שבוע טוב,
    תודה על המאמר.
    מזמן רציתי לשאול לגבי הכוונות במצוות הפרשות חלה.
    לאחרונה נפוצות “הפרשות חלה” יזומות כדי להתפלל לרפואה, ועוד בקשות שונות המוצמדות אל הברכה.
    (נפוצות הודעות כגון: “מחפשים 100 נשים להפרשת חלה ביום שישי הקרוב… לרפואת… “).
    האם יש איזשהו ערך נוסף למצוות הפרשת חלה מעבר לחובה להפריש חלה אגב הכנתה? האם יש ערך נוסף לתפילה כשהיא מוצמדת להפרשת חלה?
    או אולי די בכך שעצם המעמד משמש כטריגר לאסוף נשים לתפילה.
    מזכיר לי קצת את שילוח הקן היזום, רק כמובן ללא צער בע”ח הנלווה. לכל היותר ישנה אכילה שלא לצורך. 😉
    אשמח לשמוע את דעתך.

    1. הפרשות החלה הללו נראות לי תמיד אבק עבודה זרה, ואני חושב שבד”כ יש בזה איסור הלכתי ממש. נשים חושבים שהפרשת חלה יש לה השפעה מיסטית, וזה איסור ממש (מתרפא בדברי תורה). אם הן רק חושבו שאלו נסיבות מועילות יותר להשפעת התפילה אז זה לא איסור אלא סתם לא נכון (לדעתי). אבל לדעתי בכלל תפילות לא מועילות אז אולי דעתי לא רלוונטית בעניין.

  4. חזק וברוך.
    אמנם לא ראוי לעסוק במניעים אלא בטענות ובכל זאת נדמה לי שר’ מנחם מצר על צדקנות או עצבנות דוסית ושכחת הפשוט של ה’, האדם ומעשה המצווה. זאת אומרת דווקא מרוב רצון להתייחס לרצון ה’ מעבר למעשה המצווה עלולים לשכוח את הקב”ה והמצוה שהוא נתן.

  5. לגבי ההבדל בין ציווי (הלכתי) לחיווי. מה לגבי סיבת הציווי. הרי סביר להניח שהציווי אינו שרירותי אלא נשען על איזה תכלית או מנגנון מטפיזי שכבר נברא, אז הציווי הוא תוצאה, והוא בעצם חיווי שהסיבה קיימת. האם ייתכנו בעולם שני דברים זהים בכל דבר ועניין שייבדלו רק בכך שעל אחד יהיה ציווי ועל חבירו לא?

    1. ברור שייתכנו. אותו מעשה לפני מעמד הר סיני לא היה מצווה אלא לכל היותר מעשה טוב. אחרי הציווי הוא הפך למצווה.
      כתבתי להדיא שלדעתי יש סיבות לציוויים. מה זה קשור לדיון?! יש סיבה לאיסור לעבור באור אדום, ועדיין אין חיוב כל עוד אין חוק שאוסר זאת.

      1. א. הראיה מלפני מתן תורה נראית לי חלשה כי יש הבדל בזמן ובנמען.
        ב. לעצם הטענה (“ברור שייתכנו”) – זאת אומרת שהסיבה לציווי היא לא ‘מספיקה’ אלא דרושה החלטה (לא הכרחית!) נוספת של הקב”ה. אז אשאל כך: האם יש סיבות מספיקות לציוויים? אני מבין שלדעתך התשובה היא לא. הבנתי נכון?
        ג. הדוגמה מהחוק לא נראית לי רלוונטית כי כפי שהערת (הערה 2) החוק הוא סה”כ תיאור של מערכת הענישה. איסורים יש רק בהלכה ובמוסר.

        1. א. רק הבדל בזמן. הנמענים אלו כל עם ישראל, ולכן נותר רק ההבדל בזמן. אני לא רואה מדוע זה משנה משהו. ראיה טובה מאד לדעתי.
          ב. ברור שייתכנו עקרונית. אבל כשיש סיבה לצוות הקב”ה כנראה גם יצווה. כמו באור אדום.
          ג. דוגמה מצוינת. החוק עוסק גם באיסורים, והענישה היא רק תוצאה. אבל אין בו ציוויי עשה. הוסבר בפירוט בספרי הנ”ל.

          1. ב. איך זה כזה ברור. האם אתה מניח כאן שלה’ יש בחירה חופשית והוא לא עושה תמיד את הדבר הישר והטוב כי הוא פשוט טוב. אם יש סיבה לצוות אז למה רק “כנראה” שה’ לא יצווה. למה לא יותר הגיוני לחשוב שיש סיבות *מספיקות* לציווי. מעורפלת לי הנקודה כאן.

            1. איבדתי את הפלפול הזה. הקב”ה יכול תיאורטית שלא לצוות על מה שצריך לצוות עליו, אבל הוא עושה זאת בפועל. גם למחוקק אנושי יש בחירה לא לצוות על מה שנכון אבל בד”כ הוא כן עושה זאת. זה הכל.

  6. בניגוד לתוספות רא”ש והריטב”א, מהחינוך אין סתירה לרב נבאת. החינוך רק טוען שקיים איסור עקרוני בלאוים ולא רק יראת העונש. לו יצויר שקיים לאו שאנו יודעים שאין עליו עונש עדין הוא יהיה אסור כי אלוהים גילה לנו שהוא אסור. ואם אדם נמנע מלעשות אותו כי אלוהים אסר אותו הוא יקבל על כך שכר. זה לא דורש כוונה לאיסור אלא רק הבנה שהמעשה אסור.

    בנוגע להנחת תפילין, מהניסיון שלי עם מניחי תפילין, מי שמניח תפילין יודע שזה ציווי השם והוא מניח אותן בתורת ציווי.

      1. גם לפי שיטת הרב נבאת מצוות צריכות מצווה; אחרת הוא היה נוקט שמצוות לא צריכות כוונה ואדם יוצא ידי חובתו גם במתעסק כגון תוקע לשיר וכדומה.

        חשבתי שבדרישה לכוונה של הרב יש יסוד רקרוסיבי (אני מתכוון להתכוון להתכוון להתכוון להתכוון…) ואולי זה מה שמפריע לרב נבאת.

        1. ברור שצריך מצווה, אבל הוא נמצא רק ברקע. לשיטתו כוונה מפורשת מורידה את מעלת המעשה כי היא מבטאת שיש במצווה משהו מעבר לעצם העשייה.
          איני רואה שום רגרסיה בשיטתי.

          1. במחשבה שניה החינוך דווקא מסייע לרב נבאת. אם עניין המצוות הוא לעשות רצון ה’ כפי שהרב מאריך בטור השני ביחס לשיטת רבי אשר וייס היה אפשר להסתפק בעונש בלבד שממנו היינו מסיקים שהמעשה פסול בעיני ה’. האזהרה המתווספת לעונש מגלה לנו שלא רק שזה פסול בעיני ה’ (שעל כן הוא מעניש את מי שעושה) אלא שמצד האמת אסור לעשות את המעשה.

            דומני שעיקר שיטתו של הרב נבאת היא עשה האמת משום שהיא אמת. וכל ממד נוסף שאיננו מצד האמת פסול אפילו אם הוא בא מהמקום של החובה הדתית. אני מודה שאני מאד מזדהה עם העמדה הזו וחושב לפעמים שזה הכוח של החילוניות והחילונים שעושים דברים אפילו לא בגלל הרצון להיות טוב או דתי אלא כי זה מה שנכון לעשות מצד עצמו.

            1. מדברי החינוך קשה להסיק מסקנות, כי יש בתוכם סתירה. מחד, הוא אומר שאם היה רק העונד לא היינו יודעים שהמעשה אינו לרצון ה’. מאידך, הגרמא מ’קשה בכל מקום: עונש שמענו אזהרה מניין, כלומר כשהיא רואה עונש מובן לה מאליו יש גם אזהרה. לכאורה לפי החינוך כשרואים עונש היה על הגמרא להסיק שכאן זה לא נגד רצון ה’ אלא רק עונש מותנה. הראיה שהבאתי היא מעצם הסברא של החינוך, שדורש אזהרה פרט לעונש. לפי הרב נאבת (ראה גם בתגובתי לתגובתו כאן) הציווי אינו אלא העברת מידע על רצון ה’ אליי. הציווי מיועד לגלות לי שאסור לרצוח אם לא ידעתי לבד. הוא לא רואה בציווי פונקציה נפרדת מהחיוויים (התיאורים). זה נסתר חזיתית מהחינוך.

              אז לשיטתך אין משמעות לחוק שאוסר על מעבר באור אדום או לציווי שאוסר אכילת חזיר. מצבנו ללא הציווי היה זהה (למעט המידע שמדובר בדבר בעייתי). זה מופרך.

  7. לגבי קיום מצווה ביד מי שאינו מכיר בחיוב. האם הוא שונה ממי שעושה כשאינו מצווה, נכון שגדול המצווה ועושה אבל מכלל זה נשמע שגם מי שאינו מצווה יש ערך במעשה ולכאורה זהו העניין הערכי שבמצווה שקיים אף בלא הציווי

  8. מהכין הרב קובע שמי שאינו מצווה ועושה (יש בזה ערך) איך אין זו מצווה.

    הרי הגמרא עצמה מכנה אותו רק כגדול (המצווה ועושה ממי שאינו)
    רק גדול? הרי חברו בכלל לא עשה מצווה. (כי לא נצטווה עליה)
    כך גם התוס’ בקידושין והרטיב”א כתבו שהוא נחשב לגדול כי אין לו יצר שמונע ממנו לקיים,
    הרי ההבדל ‘הגדול’ הוא בכך שהוא כלל וכלל לא מקיים מצווה (למרות שמקבל שכר עליה)

    עוד דבר, לשיטתך שמי שאינו מצווה לא מקיים מצווה,
    הרי מצאנו שגם על דבר שאינו מצווה ועושה הוא יכול לברך ברכה (‘וציונו’)
    כמו אשה שמקיימת מצוות ציצית,
    וכן מברכת גם על מצווה עשה שהזמן גרמן.
    שוב אם אין כאן כלל מצווה מדוע שיברכו?

    1. לא הבנתי את השאלה מהראשונים. הרי כתבתי בעצמי שכך כתבו כמה מהם אלא שאיני נוטה להסכים.
      לגבי הגמרא, אין פירושו שהלא מצווה מקיים מצווה, אלא שיש ערך למעשיו. ולכן גדול המצווה ועושה שזו גם מצווה.
      ועוד, שבגמרא ובראשונים כל זה אמור על מצוות שיש מי שמצווה בהן אלא שמקיים אותן מי שאינו מצווה (כמו אישה, נכרי או סומא). אבל בנדון דידן מדובר על ישיבת גשמים ששם אין בכלל מי שמצווה בזה.
      לשאלתך השנייה עניתי גם כאן וגם בטור.

    2. התכוונתי לומר שאין הכוונה בגמרא שמי שאינו מצווה אין לו כלל מצוה
      כי אחרת לא היו מגדירים את המצווה רק ‘כגדול’. מאחר שזה (שאינו מצווה) כלל לא קיים מצוה

      הניסיון לבאר שכאן רק מדובר רק על גודל ערך מעשיו של המצווה ושאינו
      – הוא נכון בהנחה שמי שאינו מצווה ‘וודאי מקיים מצווה’ ולכך הגמרא תרה אחר הבדלים דקים כאלה ואחרים.

      כמו שמצאנו ברשב”א (בב”ק לח) שתמה אחר שהגמרא דשם משווה בין נכרי העוסק בתורה
      לכהן גדול ‘שאם כן, מה הותרנו למצווה ועושה’

      מה הותרנו? הוא (הנכרי) כלל לא קיים את המצווה.

      1. הגמרא דורשת את 7 מצוות מציווי ה’ לאדם הראשון (ויאמר י-ה-ו-ה אל האדם מכל עץ…) כך שנראה שהגמרא שהיה ציווי כבר לאדם הראשון (לפחות לחלק מהדעות, יש דעות שאדם הראשון נצטווה רק בפחות מצוות) אלא שהוא לא נכתב בפירוש(אלא כנראה בע”פ לאדם הראשון או למי מצאצאיו).

        1. אכן, באמת חשבתי אחר כך שבכל מצוות בני נוח אין ציווי. מסתבר שהגמרא מניחה שהיה ציווי בע”פ. השאלה היא לפי הרמב”ם (סופ”ח מהל’ מלכים ופיהמ”ש סופ”ז דחולין) שדורש עשייה מכוח הציווי בתורה, ובפירוש כותב זאת ביחס לבני נוח.

      2. בנוסף, לפחות לשיטת רבי יוסי(הובא בסנהדרין נ”ו ע”ב) מפורש שהדין של לא ענש אלא אם כן הזהיר חל גם לגבי בני נח:
        “רבי יוסי אומר כל האמור בפרשת כישוף בן נח מוזהר עליו (דברים יח, י) לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים וגו’ ובגלל התועבות האלה ה’ אלהיך מוריש אותם מפניך ולא ענש אלא אם כן הזהיר”
        https://he.wikisource.org/wiki/%D7%A1%D7%A0%D7%94%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9F_%D7%A0%D7%95_%D7%91

        (אינני יודע אם נתפרש איפשהו מתי לדעת רבי יוסי הייתה האזהרה לציווי הזה, אולי לאדם הראשון בע”פ)

  9. תודה על התגובה ועל הגדלת תורה. כתבתי טור תגובה ואעתיק אותו לכאן.

    לפני זמן מה כתבתי כאן טור שבו הבעתי את דעתי בנושא הלכתי הנוגע לכוונה במצוות. בטור זה טענתי כמה טענות: א. אין צורך בכוונה פוזיטיבית לכוון לעשיית מצוות, למשל, להיות בבית הכנסת ולשמוע שופר ובנוסף לכך לכוון לצאת ידי חובת תקיעת שופר. טענתי היא שעצם הקיום הוא הכוונה. אני נמצא כאן כדי לקיים מצוות שופר, לא למען מטרה אחרת. ב. טענתי שלא רק שלא צריך כוונה כזאת אלא כוונה כזאת אף מגרעת מהמצווה, מכיוון שהיא מסיטה את המצווה למקום אחר. המצווה הבסיסית אמורה להתרכז בשופר ואילו הכוונה הזאת מסיטה את תודעתו של האדם אל משהו אחר, אל ההיענות והציות לציווי. ג. טענתי שכל ההלכה האומרת שמצוות צריכות כוונה (לפי הדעה הזו) אינה אלא כדי לשלול מתעסק, דהיינו שמי שעושה מצווה באופן אקראי, ללא כל מודעות למצווה, לא יצא לפי שיטה זו יד”ח, אבל ברגע שאינני מתעסק אני יוצא יד”ח. (ואלה גם הדוגמאות בתלמוד, התוקע לשיר וכפאוהו פרסיים לאכול מצה וכן היה קורא בתורה והגיע זמן שמע שהגמ’ העמידה זאת בקורא להגיה). ד. טענתי שאין מושג כזה להתכוון שלא לצאת כשאני עושה מעשה מצווה – למרות שאחרונים מסוימים דיברו על מושג כזה. מכיוון שאין אובייקט חיצוני של כוונה שאני יכול לשלול או לחייב אותו, הכוונה היא דבר פשוט, מעשה המצווה עצמו הנעשה כמצווה. ה. בנוסף לכך טענתי נגד המושג המצמצם של “יציאה ידי חובה” שממושג המגדיר את המינימום של מצווה הפך להיות מושג המגדיר את מהות המצווה. ו. ובסופו של דבר טענתי שזה רווח בגלל תפיסות התופסות את ההלכה כצו קטגורי, וממילא ככזו שהערך שבה הוא הציות ולא התוכן של המצווה עצמה.

    בזמנו, רבים העירו על דבריי, אבל לא היה לי פנאי וזמן להשיב כדבעי. כעת, הרב מיכאל אברהם העלה טור באתר שלו בנוגע לדברים הללו (קישור בתגובה הראשונה) שבו הוא מביע את דעתו בנושא חולק על דבריי. זאת הזדמנות גם להשיב לדבריו וגם להשיב בגדול לטענות השונות שעלו אז.

    אשטח בקצרה ממש את דבריו של הרב מיכאל אברהם. הטענה העיקרית שלו הוא שמשמעותו של חוק באה לידי ביטוי דווקא בגלל שהוא ציווי. יכול להיות ערך לדברים בלי הציווי, אבל הציווי הוא זה שנותן את התוקף למצווה. לדוגמה: ברור שיש היגיון שלא לעבור באור אדום גם בלי החוק, אבל רק הציווי החוקי נותן לכך תוקף מחייב. ואם כן, יש לחלק בין משמעות המצווה לממד החוק שבה ולציווי שבה. בשל כך, טוען הרב אברהם, כאשר ההלכה דורשת כוונה היא דורשת כוונה שתתאים לציווי, כיוון שזה עיקר המצווה, דהיינו כוונה לצאת ידי חובה.

    בהמשך דבריו טוען הרב אברהם שכך זה גם במוסר, והוא מזדהה עם העמדה הקאנטיאנית המזהה את המוסר עם הכוונה למחויבות לעשיית הטוב.

    בנוסף לכך עלו טענות שונות הנוגעות לסוגיה עצמה ואשתדל להתייחס אליהן גם בקצרה.

    לגבי דבריו של הרב אברהם. ברור שאני מקבל את העובדה שיש במצווה שני חלקים, החלק של מטרת המצווה והחלק של הציווי, זה שמחייב אותי לציית. זה אינו צריך לפנים שכן זה ברור שאם היו נותנים לנו להחליט מה נכון לעשות ומה לא נכון לעשות בעצמנו לא היינו קובעים זאת בדיוק לפי דיני התורה. יש פער בין מה שטבעי לנו לבין מה שהתורה דורשת, ומה שמגשר על הפער הזה זה הציווי.

    השאלה מבחינתי אינה עצם החלוקה הזו אלא שאלת העיקר. מה עיקר המצוה ומה הטפל. לדידי, ברור שמשמעות ומטרת המצוה היא הדבר המשמעותי בעשיית מצווה ולא הכניעה לציות (כתבתי על כך מאמר באתר “צריך עיון” בשם “זאת חוקת התורה”, לינק: https://iyun.org.il/article/%D7%96%D7%90%D7%AA-%D7%97%D7%95%D7%A7%D7%AA-%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94/?fbclid=IwAR0dVqpx7skk40qpt_pJKnw2H4RL77HAHhvztFb77-YIvEsjWmuLsZVJtgo ).

    החובה היא בסך הכל כלי אינסטרומנטלי כדי להביא אותנו אל המשמעות ואל המטרה, אבל היא לא המטרה עצמה. זאת הסיבה שאני חושב שהמושג “לצאת ידי חובה” הוא מושג מינימום, לא בגלל שאני חולק על ההבחנה וטוען שאין במצווה אלא מטרתה ומשמעותה ואין כל צורך בציווי, אלא בגלל שאני טוען שהציווי הוא החלק הנמוך יותר, עיקר המצווה היא משמעותה הפנימית.

    אולם בעיקר, מן החלוקה הזאת ישנה קפיצה אל מושג הכוונה, והקפיצה הזאת לא מובנת מאליה. ברור שממד החובה והציווי הוא הכרחי וחיוני לגבי מצוות, השאלה היא למה מתכוונים כשמדברים על “כוונה” במצוות. וכאן אוסיף כמה דברים.

    אפשר להבין את מושג ה”כוונה” בצורות שונות. א. התכוונות, ריכוז והתמסרות למעשה (שזו הכוונה המיוחדת הנצרכת בתפילה למשל ובמצוות דומות לה). ב. כוונה לתוכן מסוים (לדוגמה: קבלת עול מלכות שמים במצות ק”ש). ג. כוונה אקטיבית לצאת ידי חובה, דהיינו כוונה לעשות את המצווה ולעשות את החובה. ד. כוונה במובן של העמקה בתוכן ומשמעות המצווה ו”חיבור” אליה. ה. כוונה לתכנים שונים המלווים את המצווה, כל אחד לפי השקפתו (למשל: לייחד קב”ה או לתקן עולמות עליונים), כוונות הרווחות אצל מקובלים. את הכוונות א’ ב’ וד’ אני מקבל ככוונות משמעותיות, לעומת זאת, כוונה ג’ (לצאת יד”ח) וכוונה ה (כוונה לתכנים אחרים), נראה לי שהן לוקחות את המצווה למקום אחר ומתנתקות ממשמעות המצווה.

    מה שחשוב כאן הוא הדיון על מצוות צריכות כוונה. להבנתי, כל הדיון על מצוות צריכות כוונה לא שייך לאף אחת מהקטגוריות הללו, ובייחוד לא לקטגוריה של כוונה אקטיבית לצאת יד”ח. הכוונה בדין מצוות צריכות כוונה קשורה לדעתי למה שאנו קוראים היום מודעות. מודעות לקיום המצווה. אילו זה לא היה כך אזי כל קיום מצוה שלא לשמה היה נחשב מצווה ללא כוונה, וזה בוודאי לא נכון. אם מישהו הולך לבית הכנסת לשמוע שופר כדי לרצות את אבא שלו ולא כדי לצאת יד”ח היה זה נחשב שהוא לא יוצא יד”ח וזה אבסורדי בעיניי. ברור לי שלמרות שהוא הולך כדי לרצות את אביו, בכל זאת יש לו מודעות לכך שהפעולה שהוא הולך לעשות כעת היא פעולת מצוה, וזה בדיוק מה שצריך. מה לא נחשב חלק מזה? כוונה לשיר. דהיינו, אדם שהמודעות שלו היא לדבר מה אחר לגמרי. הוא לא מקיים עכשיו מצווה אלא מנגן. מבחינת המצווה יש כאן רק הפעולה הטכנית בלי כל מודעות. זה הדיון כאן.

    הכוונות מסוג א’ ב’ וד’ (להתרכז יותר, כוונה לתוכן המצווה, העמקה וחיבור), הן כוונות שמוסיפות על המצווה ולא מגרעות אותה, כי הן מעמיקות את המצווה. לעומת זאת כוונה לצאת ידי חובה מצמצמת את המצווה לכדי קיום טכני. עם זאת, יש מצוות שבהן כן דנים על כוונה אקטיבית, בראש ובראשונה בענייני זבחים ופיגול, אבל יש דוגמאות לכך בנושאים אחרים כמו עשיית מצה ועשיית ציצית, דברים התלויים בדעות של הראשונים והם סוגיה בפנע”צ ולכן לא אכנס לזה כאן.

    אשוב כעת לעיקר הדברים. במצוות יש אכן שני חלקים, התוכן והציווי, אולם הציווי הוא רק כלי אינסטרומנטלי של התורה כדי שנגיע לתוכן, הוא לא התוכן בעצמו, ולכן, כאשר אנו דנים על כוונה אנו צריכים לדון על התוכן ולא על הציווי. מן העובדה שהציווי הוא דבר הכרחי ובלעדיו לא הייתה מצווה, עדיין לא משתמע שמשמעות המצווה היא רק הציווי, אלה שני דיונים שונים.

    (איני רוצה להיכנס כאן לשאלה בתחום האתיקה ולמוסר הדאונטולוגי של קאנט, שזה דיון אחר לגמרי. רק אעיר שתי הערות: הכוונה אצל קאנט היא מרכיב הקשור להגדרת החוק ולצורה שבה אני מתייחס אל החוק, לעומת זאת בתורה החוק נתון לי, הכוונה בתורה היא משהו אחר. שנית, הכוונה הנדרשת במצוות, בניגוד לחוק, נדרשת בגלל שמדובר בעבודת ה’, דהיינו בפולחן, ולא רק במעשה תועלתני כמו לא לעבור ברמזור אדום, ששם ברור שאין כל צורך בכוונה. כך שלדעתי הדיון האתי על כוונה והדיון ההלכתי על כוונה הם שני דיונים שונים).

    הרב אברהם מביא את דברי הרמב”ם המחלק לגבי בני נח בין מי שעושה את שבע המצוות בגלל שהוא נענה לה’, שהוא חסיד אוה”ע, לבין מי שעושה זאת מתוך “הכרע הדעת” שהוא “לא מחסידי אוה”ע ולא מחכמיהם”. מכאן הוא מביא תימוכין לכך שמשמעותו של מעשה המצוה היא דווקא בהיענות לציווי. ראשית, גירסה זו ברמב”ם כבר הוכחה כלא נכונה. הגירסה האמיתית והנכונה היא: “לא מחסידי אוה”ע אלא מחכמיהם”. ז”א שמדובר כאן בקטגוריה אחרת, קטגוריה של חכם ולא של חסיד, ובוודאי שהרמב”ם אומר את זה לחיוב ולהערכה ולא לשלילה. שנית, הדיון ברמב”ם קשור להכרעה הכללית לקיים את הדברים ולא לממד הכוונה. הדיון על כוונה והדיון על ההכרעה הם שני דיונים שונים. בוודאי שאני מקיים את השו”ע כי קיבלתי על עצמי את השו”ע, אבל כשאני מקיים זאת אני לא “מכוון” לקיים את השו”ע. זו עיקר טענתי: שאלת ההכרעה ושאלת הכוונה הן שתי שאלות נפרדות (וכפי שאמרתי גם לגבי קאנט).

    כעת לגבי דיונים שעלו בנושא של כוונה שלא לצאת. אומר בקצרה. בראשונים יש דיון ידוע לגבי הסוגיה בברכות הדנה בנוגע למי שפתח לברך על יין וסיים על שיכר, ושם יש דיון ארוך בגמ’ ובראשונים כאשר הראשונים שואלים מדוע הכוונה מעכבת והופכת את המצווה למצווה לא טובה למ”ד מצוות א”צ כוונה. אחד מההסברים שהובאו בראשונים, (וראו בתוס’ ותלמידי רבינו יונה ועוד) הוא שכל מה שמצוות א”צ כוונה אי”ז אלא כשהוא לא מתכוון, אבל כאשר הוא מתכוון כוונה הפוכה גם לדעה זו זה לא יועיל. הרא”ה חולק על שיטות אלה וסובר שאפי’ עומד וצוות אין מושג של כוונה הפוכה. האם לפי דבריי אין מקום לדברים אלה? לא. הנושא בסוגיה הזו הוא אחר: זהו נושא העוסק בשאלה לגבי ברכה שכל משמעותה היא בכך שהיא מכוּונת למשהו (במובן של כוונה אינטנציונלית, שהפסיכולוגיסטים מדברים עליה, ברנטנו, הוסרל ועוד), ברור שיש מקום לומר שאם היא כוּונה למשהו אחר היא ברכה לא טובה, שכן המלמול לא עוזר כאן, צריך שלברכה יהיה כיוון. ממילא לא מדובר כאן על כוונה אקטיבית שלא לצאת, אלא מדובר על כוונה שמייעדת את הברכה למשהו אחר, ובזה בוודאי שייך לומר שזה לא מועיל. ולא ביחס לכך מכוונים דבריו.

    יש דיון נוסף בראשונים בתשובת הרשב”א הכותב לגבי ספירת העומר, שהקהל השומע מפי הש”צ יכול לברך על ספירת העומר מכיוון שהוא לא מתכוון לצאת ממנו. שוב, גם לגבי הנושא הזה זה לא נוגע לענייננו. כל הדיונים הללו שייכים בנושא שבו אני מקיים מצווה ובחדא מחתא אני רוצה שהיא לא תהיה מצווה. הרשב”א לעומת זאת מדבר על מצב אחר לחלוטין, שבו הש”צ מברך. ברור שאם אני לא רוצה להצטרף לכך אין כל בעיה לעשות זאת, (והרי צריך כוונת שומע ומשמיע), כך שהדיון הזה אינו רלוונטי לענייננו. אדרבה, בתשובה אחרת הרשב”א כותב בפירוש כדבריי שכל המשמעות של דין מצוות צריכות כוונה אינו אלא כדי להפקיע ממתעסק.

    אמנם באחרונים זה כבר מגיע לדיונים על כוונה שלא לצאת המכוונים למצוה שאני עושה אותה בשלמות תוך כדי תנאי או כוונה שלא לצאת, ובאמת שביחס למושגים האלה אני לא מסכים. אבל לא זכור לי דיון כזה מהראשונים.

    1. תודה על התגובה.
      אתחיל בסוף. לגבי כוונה הופכית, הבאת בעצמך את רבנו יונה ברכות יב ע”א שהביא כן בשם רשב”ם, ואין שם רמז לכך שמדובר דווקא בברכות. הוא אומר זאת כדין כללי במצוות צריכות כוונה, וכן הבינו אותם כולם. אבל גם לשיטתך שמדובר רק בברכות, ניתן לשאול מדוע נדרשת הברכה. אתה עצמך מסביר שהיא מיועדת ליצור מכוונות של המעשה כלפי המצווה (כוונה אינטנציונלית), אם כן זה גופו סותר את שיטתך שהרי אתה טוען שאין בכך צורך. די בכך שהוא עושה את המצווה, ולמה נדרשת כוונה אינטנציונלית?!

      בתחילת דבריך כתבת:

      לגבי דבריו של הרב אברהם. ברור שאני מקבל את העובדה שיש במצווה שני חלקים, החלק של מטרת המצווה והחלק של הציווי, זה שמחייב אותי לציית. זה אינו צריך לפנים שכן זה ברור שאם היו נותנים לנו להחליט מה נכון לעשות ומה לא נכון לעשות בעצמנו לא היינו קובעים זאת בדיוק לפי דיני התורה. יש פער בין מה שטבעי לנו לבין מה שהתורה דורשת, ומה שמגשר על הפער הזה זה הציווי.
      וכך גם כתבת בהמשך:
      אשוב כעת לעיקר הדברים. במצוות יש אכן שני חלקים, התוכן והציווי, אולם הציווי הוא רק כלי אינסטרומנטלי של התורה כדי שנגיע לתוכן, הוא לא התוכן בעצמו,

      אבל זה גופא מה שהסברתי בדבריי: הציווי אינו רק גילוי עובדה מה ראוי בעיני הקב”ה, אלא יש לו ממד שהופך מעשה טוב למצווה. בזה איננו מסכימים. מטרת הציווי אינה רק להביא לידיעתנו משהו שלא היינו חושבים לבד. הציווי לא לרצוח למשל לא מובן לחלוטין לשיטתך. לכן, בניגוד לדבריך כאן, אתה בהחלט חולק על ממד הציווי שיש במצווה. אתה טוען שפסוק ציווי הוא פסוק חיווי, כלומר פסוק שמתאר ולא פסוק שמצווה. לו הייתי יודע שכך רצון ה’ לא היה בו צורך. גם בדוגמת הרמזור האדום תאמר זאת? אתמהה! בשורש השמיני לרמב”ם תוכל לראות זאת להדיא, שהציווי הוא סוג שונה של פסוק (ולא רק תיאור-חיווי). דומני שכאן מוקד המחלוקת בינינו.

      מושג הכוונה כפי שהסברתי אותו אינו קפיצה (כפי שאתה כותב כאן) אלא תוצאה מתבקשת מההבחנה הזאת. אם אכן מהותה של המצווה היא ההיענות לציווי (=יציאה ידי חובה), בהחלט יש היגיון לדרוש כוונה מפורשת ולא להסתפק בכוונה מכללא. גם אם יוצאים ידי חובה בכוונה מכללא, כוונה מפורשת מעלה את המעשה לכלל מצווה. כל חמש המשמעויות שהבאת למושג כוונה אינן רלוונטיות לדיון שלנו. הוא עוסק רק במשמעות ג.

      ולכן גם לא נכון לומר שהכוונה נדרשת רק כדי להוציא אותך מגדר מתעסק. זה אבסורד (וגם מדין אינו מתכוון ומתעסק רואים שהדבר אינו כן, כפפי שהסברתי בטור). אם זה היה המצב, אז ההימצאות בביכ”נ כשאתה שומע קול שופר אינה מועילה לדיני כוונה. הרי ההימצאות הזאת רק אומרת מה המוטיבציה שלך (מה שקראתי כוונה מכללא) אבל אתה עדיין יכול להיות מתעסק (לא שם לב לכך שאתה שומע קו לשופר). אז לשיטתך כאן אין אםילו כוונה מכללא.

      הגרסה ברמב”ם היא אכן “אלא מחכמיהם”. כעת ראיתי שאכן מודפס כאן בנוסח המקובל לפנינו, אבל זה רק כי העתקתי מפרוייקט השו”ת. בהסבר שלי ניתן לראות שגרסתי כפי שהוא כותב כאן. לכן טענתי שזה מעשה טוב (מעשה של חכמה) אבל לא מצווה (מעשה של חסידות). הארכתי בזה במאמריי ובספר השלישי בטרילוגיה.

      לא כתבתי בשום מקום שמשמעות המצווה היא רק הציווי. להיפך, כתבתי להדיא שיש לה ערך מצד עצמה. מה שכתבתי הוא שמה שהופך אותה למצווה הוא הציווי. ועל כך איני רואה כיצד ניתן לחלוק.

      סוף דבר, הדברים ממש מרפסין איגרי לענ”ד.

      1. נראה שדבריי לא הוסברו כדבעי. כשכתבתי שאני מקבל את החלוקה התכוונתי לומר שאני מקבל את העובדה שלציווי יש ערך עצמי, בגלל שלכל מערכת חוק יש ערך עצמי, בדיוק כפי שמערכת החוק במדינת ישראל יש לה ערך עצמי ולכן היא אומרת לי לא לרצוח, למרות שבלי כל קשר לחוק אסור לי לרצוח כי רציחה היא מעשה לא מוסרי. בכל מצוה יש את הממד החוקי שלה ואת הממד המהותי שלה. את אותו דיון אנו יכולים לנהל לגבי חוק אזרחי. הטענה שלי היא שלמרות שיש קטגוריה של החוק שאוסרת עליי לרצוח, אם כל הסיבה שאני לא רוצח היא בגלל שהחוק אוסר עליי זאת לדעתי זה מראה על פחיתות מוסרית. החוק נמצא כאן כדי לאפשר את הקיום ואת הסדר הקולקטיבי, (בלי להיכנס יותר מידיי לתפיסות שונות של החוק, כך לפחות לפי תיאוריות של אמנה חברתית והדומות לה), והוא נמצא כאן כמערכת שיש לה היגיון פנימי ומשמעותי מצד עצמו. אבל באופן אישי מה שאמור לעניין אותי יותר זה המוסר האישי, לא לרצוח בגלל שזה דבר רע. וכך גם לגבי דיני התורה.

        הטענה שלי היא שכשאנו עוברים לדיני כוונה אנו צריכים לשאול מה תפקידה של הכוונה, האם היא רתומה להיענות שלי למערכת החוק או שהיא רתומה למשמעות. אני חושב שאם כל העניין היה הציות אין כל ערך לכוונה, אין עניין לכוון לציית כי לכוונה כזו אין משמעות ואין לה ערך מוסף, מבחינת החוק מה שחשוב הוא פשוט שאני אציית לו. אם יש חיוב של כוונה הרי זה רק בגלל שיש ערך לא רק לציות שלי לחוק אלא ערך לכוונה ולהזדהות שלי, דהיינו כמו בדוגמה של החוק במדינה, יש ערך בהזדהות עם האיסור לרצוח. הזדהות זה היא הזדהות “מאליה”, היא לא צריכה “מעשה” כוונה, עצם הפעולה מתוך נכונות היא כבר כוונה. זאת טענתי.

        אני בוודאי לא טוען שהתורה עסוקה רק בגילוי ערכים או מציאויות, להיפך, התורה גם מחוקקת, אבל לחוק הזה יש תפקיד יוצר, הוא מעוניין להביא אותנו למקום מסוים ולא רק להותיר אותנו ברמה של ההיענות.

        לגבי הכוונה האינטנציונלית אני מתכוון לכך שכוונה אינטנציונלית מגדירה את המעשה עצמו וקובעת את האפשרות של המעשה עצמו לפעול כמעשה נכון. אני לא יכול לברך בורא פרי העץ ולאכול לחם, זה מעשה לא נכון, באותה מידה גם כוונה אינטנציונלית גורמת למעשה להיות לא נכון, זה שונה מכוונה כללית שעניינה צירוף של הזדהות למעשה.

        1. שלום רב.
          העובדה שלכל חוק יש גם ערך עצמי מוסכמת לגמרי. לא על כך הדיון. השאלה מה הופך אותו למצווה/חוק? לטענתי זה רק הציווי. ולכן יש לכוונה ערך מעבר להפקעה מגדר של מתעסק. זה מעלה את המעשה לעבודת ה’ (מעבר להיותו מעשה נכון).
          השאלה האם חשוב גם ליצור את ההזדהות עם המעשה ומטרותיו היא שאלה אחרת. אני מוכן בהחלט להסכים שכן, ועדיין לא נכון לומר שהכוונה מגרעת ושאין כוונה הופכית. חשוב להבין שגם קאנט לא מתכוון לומר שיש לנקות את הלב מרחמים ולפעול כמי שכפאו שד (היענות מוכנית לצו הקטגורי). הוא רק טוען שיש לעשות את המעשה המוסרי משתי הסיבות גם יחד: ההיענות לצו והתועלת המוסרית. פירושו של דבר בניסוח לוגי: שכל אחת מהסיבות הללו היא מספיקה לעשיית המעשה. כלומר הייתי עושה אותו גם לולא הייתה בו תועלת והייתי עושה אותו גם לולא היה עליו ציווי. זו העשייה המושלמת, שכן היא משיגה את שני היעדים: עבודת ה’ והתועלת הרוחנית/מוסרית. ולכן נדרשת כוונה, שכן בלעדיה חסר ממד עבודת ה’ שבזה.
          אם אתה עושה את המצווה רק מתוך ההיענות לציווי בלי להפנים ולהזדהות עם התועלת הרוחנית, יש אולי מקום לטענתך שזה חיסרון, אבל לא על כך הדיון. אבל מדאתא לידיי נימא בה מילתא. איני בטוח שאני מסכים לכך שיש חשיבות להפנמה מעבר להיענות לציווי, לפחות ביחס למצוות הלא שכליות. ידועים דברי הרמב”ם בפרק השישי משמונה פרקים, שגם הוא עומד בדיוק על הנקודה הזאת. הוא כותב שם, למרות דבריו בפ”ח מהל’ מלכים על כך שהמצווה צריכה להיעשות מתוך ההיענות לציווי, שבמצוות השכליות יש חשיבות גם להטמעה נפשית (הזדהות). ובמצוות השמעיות לא (אפשי ואפשי ומה אעשה). וכוונתו ממש לדבריי כאן, שבמצוות השכליות יש לעשות מכוח הציווי אבל יש חשיבות לכך שתהיה גם הזדהות (שים לב, גם וגם), ובמצוות השמעיות יש חשיבות רק להיענות לציווי.
          הכוונה שאנ מדר עליו לא מיועדת לבטא שמדובר בציות. העובדה שעיקר העניין שהופך מעשה למצווה הוא הציות, היא ההסבר מדוע יש לכוונה חשיבות משלה (ולא רק להוציא ממתעסק). הכוונה באה להצהיר ולהטמיע בי שאני עושה כעת את רצון בוראי. בדיוק כפי שכתבת בחילוק (השגוי לדעתי) בין מצוות לברכות. שם כתבת שהברכות מיועדות לעשות בדיוק את זה. ואני טוען שזו מטרת הכוונה. אני יושב בסוכה או שומע שופר, ואומר בקול רם וברור שאני עושה מתוך מחויבות לציווי וכדי לצאת ידי חובה (לא במובן המינימלי שאתה מייחס לביטוי הזה). איני רואה כיצד ניתן להתווכח על כך שאופן כזה של ביצוע מעלה את המעשה לעבודת ה’ גבוהה יותר.
          לגבי תפקידו של החוק/המצווה, האם הם מיועדים להביא אותנו למקום כלשהו, אני נוטה להסכים. אבל זה טעמא דקרא. הגדר ההלכתי הוא שיש לקיים את הציווי (ואז מגיעים למדרגה הגבוהה), ולכן אין לכך השלכה על החשיבות של הכוונה. להיפך, נגיע למקום הגבוה יותר רק אם נכווין לצאת ידי חובה ולציית לציווי.
          הכוונה שבה מדובר במצוות צריכות כוונה היא כוונה לצאת ידי חובה. איני רואה קשר לשאלת ברכת בורא פרי העץ על לחם ודין מתעסק.
          לסיום, אני חוזר על מה שהערתי כבר קודם. לשיטתך שהכוונה רק מוציאה אותנו מידי מתעסק, מי ששומע קול שופר בבית הכנסת עדיין צריך להתכוון, שכן עדיין יתכן שהוא מתעסק (הוא כרגע בכלל א מודע לכך שהוא עוסק במצווה). דווקא לשיטתי שהכוונה עוסקת במוטיבציה של האדם ולא בתודעה/מודעות שלו בעת הקיום, מי ששומע קול שופר הוא מתכוון מכללא ולכן אין צורך בכוונה (כדי לצאת יד”ח. אבל כמובן שכוונה מפורשת היא מעלה גם עבורו).
          [אגב, כפי שעלה כאן בטוקבק זה עתה, בר”ן ר”ה כח מפורש שבדיון על כוונה הופכית הוא אינו עוסק רק בברכות אלא במצוות בכלל. אמנם זה פשוט גם בסוגיית ברכות יב כפי שכתבתי]

  10. התפספס לי משהו במהלך של דבריך.
    אתה משווה בין החוק לבין ההלכה וטוען שבחוק העניין הוא לא לקיים אותו אלא רק לא לעבור עליו בניגוד להלכה שם יש חובה לקיים את הציווי ולא רק לא לעבור עליו. מכאן הבסיס לכל המשך דבריך.
    שאלתי היא- מה הבסיס להבחנה הזו בין החוק להלכה? מה המניעה להגדיר גם את ההלכה כמי שדורשת רק “לא לעבור עליה” בדומה לחוק?

  11. לגבי התפילין שמניחים ברחוב.
    א. כתבת שאם הוא יחזור בתשובה בצהרים תגיד לו להניח בברכה- זה לא איום, טוב שיהודי יניח כל זמן שהוא יכול זה עוד מצווה וכמובן שצריך לברך.

    ב. אני חושב שהחבדניקים יוצאים מנקודת הנחה שמי שבא להניח תפילין הוא מאמין שהיה מעמד הר סיני ושיש עליו חיוב כזה או אחר רק שלא בירר לעצמו מספיק מתוך פחד למחוייבות, עצלות או סתם חוסר מודעות.
    אדם שלא מאמין שהוא מחוייב ולא מאמין במעמד הר סיני לא יעשה מעשה כזה מגוחך ויבזבז מזמנו רק כדי לרצות מסיונר חבדניק.

    1. א. אנחנו משחקים בהורדת ידיים? מי איים? הבאתי את זה כדי לחדד את טענתי שהוא לא עשה מצווה.
      ב. אני מסכים. ואם אכן מדובר באדם מאמין אין לי מחלוקת איתם. אבל מההתכתבות בל שהרבי מלובביץ עם הרב הוטנר תוכל לראות שלהנחתם כל יהודי הוא כזה, וכאן אני לא מסכים. מעבר לזה, לדעתי מה שקובע הוא מה שמודע אצל האדם ולא נקודות נסתרות שבלבו פנימה (נקודת האמונה הפנימית אצל האתאיסט).

  12. כמה הערות:
    1. ראיה לתפיסתו של הרב נאבת היא מהסוגיה בר”ה כח’ שגם למ”ד
    מצוות צריכות כוונה אם נהנה יצא ידי חובה וכדין מתעסק בחלבים ועריות [זה נכון לחלק מהראשונים].
    זו ראיה חזקה שהדין של כוונה במצוות הוא לא להיות מתעסק במצווה, ומכאן ההקבלה בין דין שכן נהנה
    במתעסק לבין דין שכן נהנה בכוונה במצוות.
    2. בחלק מהראשונים [ר”ן עה”ר ז:] בסוגיה שם מפורש שהדיון על כוונה לא לצאת ידי חובה היא במצוות ולא רק בברכות. זה לא סותר את מה שכתבתי בהערה הקודמת, כי דין כוונה למ”ד מצוות צ”כ שונה מדין כוונה למ”ד א”צ כוונה ודו”ק.
    3. ראיה מעניינת לכך שיתכן איסור ללא ציווי, היא משיטת הראב”ד והרא”ה שאסור לבטל איסור לכתחילה מהתורה. למרות שאין לכך רמז באיסור עצמו [שכן בשעה שהוא אוכל זה כבר היתר ואז ודאי לא עובר שום איסור]

    1. 1. ראשית, אקדים מה ששמעתי פעם מר”ש פיישר, שהר”ן הזה (שמחבר את דין מתעסק בחלבים ועריות למצוות עשה) הוא מדרש פליאה. אבל גם אם זה נכון איני רואה מדוע זה תומך בדעת הרב נאבת. זו עמדה שטעונה הסבר לפי כל השיטות. לשיטתו זה היה אמור להיות בכל המצוות ולא רק בחלבים ועריות. ולגבי הקשר למתעסק הבאתי ראיה ברורה מדין אינו מתכוון לעומת מתעסק שזה לא נכון.
      2. הדיון שלנו הוא למ”ד מצוות צריכות כוונה, ולכן הערה זו אינה רלוונטית (ולדעתי גם לא נכונה). מה שנחליט למ”ד הזה נכון גם למ”ד השני אלא שאינו מעכב. אגב, מהסתכלות בר”ן שם עולה בבירור שהרב נאבת טועה. א רק שהו אמביא את הרא”ה גם לגבי מצוות ולא רק לגבי ברכות, אלא כל המהלך שם מראה שכוונה היא דרישה ברמה שמעל מתעסק.
      3. לא הבנתי את הראיה. אם אתה מדבר על איסור ללא מקור, זה לא אומר. ייתכן שהסברא מרחיבה את האיסור, וכך מי שמבטל חלב בבשר לכתחילה עובר על איסור בשר בחלב (ולא על איסור ביטול איסור לכתחילה). הרי סברות פרשניות יש המון בש”ס. איסור בלי ציווי יכול להיות רק במקום שהסברא מחדשת איסור מחודש ולא מפרשת איסור קיים, כמו ברכות הנהנין, ושם ברור שזה לא יוצר חובה דאורייתא.

      1. כאן מקומה של התגובה לשרשור הזה:
        1. לא הבנתי. אמרתי כך: היישום של סברת “שכן נהנה” שלקוחה מהל’ מתעסק, בדין כוונה במצוות, מוכיחה שדין הכוונה גופא. פירושו לעשות מצווה שלא במתעסק. ממילא, במצוות שיש בהם הנאה
        כגון אכילת מצה, אז גם אם כפו אותו לאכול מצה ולא כיוון [אכל במתעסק] יצא כיון שההנאה מחפה על החיסרון
        של ‘מתעסק’. אבל במצוות שאין בהם הנאה כגון תקיעת שופר, ק”ש ועוד אם לא כיוון, היינו עשה את המעשה
        בדרך אגב ומתעסק לא יצא ידי חובה.
        כל זה מובן רק אם נאמר שהצורך בכוונה הוא להוציא ממצב של עשייה במתעסק. נראה לי ראיה טובה.
        2. מניין לך שמובן ה’כוונה’ בדבר שאינו מתכוון זהה למובן ה’כוונה’ בדין כוונה במצוות ??
        3. מה שאמרת בדרך “אגב” לזו בדיוק הייתה כוונתי.
        4. ראייתי מביטול איסור לכתחילה צריכה הרחבה ואין כאן המקום

        התייחסותי:
        1. לא בהכרח. שכן נהנה יכול אולי לפתור את בעיית הכוונה כמו שהוא פותר את בעיית המתעסק. קודם נבין למה נפתרת כך בעיית המתעסק ואז נוכל לדון. ולהיפך, כל הראשונים והאחרונים שלא קיבלו את דעת הר”ן הם ראיה לסתור כי מה שהטריד אותם הוא בדיוק ההבחנה הזאת.
        2. המונח הוא אותו מונח, וזו אינדיקציה טובה. אם אתה מוכיח אחרת כמובן אפשר לשקול. אבל זו נקודת המוצא. לגבי ה”אגב”, ברור. רק חזרתי על דבריך.

  13. לגבי הערות שוליים 1 שעוסקת במקור לדברי הרמב”ם שהלכות מלכים. כיום די ברור שהמקור הוא במדרש משנת ר’ אליעזר, פרק ו, המובא להלן:

    “הפרש בין חסידי ישראל לחסידי אומות העולם. חסידי ישראל אינן נקראין חסידים עד שיעשו כל התורה, אבל חסידי אומות העולם, כיון שהן עושין שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן, הן וכל דקדוקיהן, הן נקראים חסידים. בד”א, כשעושין אותן ואומרין, מכח שצוה אתנו אבינו נח מפי הגבורה אנו עושין, ואם עשו כן, הרי הן יירשו העולם הבא כישראל, ואע”פ שאינן משמרין את השבתות והמועדות, שהרי לא נצטוו עליהן. אבל אם עשו שבע מצוות ואמרו, מפי פלוני שמענו, או מדעת עצמן, שכך הדעת מכרעת, או ששיתפו שם ע”ז, אם עשו כל התורה כולה, אין לוקחין שכרן אלא בעולם הזה”.

    די ברור, גם מבחינה לשונית, שהרמב”ם עשה שימוש במדרש הזה, אם כי הוא עשה פה גם שינויים ברורים שהם חלק משיטתו. למשל הוא החליף את “מכוח שצוה את נח” בזה שמשה הודיענו על הציווי לנח, וכן עניין שיתוף עבודה זרה ואכמ”ל

  14. ההסבר לסברת “שכן נהנה” הוא כך:
    הבעיה במתעסק היא לא היעדר המודעות כשלעצמה, אלא הנתק שנוצר על ידה
    בין ‘המעשה’ לבין ‘האדם העושה’. במקום ש’אני’ יעשה, המעשה נעשה על ידי גופי.
    במילים אחרות, האדם, האישיות, לא נוכח במעשה שנעשה.
    כאשר ישנה הנאה, היעדר המודעות לא מצליחה ליצור את הנתק הזה, כיון שהנאה אינה
    מתרחשת במרחב של התנועה הגופנית הטכנית, זאת בניגוד לעשייה שאין בה הנאה.
    [דומני שיש אחרונים שהסבירו בכיוון הזה, אבל איני זוכר כעת]

השאר תגובה