בין סליחה לכפרה: על כוונה ומעשה (טור 353)

בס”ד

בסוגיא שלמדנו לא מזמן בפרק הכונס נתקלתי בטענה תמוהה של הרב סולובייצ’יק שנוגעת לכוונה ולמודעות הדרושות בביצוע עבירה. הדבר נוגע לשאלות שכבר נגעתי בהן לא פעם בעבר, ובפרט ליחס  בין כוונה למעשה ובין מודעות למעשה.

דבריו של הרב סולובייצ’יק

הגמרא נה ע”ב מביאה ארבעה מעשי היזק בגרמא, שהעושה אותם פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. הראשון מביניהם הוא הפורץ גדר בפני בהמת חברו. השאלה היא מהי אחריותו של הפורץ על הנזקים שגרמה הבהמה שברחה. במהלך הדיון בגמרא עולה השאלה האם מדובר בכותל בריא או רעוע, ובראשונים שם עולה גם שאלת אחריותו של הפורץ על הכותל שנהרס. בין היתר נחלקו שם הראשונים האם במקרה של כותל רעוע יש חיוב לשלם על הריסת הכותל, בדיני אדם או בדיני שמים.

תוד”ה ‘אילימא’, שם, כתבו שאין חיוב לשלם על הכותל אם הוא רעוע, אפילו בדיני שמים, ומשמע שזה מפני שהוא בין כה וכה עומד לסתירה (אסור להחזיק כותל רעוע עומד, כי הוא עלול ליפול ולפגוע במישהו או משהו). אמנם יש מהראשונים (רש”י והמאירי) שכתבו שבכל זאת יש על כך חיוב תשלום בדיני שמים, ובמאירי הסביר שזה מפני שהפורץ לא התכוון למצווה (על אף שבפועל הוא עשה מצווה בהריסת הכותל הרעוע). לעומת זאת, בתוס’ סנהדרין עז ע”א כתבו שיש חיוב לשלם על הכותל הרעוע בדיני שמים, אבל לא בדיני אדם. ואילו הרמב”ם, גם בתשובה וגם בהלכותיו, פוסק שיש חיוב בדיני אדם לשלם על הריסת כותל, גם אם הוא רעוע.

ברשימות שיעורים בסוגיא שם, הרב סולובייצ’יק מסביר את המחלוקת בכמה אופנים. בסק”ה הוא כותב שיש מחלוקת האם יש דמים לכותל רעוע:

ונראה שלתוספות מדובר באופן שהכותל אינו שווה ממון בשוק כי אין שם מי שירצה לקנותו. אך כל זמן שיעמוד, הבעלים מקבלים הנאה ממנו. ובזה חלוקים התוס’ על תשובת הרמב”ם. לתוס’ הפורץ פטור מלשלם שהרי הכותל אינו שוה דמים בשוק. ואילו הרמב”ם סובר שחייב לשלם בעד מניעת הנאת הבעלים למרות שלא הפסידו דמים בשוק.

הוא טוען שלכותל רעוע אין ערך שוק (אף אחד לא יקנה כותל רעוע), אבל כל עוד הוא עומד הוא משמש את בעליו ונותן לו הנאה כלשהי, ולכן עבור הבעלים יש לו שווי. ומכאן הוא תולה את מחלוקת הראשונים בשאלה האם מי שהזיק חפץ שיש לו ערך לבעליו אבל אין לו שווי שוק, חייב לשלם. לדעת הרמב”ם כן ואילו תוס’ סבורים שלא. אעיר כי שאלה זו נדונה לא מעט בפוסקים. למשל, בנתיה”מ (סי’ קמח ב’ביאורים’ סק”א) דן לגבי מי שמזיק דבר שיש לו ערך סנטימנטלי לבעליו אבל אין לו ערך שוק (למשל תמונה של סבו), האם הוא חייב לשלם וכמה. ראו סקירה כאן (וגם במאמרו של הגרז”נ בתחומין ח ועוד הרבה).

קשה להכניס הסבר זה ברמב”ם שכן הוא כותב בפירוש שלכותל רעוע יש שווי שוק, גם אם נמוך. לכן לא נראה שהוא מדבר על חיוב לשלם שווי סובייקטיבי. הדברים לא נכנסים גם בהסבר השיטות המנוגדות. גם מי שפוטר את הפורץ מתשלום מסביר זאת בכך שהוא עשה מצווה (כי הכותל עומד להריסה), ולא בכך שאין לו שווי שוק.

בסק”א שם הרב סולובייצ’יק מציע אגב הילוכו הסבר אחר. הוא עוסק שם בשאלה מה משמעותו של ‘חיוב בדיני שמים’ שמוזכר בסוגיא:

ונראה שיש לחקור בדין ד’ דברים דר’ יהושע שפטורים בדיני אדם וחייבים בדיני שמים אם חיובם בדיני שמים הוא חלות חיוב ממון או חלות דין איסור.

האם מדובר בחיוב תשלום שמשום מה לא נגבה בבית דין אלא רק בדיני שמים, או שמא מדובר בחיוב עונש בדיני שמים על האיסור. הרקע לדברים הוא דברי המאירי בדף נו ע”א שמביא את בעל ההשלמה, וכותב כאופן הראשון:

כל שכתבנו עליו כאן שהוא חייב בדיני שמים פירושו שהוא חייב בו בהשבון הא לענין איסור אף מה שהוא פטור בו מדיני שמים איסור מיהא יש בו אלא שלענין חשבון נאמרה ומכאן כתבו גדולי הדורות שכל שנאמר עליו חייב בדיני שמים פסול הוא לעדות עד שישיב והדברים נראין שמאחר שהוא חייב להשיב תורת גזלה חלה עליו עד שישיב:

הוא קובע שאיסור בוודאי ישנו, אבל החיוב שעליו מדברת הסוגיא הוא חיוב תשלום לכל דבר (ומי שלא משלם הוא גזלן ואף נפסל לעדות), אלא שלא ניתן לגבותו בבית דין. לשיטתו, חיוב בדיני שמים מקביל לחיוב בדיני אדם, ושניהם מדברים על חיוב ממוני.

הרב סולובייצ’יק מביא לחקירתו כמה נפ”מ:

נ”מ תהיה לכמה עניינים, כגון לתפיסה. עיין בפרש”י למס’ ב”מ (דף צא א) ד”ה רבא כו’ שלשיטת מורו הזקן של רש”י תפיסה מועלת בחיוב קלבד”מ שכן חייב לצאת ידי שמים, דהיינו שחל חיוב ממון אך אין ב”ד גובים אותו. עוד נ”מ דלגבי קלבד”מ חל חיוב ממון נמצא לגבי קנין כסף וכמבואר בגמ’ לקמן (דף ע ב).

כעת אנחנו מגיעים לקטע בדבריו שהוא החשוב לענייננו:

ומסתבר דאליבא דרש”י והמאירי שהפורץ כותל רעוע חייב בדיני שמים משום שלא התכוון למצוה שאינו חיוב ממון אלא חלות איסור גרידא. שהרי מצות “ולא תשים דמים בביתך” מחייבת לסתור את הכותל. ולפי’ לא יתכן לקרוא לסתירה זו בשם מעשה מזיק, וא”א שיחול בה חיוב ממון.

הסוברים שיש חיוב בדיני שמים על פריצת כותל רעוע, לא יכולים להתכוון לחיוב תשלום, שהרי יש חובה לסתור את הכותל ולכן אין כאן מעשה היזק כלל. הם סתרו כותל שיש חובה לסתור אותו בין כה וכה. לכן כאן ברור שהכוונה כאן היא לחיוב עונש בדיני שמים ולא לחיוב תשלום. כלומר יש כאן עבירה אבל לא חיוב ממוני. אלא שזה מעלה את השאלה מדוע בכלל יש כאן עבירה? על מה מגיע לפורץ עונש?

על כך הוא כותב:

ברם מאחר שלא התכוון למצוה אלא להזיק עבר בעבירה – וזהו גופו החיוב שלו בדיני שמים. דומה הוא לאיסור המוזכר במס’ נזיר (כג א) במי שהתכוון שיעלה בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה דטעון כפרה ע”פ הפסוק וה’ יסלח לה, עיין שם. גם כאן הוא התכוון להזיק באיסור ולא לקיים מצוה, וכוונת איסור מהווה איסור – וזהו חיובו בידי שמים.

בגלל שהפורץ לא התכוון למצווה אלא להזיק, אזי הגם שהכותל עומד להריסה ויש חובה לסותרו, מי שפרץ אותו עבר איסור. לכאורה יש כאן רק כוונה לעבירה אבל אין מעשה עבירה (שהרי המעשה עצמו הוא מצווה), אז מדוע יש כאן איסור ועונש? טענתו היא שהעבירה תלויה בכוונתו, וראייתו מהגמרא בנזיר כג ע”א לגבי חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה.

היחס בין מודעות למעשה: חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה

המשנה בנזיר כג ע”א מביאה את הדין הבא (שמופיע גם ברש”י בתחילת פרשת מטות):

האשה שנדרה בנזיר והיתה שותה ביין ומטמאה למתים ה”ז סופגת את הארבעים הפר לה בעלה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה ביין ומטמאה למתים אינה סופגת את הארבעים רבי יהודה אומר אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות.

אותה אישה חשבה שהמזון אסור עליה בנדר בעוד שהאמת היא שבעלה היפר את הנדר (אלא שהוא לא גילה לה). היא החליטה לאכול את המזון על אף האיסור, אבל כמובן שבפועל היא לא עשתה איסור כי הנדר הופר לה. המשנה אומרת שאינה סופגת את הארבעים, ובפשטות זה מפני שלא עברה על הלאו. רבי יהודה טוען שיש להלקות אותה מרדות, אבל זה דיון אחר.

הגמרא שם מביאה את המקור לדין הזה:

ת”ר אישה הפרם וה’ יסלח לה באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר שהיא צריכה כפרה וסליחה וכשהיה מגיע ר”ע אצל פסוק זה היה בוכה ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה.

המקור הוא פסוק בתחילת פרשת מטות, והגמרא משווה זאת למי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו בשר טלה. שני אלו צריכים סליחה וכפרה מפני שהייתה להם כוונת איסור, הגם שלא עשו מעשה איסור. הגמרא גם לומדת מכאן קל וחומר לעבריין במזיד, שיש לו גם כוונה וגם מעשה עבירה, שהוא ודאי צריך סליחה וכפרה.

הגרי”ז בחידושיו בסטנסיל על אתר מבין שמי שיש לו כוונה עבריינית עבר ממש על לאו, והוא נפטר רק מהעונש (המלקות). זוהי הבנה מאד מחודשת. בדרך כלל מקובל לחשוב שאם לא נעשה מעשה עבירה אין עבירת לאו. הסליחה והכפרה שחייבים כאן הם על הכוונה עצמה, גם בלי שעבר על לאו. הלקח מהגמרא הוא שגם כוונה עבריינית אינה ראויה, וגם היא דורשת כפרה וסליחה מהקב”ה. גם מלשון הגמרא לא משמע כפירוש זה, שהרי הגמרא לא אומרת שעבר לאו אלא שצריך סליחה וכפרה. אם היה כאן לאו היה על הגמרא לומר שעבר על לאו. אגב, מהמשפט האחרון בקטע של הרב סולובייצ’יק משתמע שהוא למד כמו דודו, כלומר שגם לדעתו מדובר באיסור לאו של ממש.

מעמדה של מחשבה עבריינית

האם ניתן ללמוד מכאן שמי שחולפת בראשו כוונה עבריינית צריך סליחה וכפרה? אם כך היה, אזי לא ברור מדוע הגמרא מדברת על מי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה. לכאורה די לנו שחשב לאכול חזיר, גם אם בכלל לא אכל אותו. יתר על כן, אם כך זה לכאורה סותר את הכלל שמחשבה רעה הקב”ה לא מצרפה למעשה (קידושין לט ע”ב). אמנם בלי שהוא עושה מעשה אין לנו דרך לדעת שהוא עבר את העבירה, אבל מדובר כאן בכפרה וסליחה בידי שמים, והקב”ה לא צריך אינדיקציות כאלה כדי לדעת מה בליבו של אדם.[1]

לכן סביר יותר לבאר שהגמרא מדברת בדווקא על אדם שחלפה לו מחשבה רעה (מחשבה עבריינית) בליבו, והוא גם החליט לממש אותה ומימש אותה בפועל. אלא שעובדתית הוא לא הצליח, ולא ב’אשמתו’. הנסיבות שלא היו ידועות לו גרמו לכך שכוונתו לעשות עבירה לא צלחה. במצב כזה הוא צריך סליחה וכפרה כי המחשבה כאן יצאה אל הפועל במעשה. הוא מבחינתו היה מוכן לעבור עבירה במעשה גמור, ורק הנסיבות “הצילו” אותו. נכון שבדיעבד המעשה התברר כמעשה מותר, אבל מבחינת העושה הייתה כאן עבירה לכל דבר, במחשבה ובמעשה. במצב כזה הוא צריך סליחה וכפרה. אבל על סתם מחשבה עבריינית (כלומר החלטה לאכול איסור, שכלל לא מומשה ויצאה אל הפועל במעשה, ואפילו לא במעשה היתר) אין צורך בסליחה וכפרה, לפחות לא במובן של הגמרא כאן.

הזכרתי לא פעם (ראו למשל בטורים 1, 229, 253, 226, ובשו”ת בין עבריין לרשע) שמסברא נראה שניסיון לבצע עבירה חמור כמו הביצוע בפועל. אדם שניסה לרצוח את חברו, לחץ על ההדק, אבל הנוקר בנשק היה שבור ולכן לא הצליח, הוא רוצח לכל דבר ועניין. אמנם אין כאן תוצאה וגם לא מעשה רצח, אבל יש כאן כל המרכיבים של מעשה רצח מבחינתו של הרוצח. במצב כזה מחשבתו של הרוצח הוצאה אל הפועל ונעשה מעשה. היא לא נותרה בגדר מחשבה גרידא, ולכן אין ספק שהוא רשע ממש כמו רוצח גמור. האם במצב כזה הוא זקוק לסליחה וכפרה? לכאורה זה כמו חושב לאכול חזיר ועלה בידו טלה, שהרי המחשבה מומשה בפועל ורק הנסיבות מנעו את היותה עבירה.

מסברא נראה שבמצבים כאלה לא דרושה כפרה, מפני שהכפרה, להבדיל מהסליחה, באה לנקות את הטינוף שעשה החטא, ואם אין תוצאות בעייתיות אז אין מה לנקות. לפי זה סליחה אולי נדרשת כאן, אבל כפרה לא. לגבי חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה, יש מקום לדון. לכאורה נעשה כאן מעשה אבל לא הייתה תוצאה. האם זה כמו לחיצה על ההדק עם נוקר שבור, ששם כלל לא היה מעשה רצח? לא ברור לי. ייתכן שבחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה יש אפילו מעשה ורק אין תוצאה, בעוד שלחיצה על הדק בלי שהכדור יוצא כלל אינה מעשה. לשון אחר, אולי החושב לאכול חזיר ועלה בידו טלה צריך גם כפרה ולא רק סליחה (השאלה האם הכפרה היא על המעשה או על התוצאה). אבל ברור שכל אלו צריכים סליחה, שכן במובן הסובייקטיבי יש כאן עבריינות מלאה.

בחזרה לרב סולובייצ’יק

ההשוואה שערך הרב סולובייצ’יק בין המקרה של סותר כותל רעוע לבין חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה תמוהה מאד. הרי במקרה של פורץ שסותר כותל רעוע, הפורץ יודע כבר מהתחלה שהכותל הוא רעוע וחייב סתירה, שלא כמו במקרה של מי שחשב לאכול חזיר שהיה בטוח שחתיכת הבשר שהוא אוכל היא חזיר. אצלנו אין שום חוסר במידע של הפורץ. לכאורה במקרה כזה פריצת הכותל היא  מחשבה אסורה בלבד, ואין לה שום מימוש במעשה.

ראינו שבמצב של אדם שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה, מחשבתו העבריינית יצאה אל הפועל במעשה. הוא מבחינתו מימש את כוונת האיסור שלו בפועל, אלא שהנסיבות גרמו לכך שלא הייתה כאן עבירה. אבל במקרה שלנו, הפורץ יודע מראש שהכותל הזה חייב סתירה. הוא אמנם סותר אותו כדי להזיק, אבל הוא יודע מראש שהמעשה מצד עצמו מותר. הדבר דומה למי שרוצה לאכול חזיר אבל אוכל חזיר כשהוא חולה מסוכן ואין לו ברירה (ונניח לצורך הדיון שהוא היה אוכל את החזיר גם בלי להיות חולה). במצב כזה, לכאורה אין בכלל ביטוי מעשי לכוונתו העבריינית, כי המעשה מצד עצמו הוא מעשה מותר (ואף מצווה). מצב כזה דומה לכוונה עבריינית גרידא (ללא שום ביטוי מעשי).

בה במידה יכולנו לחשוב על אדם שהחליט לאכול בשר חזיר ועמד על רגל אחת. אין שום קשר בין כוונתו העבריינית לבין המעשה שעשה. העובדה שהוא עשה משהו, אם המשהו הזה אינו תוצאה של כוונתו העבריינית אין כאן ביטוי מעשי לכוונה, ולכן מצב כזה שקול לכוונה גרידא שלא חייבת סליחה וכפרה. על פניו, דברי הרב סולובייצ’יק תמוהים מאד.

אמנם במבט נוסף נראה שזהו מקרה ביניים, שכן פריצת הכותל כן נעשתה מתוך הכוונה העבריינית שלו. נכון שהוא ידע שהדבר מותר, אבל עדיין המעשה לא היה נעשה בלי הכוונה העבריינית (הוא היה עושה זאת גם אם הכותל לא היה רעוע וגם אם לא הייתה בכך מצווה). במובן הזה, מצב כזה לא דומה למי שחשב לאכול חזיר ועמד על רגל אחת. עמידה על רגל אחת לא קשורה בשום צורה למחשבה העבריינית שלו, אבל אצלנו יש קשר כזה. ניתן לדמות זאת למי שעושה עבירה תחת אונס, אבל הוא היה עושה אותה גם בלי האונס. במצב כזה נחלקו המפרשים האם הוא נחשב כאנוס או לא (ראו אנציקלופדיה תלמודית, ע’ ‘אונס (הכרח)’, סעיף י). ניתן להתייחס למצב כזה כניצול הזדמנות, שכן הפורץ בעצם רוצה לעשות עבירה ומנצל את ההזדמנות לעשות זאת בהיתר.

נראה שהרב סולובייצ’יק סובר שיש חמש מדרגות עד העבירה הגמורה:

  1. מחשבה בלבד. מחשבה לאכול חזיר שכלל לא התממשה במעשה (או שהתלווה אליה מעשה לא קשור. עמידה על רגל אחת).
  2. ניצול הזדמנות. מחשבה לאכול חזיר בעת שהוא חולה וחייב לאכול חזיר. כאן זה התממש בפועל וזה גם נעשה מתוך הכוונה העבריינית, אבל בעת שהוא עשה זאת הוא ידע שהמעשה מותר (או אף מצווה). זה רק ניצול הזדמנות לעשות מעשה אסור בהיתר. זהו המקרה שדומה לסותר כותל רעוע כדי להזיק.
  3. מחשבה שאמנם התממשה במעשה אבל בלי תוצאה, ואפילו לא תוצאה מותרת (ניסיון לרצח עם נוקר שבור). זה מצב ביניים שיש מקום להתלבט האם הוא דומה ל-1 או ל-4.
  4. מחשבה שהתממשה במעשה מותר. מחשבה לאכול חזיר שהתממשה במעשה, אבל הוברר שהמעשה מותר (אכילת טלה).
  5. מחשבה שהתממשה במעשה אסור (עבירה במזיד). חשב לאכול חזיר ועלה בידו חזיר.

המקרה של פריצת כותל רעוע הוא דרגה 2, ולדעת הרב סולובייצ’יק הוא דומה ל-3 וחייב סליחה וכפרה. כאמור, הדמיון אינו הכרחי, ולמיטב שיפוטי הסברא נותנת שזה דווקא ייחשב דומה ל-1. לא הכנסתי כאן את השוגג, חשב לאכול טלה ואכל חזיר. במצב כזה יש מעשה עבירה ואין כוונה/מודעות. מצב כזה לא בדיוק נמצא על הציר ששרטטתי כאן, שכן מבחינת חומרתו הוא פחות גרוע אפילו ממצב 1, כוונתי לחומרה במובן של הסליחה. אבל במישור התוצאות הייתה כאן עבירה, ולכן במובן של הכפרה הוא חמור יותר מכולם פרט ל-5.[2]

בין היתר למצווה

אוסיף כעת נדבך נוסף לדיון. סתירת כותל רעוע אינה רק מעשה מותר אלא ממש מצווה. אם כן, גם אם נניח שהאדם הזה חיפש הזדמנות להזיק לחברו ולכן סתר את כותלו הרעוע, עדיין הוא יודע לכל אורך הדרך שבכך הוא עושה מצווה (ולא רק מעשה מותר). יש הבדל גדול בין מעשה מותר למצווה בעניין זה, שכן גם אם נקבל שהכוונה הרעה הופכת מעשה מותר לעבירה, שהרי נדרש ממנו לא לעשות זאת, כאשר מדובר במעשה מצווה גם אם כוונתו רעה קשה לומר שנדרש ממנו שלא לעשות זאת. הרי סוף סוף מדובר במצווה. אם כן, איך אפשר לומר שיש כאן מעשה עבירה בגלל כוונתו. כאן לכאורה ברור שפריצת הכותל היא כמו סוג 1 במיון שלמעלה (מחשבה רעה גרידא).

חשבו על אדם שהולך להיות שליח בי”ד להלקות או להרוג אנשים (תליין), אבל הוא עושה זאת בגלל שיש לו נטייה ורצון לרצוח. האם בגלל כוונותיו הרעות נחשיב לו את המלקות או ההמתה כעבירה (חובל, או רוצח) שדורשת כפרה וסליחה? בדרך כלל תליינים הם אנשים שיש להם יצרים להרע ולפגוע, והתפקיד הזה דווקא מהווה פורקן לגיטימי ליצריהם. כעין מה שאמרו חז”ל (שבת קנו ע”א) שמי שנולד במזל מאדים יש לו נטייה להיות רוצח, וממליצים לו ללכת להיות שוחט או מוהל, כפורקן לגיטימי ליצריו הרעים. המעשה שהוא עושה הוא מצווה, ולכן גם אם כוונותיו רעות לא סביר שנדרש ממנו לא לעשות את המצווה אם אינו יכול להתגבר על כוונותיו הרעות. אז מדוע מגיע לו עונש אם לא נמנע מכך? הרי סוף סוף הוא עשה את מה שהתחייב בו.

לא סביר שבמצב כזה הכוונה הרעה הורסת לאדם את המצווה. ואם לא, האם ייתכן שתהיה לו מצווה ובו בזמן הוא יצטרך כפרה וסליחה על מעשהו? לכאורה הוא רק עושה כאן מצווה שלא לשמה: סותר כותל רעוע בכוונה להזיק, או מל בכוונה להוציא דם מבני אדם או שוחט בכוונה להוציא דם מבהמה. זה מוביל אותנו לסוגיית עבירה לשמה ומצווה שלא לשמה.

היחס בין כוונה למעשה: הקשר ל’עבירה לשמה’

הגמרא בנזיר כג ע”ב מביאה את המימרא הבאה:

אמר ר”נ בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי’ שלא לשמן שמתוך שלא לשמן בא לשמן אלא אימא כמצוה שלא לשמה דכתיב תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני מנשים באהל תבורך מאן נשים שבאהל שרה רבקה רחל ולאה א”ר יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה שנאמר בין רגליה כרע נפל שכב וגו’ והא קא מתהניא מבעילה דיליה א”ר יוחנן כל טובתן של רשעים אינה אלא רעה אצל צדיקים שנאמר השמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד רע בשלמא רע שפיר אלא טוב אמאי לא אלא לאו ש”מ טובתו רעה היא ש”מ.

הדוגמה לעבירה לשמה היא מעשיה של יעל אשת חבר הקיני, שכאשת איש קיימה יחסים עם סיסרא כדי להרוג אותו להציל בכך את ישראל. בהמשך אותו עמוד מובאים גם מעשיהן של בנות לוט שכדי להציל את המשך האנושות (הן היו בטוחות שהאנושות נכחדה לחלוטין), קיימו יחסים עם אביהן. זה לא מוכר כל כך, אבל חז”ל שם משבחים אותן על ההחלטה הזאת. בשני המקרים הללו מדובר באנשים שעברו על העבירות הכי חמורות שבתורה (גילוי עריות) מפני שהשעה הייתה צריכה לכך.

והנה, בטור 295 כשעסקתי בסוגיא זו, הבאתי כמה אחרונים (למשל הנצי”ב והראי”ה קוק) שטוענים שמותר וראוי לעשות עבירה לשמה רק אם כוונתו היא להיטיב. כלומר אדם שנמצא במצב שמחייב עבירה לשמה אבל עושה אותה בכוונה רעה אזי מדובר באיסור. כך, למשל, אם בנות לוט היו עושות את מה שעשו מתוך יצר הרע, אסור היה להן לעשות זאת. הוא הדין ליעל אשת חבר הקיני. זה בדיוק המצב אצלנו. פורץ הכותל עושה מעשה מצווה בכוונה רעה, כלומר עושה עבירה לשמה (ואולי מצווה שלא לשמה. ראו להלן).

כפי שהסברתי שם, העמדה הזאת בלתי סבירה בעליל בעיניי. ההיתר לעשות מעשה כזה נובע מהצורך הגדול והחיוני שיש בו (הצלת ישראל או הצלת המשך קיומה של האנושות). הרעיון של עבירה לשמה הוא שצורך כה אקוטי מצדיק לעבור עבירה חמורה, גם אם אין לכך היתר מוגדר בהלכה, וגם אם מדובר בהחלטה של אדם מן השורה ולא של סנהדרין או פוסק מובהק. כעת חשבו על יעל אשת חבר הקיני שבעצם מתאווה מאד לסיסרא. היא יודעת שמעשיה יציל את עם ישראל, אבל היא עושה זאת כדי לספק את תאוותה. נניח כעת שהיא תבוא ותשאל אותי במורה הוראה האם לעשות זאת או לא. האם עליי לומר לה שהדבר אסור לה? הרי המחיר הוא פגיעה אנושה בעם ישראל, ומה שמצדיק את העבירה הוא המחיר. אז מדוע הכוונות של יעל רלוונטיות? וכי עם ישראל צריך כולו למות בגלל שיעל לא מצליחה להתגבר על יצריה?

כך גם לגבי בנות לוט: נניח שהן היו באות לשאול אם מותר להן לעשות זאת כשהמוטיבציה שלהן היא רק יצר עריות. האם היה עליי להורות להן לאיסור? הרי האנושות עומדת להיכחד! לכאורה ההיתר לעשות את המעשה הללו הוא תוצאה של הנסיבות עצמן והתוצאות הצפויות אם המעשים לא ייעשו, בלי שום קשר לכוונות. האם כוונתן הרעה מצדיקה גזירת כליה על האנושות?

בדיוק כך אני טוען במקרה דידן. סתירת כותל רעוע היא מצווה, שכן צריך למנוע נזק פוטנציאלי לסביבה מהתמוטטות הכותל. אמנם אותו אדם עושה זאת בכוונה להזיק לשני. האם ניתן לומר שהוא עשה איסור? האם כשהוא היה בא לשאול אותי אם לסתור או הכותל או לא, היה עליי להורות לו לאיסור ולהשאיר על כנה את הסכנה שנשקפת לציבור מהכותל הזה? למיטב שיפוטי זה מאד לא סביר.

סוף דבר, דברי הרב סולובייצ’יק נראים לי בלתי סבירים. אפילו אם המעשה היה רק היתר עדיין אין כאן מימוש בפועל של המחשבה העבריינית. אבל בהתחשב בכך שמדובר במצווה, הקושי עולה עוד יותר. בפשטות אין כאן שום עבירה, ולכל היותר יש כאן כוונה רעה שלא התממשה בשום צורה (קטגוריה 1 מלמעלה).

עבירה לשמה או מצווה שלא לשמה

הגמרא בנזיר משווה בין עבירה לשמה לבין מצווה שלא לשמה. אם נחשוב על בנות לוט או יעל, נבין ששם הייתה כוונה טובה שליוותה מעשה שהלכתית הוא עבירה. אצלנו בפריצת הכותל המצב הוא הפוך: הכוונה היא רעה, אבל המעשה הוא מחויב הלכתית (מצווה). נדמה לי שאצלנו נכון יותר לסווג את זה כמצווה שלא לשמה ולא כעבירה לשמה. אם כך, עוד פחות ברור כיצד ניתן לראות זאת כעבירה? לכל היותר יש כאן מצווה לא מושלמת.

אמנם הגמרא אומרת שעבירה לשמה גדולה יותר ממצווה שלא לשמה, אבל אני חושב שזה רלוונטי רק למישור של הסליחה. אבל למישור של הכפרה אין לחלק ביניהן. יתר על כן, במישור הכפרה אולי ההיררכיה היא אפילו הפוכה. לגבי השאלה איזה אדם ראוי יותר להערכה, סביר מאד שהאדם שעושה עבירה לשמה ראוי להערכה יותר ממי שעושה מצווה שלא לשמה (שכלל לא ראוי להערכה). ההערכה על המצווה מקבילה לסליחה על העבירה. לכן בעבירה לשמה אין שום צורך בסליחה, ואילו במצווה שלא לשמה בהחלט יש. אבל במישור של הכפרה, הרי בעבירה לשמה (כמו אצל יעל או בנות לוט) עובדתית נעשתה עבירה. המעשה נעשה, אלא שהוא נעשה מכוונה טובה וראויה. לכן שם ברור שאין צורך בסליחה, אבל עדיין ניתן שם לדבר על צורך בכפרה, שהרי הטינוף (תוצאת העבירה) קיים. היה כאן גילוי עריות, גם אם זה נעשה לצורך חיובי ומכוונה טובה, ואולי זה דורש כפרה. לעומת זאת, במצווה שלא לשמה, כמו אצלנו, הרי המעשה עצמו הוא מצווה, ומה שנותר הוא רק כוונה רעה. על כן אפשר אולי לדבר כאן על סליחה, אבל נראה שאין מה לדבר על כפרה. הרי כאן אין עבירה ולכן גם אין תוצאות רעות, וממילא אין גם על מה לכפר.

בתחילת פרשת מטות רש”י מביא עוד מדרש חז”ל שעוסק במקרה ההפוך: אישה שבעלה לא היפר לה, אבל אמר לה שכן היפר. היא אכלה את הכיכר שנדרה ממנה איסור כי חשבה שהיא מותרת לה, אבל בפועל היא עברה על נדרה. במצב הקודם (חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה) הייתה כוונה עבריינית אבל לא מעשה עבירה ולכן היא צריכה סליחה. לעומת זאת, במצב הזה (חשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר) יש מעשה עבירה אבל אין כוונה. מה הסטטוס שלה כאן? זהו בדיוק המקרה של שוגג (חשב לעשות מעשה מותר והתברר שעשה בטעות עבירה).[3]

מקובל לחשוב שעבירה בשוגג חמורה יותר מהמקרה של מי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה, שהרי על שוגג יש חיוב חטאת (בעבירות שיש עליהן חטאת) ועל השני לא. פירוש הדבר שהמקרה הראשון דורש כפרה (הקרבן מובא לכפרה) ואילו השני לא. מכאן ניתן לראות בבירור את טענתי מלמעלה שלעניין הכפרה ברור שהמעשה הוא הקובע, שהרי כשנעשה המעשה יש תוצאות ויש על מה לכפר. הכוונה אינה מהותית לעניין זה. לעומת זאת, לעניין הסליחה (או ההערכה, בהקשר של מצוות) מה שחשוב הוא הכוונה, שהרי זה מה שקובע את אשמתו ומעמדו הרוחני של העבריין בלי קשר לשאלה מה נעשה בפועל. כאמור, ניסיון לרצח שלא הצליח (כוונה בלי מעשה) הוא רשעות גמורה, בדיוק כמו רצח שהצליח. הוא דורש סליחה באותה מידה, גם אם לא כפרה.

מבט כללי ותמצית

לגבי דין “אינו מתכוון” בעבירות, מקובל אצל האחרונים לומר שהוא מסתעף לשני ענפים שונים: מודעות וכוונה. ר”ח מבריסק בפ”י הי”ז מהל’ שבת (והרבה אחרונים שנמשכו אחריו) עושה שם חלוקה לשני דינים, כשב”אינו מתכוון” של כל התורה נדרשת רק כוונה ולא מודעות (לתוצאות המעשיות), ואילו ב”אינו מתכוון” של שבת (שנלמד מ”מלאכת מחשבת”) נדרשת גם מודעות לתוצאות. הכוונה (שגם בתוכה יש מרכיבי מודעות) והמודעות לנסיבות ולהשלכות הם שני המרכיבים המנטליים של העבירה, כשבנוסף להם נדרש כמובן גם מעשה. כשחסר אחד מהמרכיבים הללו אנחנו מגיעים לכל סוגי המקרים שתוארו למעלה.

היחס בין כוונה למעשה נדון בסוגיית עבירה לשמה. יש שם מעשה אבל לא כוונה, וכמובן מבחינת המודעות היא לגמרי קיימת שם. לעומת זאת, בדין השוגג אין מודעות ואין כוונה, אבל יש מעשה. ואילו בדין חשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה, ישנה כוונה ואין מעשה. מבחינת תפקידה של המודעות בדין השלישי, על פניו נראה שצריכה להיות שם מודעות לעבירה, אבל לא בהכרח לנסיבות המציאותיות. הרב סולובייצ’יק טוען שהמודעות לנסיבות אינה חשובה כאן, ומה שקובע הוא רק הכוונה. זה כמובן מחזיר אותנו לחמש הקטגוריות של מחשבה עבריינית שהבחנו ביניהן למעלה.

ראינו שלגבי מידת העבריינות של האדם, הכוונה היא חשובה ביותר, וזה בא לידי ביטוי בעניין הצורך בסליחה. אבל לגבי הצורך בכפרה, ראינו שמה חשוב הוא בעיקר המעשה.

[1] לכן כשאדם עובר עבירה שיש בה כרת, אם היו עדים והתראה הוא לוקה או מת ונפטר מכריתתו, אבל אם אין עדים או התראה יש עליו כרת. עונש כרת ניתן בידי שמים, ולכן אין שם צורך בהתראה. בי”ד של מטה צריכים התראה כדי לוודא שהעבריין הוא מזיד, אבל הקב”ה יודע זאת גם בלי אינדיקציות כאלה.

[2] ראו בעניין זה את מאמרו של רבי אלחנן וסרמן, “תשובה”, בקובץ מאמרים שלו.

[3] ראו על כך במאמרו הנ”ל של ר”א וסרמן.

26 מחשבות על “בין סליחה לכפרה: על כוונה ומעשה (טור 353)”

  1. יש עוד דוגמא למשהוא שהכוונה פוסלת מעשה אף אם הוא נצרך והיא לשון הרע לצורך, לדעת החפץ חיים. האמת שזה תמיד היה נשמע לי מוזר אבל עם השנים הבנתי מה בדיוק האיסור של לשון הרע הוא ( מבחינת התנ”ך לשון הרע זו מצווה מוסרית כמו רצח וגניבה. אבל להלכה כפי שמקובל זו מצווה קצת שמעית -לא רק שהיא גם על אמת אלא שהיא רק על אמת ולא על שקר (שקר זה מוציא שם רע). אז יש פה מה להבין ) והתנאי הזה של החפץ חיים דווקא מובן מאוד. הבעיה שהרב אמר שהתוצאה מקדשת את האמצעים לא מוכרחה בכלל. יש גמ’ שלא אכפת לו לקב”ה אם אדם שוחט מן הצוואר או מן העורף ולא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את ישראל. אז הגיוני שלקב”ה עיקר מה שאכפת זו הכוונה והמעשה הוא פשוט רמה נוספת של כוונה (נתינה לכוונה לבוש גשמי וקיום חזק יותר)

    אגב בסיפור של החפץ חיים זה לא סותר אפילו את בעיית הנזק כי ברגע שאדם ימנע מלספר לשון הרע כי זו כוונתו הוא מייד ישאל ברגע הבא : רק רגע ומה על הנזק שייגרם לפלוני משתיקתי ? וברגע זה אכן כוונתו תשתנה להועיל וממילא יהיה מותר (וחובה מדין לא תעמוד על דם רעך) לספר לו. התנאי של החפץ חיים רק אומר שמבחינת התורה והקב”ה האדם צריך לעבור את התהליך הנפשי הזה של שינוי הכוונה ובאמת ע”פ הקבלה זה עיקר רצונו של ה’ מנבראיו ( הקב”ה לא כ”כ מתרשם ממוות של אנשים. מבחינתו הנשמה קיימת לא פחות מהגוף וא”א להפסיק את קיומו של אדם. מבחינתו מה שרע ברצח זו הכוונה (ואפילו אם זה גרימת מוות ברשלנות – גם שם יש כוונה))

    1. לא קבעתי קביעה כללית שהתוצאה מקדשת את האמצעים. אני גם לא חושב כך. מה שכתבתי הוא שביחס לעבירה לשמה זה כל מה שנאמר שם: שהמטרה מקדשת את האמצעים, ולכן אם המטרה מושגת האמצעים הם כשרים בלי קשר לכוונות.
      ואכן, אני לא מסכים גם לטענת הח”ח שתולה את ההיתר בכוונה. זו בדיוק אותה בעיה, ונדמה לי שכתבתי זאת כאן פעם.

      1. אני חושב שהרב ידו קצת קלה על ההדק הזה של עבירה לשמה. מאין לו שהתוצאה במקרים אלו מקדשת את האמצעים ? מאיפה הוא יודע מה היו המטרות שם ?הרי זה סוג של אגדה ( מטא הלכה). הרב עכשיו ידון בהלכות עברה לשמה ? אין הלכות כאלו. ואם יש אלו אגדות ולא הלכות .יש קונטרס של הרמח”ל קנאת ה’ צבאות” שנכתב כנגד שבתאי צבי ששם הוא באמת מבאר את גדרי האגדה הזו . האם הרב מכיר אותן ? לא נראה לי שסתם מסברה העמדה של הרב שווה משהוא בענייני אגדות בהן הוא לא מבין הרבה ואף טוען שהן חסרות תוכן בפעמים רבים ושאינן חשובות באופן כללי. הרמח”ל לעומת זאת מן הסתם אחד שמבין בעניינים אלו.

        1. אתעלם מהאמירות אד הומינם (כי אף אחד לא מבין באגדות, ולא רק אני. יש רק כאלה שמתיימרים). הסוגיא אינה הלכתית כי בהגדרה עבירות אינן חלק מההלכה. אבל זו סוגיא מטא הלכתית שיש לה אמירה מאד ברורה לגבי עבירה לשמה. רבים ביארו את ה”אגדה” הזאת, כולל שו”תים הלכתיים (הנצי”ב, הרב קוק ועוד), והארכתי בזה בצמד מאמריי על הסוגיא.

  2. שאלה קטנה עוד לפני העיון המלא בטור. אם הכותל שווה משהו לבעל הקרקע, אז מן הסתם הוא מעלה בקצת גם את מחיר הקרקע, וא”כ למה זה כמו שווי אישי לבעליו בלבד?

  3. במקרה של מי שחשב לעבור עבירה אבל לא עבר, האם הוא ייפסל לעדות? לי פשוט שבמקרים 1-2 במדרגות לעיל ברור שהוא לא ייפסל, ובמקרה 5 כן, אבל מה בנוגע למקרים 3-4? מצד אחד הוא לא עבר עבירה, מצד שני הוא הוכיח לנו שהוא מוכן לעבור עבירה בשביל תאוות ממון, ואולי הוא גם יעיד בשקר תמורת כסף. האם נחלק בין מקרים 3 ו4 לעיל? ואולי נחלק בין עבירות ממוניות (פרץ גדר ואח”כ התברר שהיא רעועה) לבין עבירות שאינן ממוניות (רצה לאכול חזיר ואכל טלה)?

    1. זו שאלה טובה. באלו שפסולים משום חשד שקר פשיטא שייפסל. אבל בפסולי הגוף יש מקום לומר שכל עוד לא עבר על לאו לא ייפסל. לפי הגרי”ז שסובר שהוא כן עבר על לאו הוא כנראה ייפסל.
      פעם חשבתי שהסברא שביסוד פסולי הגוף מבוססת על כך שלא רוצים לתת מעמד ציבורי לעבריינים, שהציבור לא יקרה שמקבלים מהם עדות וסומכים עליה לגזור דינו של אדם. לפי זה, יש מקום לומר שכל עוד לא לקה בפועל לא ייפסל. אמנם דנו בזה הפוסקים (זכור לי תומים) לגבי עבריינים במזיד ללא התראה.

  4. השו”ע (חו”מ, ל”ד, כד) אומר שמי שעבר עבירה שפשט איסורה בכל ישראל נפסל לעדות, גם אם לא לקה בפועל, אפילו ללא התראה.
    אני חשבתי ליישם את הסברה של הרחקת עבריינים להסבר הדין שאפילו כשר שראה עדות אמת יחד עם רשע, אסור לו לבוא ולהעיד יחד עם הרשע, למרות שהרשע כאן דובר אמת (שו”ע שם, סעיף א).
    לגבי החילוק שלך בין פסולי גוף לבין חשש שקר, אני לא מבין את היישום שלו כאן – השאלה היא האם האדם הזה נפסל לעדות או לא.

    1. אם הוא חשוד לשקר אז הוא חשוד גם אם בפועל לא יצאה התוצאה ממעשיו. זו פונקציה של רשעותו בלי קשר לשאלות פורמליות. אבל לגבי פסול הגוף יש מקום לחילוקים פורמליים.
      התכוונתי להתראת ספק, בתומים רס”י לד:
      ואם הוא לאו דלא לקה מחמת התראת ספק כפי המצאתי כתוב שהביא בב”י אבה”ע סימן מ”ב (סעיף ה), משמע דגם כן לא נפסל לשיטת הרמב”ם, ע”ש, וצריך לומר דמיירי בדבר שאין לאו מפורש בתורה, דדבר המפורש בתורה סבירא ליה לרמב”ם דקיימא לן כרבי יוחנן דהוי התראה עיין בהלכות שבועות (פ”ה ה”ב) והלכות סנהדרין (פט”ז ה”ד) להרמב”ם.
      ובזה אני מסופק, לו יהיה דלא התרו בו כלל מכל מקום נפסל ולמה יגרע זה, ודוחק לומר דשם ישנו במציאות למלקות מה שאין כן גבי התראת ספק דאינו במציאות, ולכן דין זה צל”ע.

      1. אתה מציע שאדם שעשה מעשה שחשב שהוא עבירה וזו לא הייתה עבירה יפסל לעדות בגדר לא פורמלי של חשש שקר ולא בגדר פורמלי של פסול גברא? מה הנפקא מינא של חילוק כזה (למשל, האם בחשש שקר אין את הדין של הצטרפות לכת עדים כשרים לפסול את כל הכת?, האם נקבל עדות של אדם כזה כדי להציל ממיתת בית דין)? כמו כן בחלק מן הראשונים נראה שגדר הפסול ה”פורמלי” של רשע הוא חשש שקר (למשל רמ”ה ועוד ראשונים בהסבר דעת רבא בסנהדרין כז., שלמרות שהוא מצריך רשע של חמס, הוא פוסל אוכל נבלות לתאבון – אדם כזה לא מתגבר על יצרו, ולכן אולי גם יעיד בשקר תמורת כסף), ואז ניתן לומר (אבל לא הכרחי) שבכל מקרה שיש חשש שקר יהיה פסול פורמלי.

  5. אני מתכוון לנפקא מינא במקרה של אדם שאדם שעשה מעשה שחשב שהוא עבירה וזו לא הייתה עבירה, אם נגיד שהוא פסול רק בגדר של חשש שקר ולא בגדר של פסול גברא – האם למשל נקבל את עדותו להציל בדיני נפשות? האם הוא לא יצטרף לכת של כשרים וייפסול אותם? האם יש השלכה אחרת לכך שהוא פסול בגלל חשש שקר ולא בגדר של פסול גברא?

      1. ושוב אבהיר. לא היה כאן דיון מה טעם הפסול של חשב לאכול חזיר. מה שכתבתי הוא שכשדנים האם לפסול חשב לעשות עבירה x ולא עשאה, השאלה האם יהיה פסול תלויה בשאלה מה טעם הפסול במי שעשה בפועל עבירה x.
        זהו. נראה לי שמוצה.

  6. הכלי חמדה, ויחי, אות ג’ (יש את הספר בHEBREW BOOKS) דן בדיוק במה שאתה דן כאן. לא עיינתי בכולו כראוי, אבל אם הבנתי נכון הוא סובר (ד”ה “הן אמת”) שמי שרצה לדוג בשבת במזיד והעלה תינוק חייב (דהיינו חייב מיתת בית דין), והרמב”ם (שגגות, ב’, טו) פטר רק מקרבן אם היה שוגג לגבי הדייג.

  7. ולגופו של עניין נראה לי שחסר לנו קצת רקע להבנת ההלכה
    א. האם מדובר פה בכותל שיש עליה צו הריסה חוקית או הלכתית וממילא לא שוה כלום כי אף אחד לא יקנה את זה וגם יש כאן עומד לסתור כסתור
    ולהיפוך האם הדירה ראוייה להשכיר שאז בטח יש פה שוויות
    ב.לא הבנתי מה חידוש הוסיף פה הגרי”ד על דברי המאירי “ובמאירי הסביר שזה מפני שהפורץ לא התכוון למצווה (על אף שבפועל הוא עשה מצווה בהריסת הכותל הרעוע)”

    1. א. הכותל עומד להריסה בגלל חיוב הלכתי. אין בהלכה צווים אלא אם מישהו עותר. החובה לסתור לא תלויה בהם.
      ב. המאירי בפשטות מדבר על חיוב תשלום בדיני שמים, והוא טוען שזה רק איסור.

  8. זה מזכיר לי את שאלת הרצון בכפיית גטנ אליבא דרמב”ם שמכים אותו עד שאומר רוצה אני. גם כאן יש את הרצון הכללי – שקיים גם אצלו – להסרת הכותל הרעוע עם כוונה נוספת לפעולה (שם הרצון להימנע ממכות, כאן הרצון להזיק). וכמו ברמב”ם אפשר לומר שהמוטיבציה המרכזית היא הרצון הכללי של האדם ולא המוטיבציה הנמוכה המקומית שלו.

השאר תגובה