עוד על סוליפסיזם רוחני – המשך שני (טור 359)

בס”ד

בטור הקודם התחלתי לעסוק בסוגיית “אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך”. ראינו שם שיש שני צירים לדיון הזה: מידת הפשיעה של הניצול וחומרת התוצאה. לכאורה ביסוד שני הצירים הללו נמצאות שתי ההסתכלויות נשוא הטורים הללו: ההסתכלות הגלובלית (התוצאה) והסוליפסיסטית (הפשיעה: למה שאני אחטא אם האחר אשם? לא מסתכלים על מצבו הכללי של העולם). רוב הפוסקים סבורים שהציר העיקרי הוא ציר הפשיעה. לעומת זאת, המ”מ סובר שהעיקרי הוא ציר התוצאה.

הסברתי שלפי אף שיטה אין מדובר כאן בהסתכלות סוליפסיסטית לגמרי וגם לא גלובליסטית לחלוטין. בטור הזה ניכנס לדיונים נוספים בסוגיא, ונראה שם ביטויים נוספים ושונים לאותן תפיסות ואותם טיעונים.

שני מצבי קיצון

ראינו בטור הקודם לגבי מצב שאין בכלל עבירה במעשיי (המ”ב על בישול מול אפייה) לכל הפוסקים ברור שעליי לפעול כדי למזער נזקים גלובליים (להוריד תבשיל מהאש אינו איסור). הוויכוחים הם רק כאשר המציל משלם מחיר של עבירה לטובת הניצול. ולאידך גיסא, כאשר האחר לא חטא נראה פשוט שיש עליי חובה לפעול למענו גם אם יש חטא כלשהו במעשיי. ניתן להבחין בזאת בסוגיא של החובה לעשות עבירות משום פיקוח נפש, כפי שנראה כעת.

חילול שבת במקום פיקוח נפש

במקרה של שחיטה לחולה בשבת, מדובר בחטא עבור אדם שלא פשע. שם ברור לכל שאני צריך “לחטוא” כדי להצילו. אמנם ניתן לטעון שכאן זה לא נחשב כחטא, שהרי שבת דחויה בפני פיקו”נ, אבל בה במידה אם ההלכה היא שאומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, גם זו הוראה הלכתית. אם כן, לכאורה ניתן להסיק מסוגיית פיקוח נפש שלכל הדעות יש ממד גלובליסטי בשיקולים שלנו.

אלא שביחס לעבירות במקום פיקו”נ מובאים בתלמוד (בסוגיית יומא פ”ה) מקורות ספציפיים שמהם לומדים את ההיתר הזה. כלומר יש כאן היתר מיוחד ולא הסתמכות על עיקרון גלובליסטי כללי של “חטא כדי שיזכה חברך”. לפי זה, הסוגיא של חילול שבת היא דווקא ראיה לכיוון ההפוך: מצד העיקרון של חטא כדי שיזכה חברך לא היינו מתירים לחלל שבת להצלת חיים, ולכן נדרשים מקורות ספציפיים כדי להתיר זאת.

אלא ששם מדובר על חטא כדי להציל חיים של חברי ולא כדי למנוע אותו מעבירה. זהו עיקרון מעט שונה, אם כי גם הוא כמובן נובע מהסתכלות גלובלית. יתר על כן, המקורות שמובאים שם יכלו להתפרש כהיתר לאדם עצמו לחלל שבת או לעבור עבירה כדי להציל את עצמו. אבל לגמרא ולפוסקים ברור שההיתר חל לגבי כולם, כלומר שאין הבדל בין חילול שבת של החולה עצמו לחילול שבת של אדם אחר למענו (כמו שראינו בטורים הקודמים לגבי שחיטה לחולה בשבת). לפחות בכך ניתן לראות הסתכלות גלובלית. שני הנימוקים העיקריים שמובאים שם בסוגיא הם: 1. רבי שמעון בן מנסיא – “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”, שהוא נימוק גלובלי מובהק. מודדים ומשווים תוצאות, בלי קשר לשאלת האשמה והאחריות. 2. שמואל – “וחי בהם”, שיכול היה להתפרש כנימוק סוליפסיסטי, שכן הוא מתמקד בשיקול שעושה האדם עצמו. ובכל זאת לגמרא מובן מאליו שהוא מתיר חילול שבת גם לאנשים אחרים. כלומר, על אף ההבדלים, מהסוגיא שם נודף ריח גלובליסטי מובהק.

יתר על כן, ממבנה הסוגיא ברור שהדין היה ברור לכולם מראש. הגמרא לא שואלת מהו הדין אלא מניין שמותר וצריך לחלל שבת עבור פיוח נפש. אחרי זה מובאים מקורות שונים, והמסקנה של כולם היא שיש חובה לחלל שבת. אף אחד לא מעלה אפשרות שלא. יתר על כן, כל המקורות למעט האחרון נשללים בגלל שיוצא מהם שמותר לחלל שבת רק על ודאי פיקוח נפש ולא על ספק. כלומר לגמרא היה ברור עוד לפני המקורות שיש חובה לחלל שבת גם על ספק פיקוח נפש. המקורות מובאים רק כדי לבסס את ההוראה הזאת. לכן קשה להתייחס לסוגיית פיקוח נפש כאילו מדובר בהוראה ספציפית שיוצאת ממקור כלשהו. המסקנה המתבקשת משם היא בהחלט גלובליסטית.

האם מדובר על היתר לעבור איסור?

על פניו, הדיון בסוגיא בשבת הוא מאד תמוה. לכאורה נראה שהדיון הוא האם הותירו את איסור רדייה על כנו גם במצב שהאחר עלול להגיע לחיוב סקילה או לא. אבל לכאורה גם אם האיסור הזה לא הותר, עדיין יש כאן רק איסור דרבנן מול עבירת סקילה של האחר. למה שלא אעבור עליו גם אם חכמים לא התירו אותו? ניתן להתיר זאת מכוח שיקול גלובלי, ולא נדרש היתר מיוחד. הדברים אמורים בפרט כאשר הדבקת הפת הייתה במזיד, שם מדובר בשיקול של פיקוח נפש (הצלת נפשו של המדביק).[1] מהסוגיא נראה שאם האיסור נשאר על מכונו גם במצב כזה אזי הציפייה היא שנקיים אותו. כלומר שבכל אופן אי אפשר להתיר על בסיס עיקרון כללי של “חטא כדי שיזכה חברך”, אלא רק מכוח היתר ספציפי של איסור רדיית הפת במצב כזה.

אמנם הגמרא והראשונים בכל זאת מדמים זאת למקרים ואיסורים אחרים שבהם מתיישם העיקרון שמחייב לחטוא כדי להציל אחר מעבירה (כך גם עולה מעצם הלשון שמובאת כאן: האם אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך). אם כן, לא ברור האם אכן ישנה כאן הנחה שנדרש היתר של חכמים למצבים כאלה, או שהאדם אמור לעבור על האיסור גם בלי היתר ספציפי.[2]

ממה שכתב החינוך במצווה תצו בשם הרמב”ן (בהשגותיו לשורש א), נראה שנדרש היתר מיוחד:

וגם נראה בגמרא שעוקרין דבריהם תדיר משום איסור דאוריתא כמו שאמרו במסכת שבת [ד’ ע”א], הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה.

בפשטות נראה שחכמים עוקרים משום איסור תורה ולא שיש היתר לעבור על האיסור גם אם הוא קיים. זוהי גם הסיבה לכך שהוא כותב “תדיר”, ומשמע שזה לא תמיד ולא אוטומטי. אם איסור דרבנן לא קיים במקום שבו עומדת להיעבר עבירה דאורייתא, אזי זה היה כלל גורף שחל תמיד ולא רק נעשה “תדיר”. לכאורה יש כאן שיקול לא גלובלי, שהרי שיקול גלובלי הוא עיקרון גורף: משווים את התוצאות ומחליטים לטובת האפשרות שתוצאותיה טובות יותר (או פחות גרועות).

ההשלכה של התפיסה הזאת היא שאם המציל אמור לעבור איסור תורה קל, אזי לא יהיה מותר לו לעבור אותו כדי להציל מישהו אחר או להינצל בעצמו מאיסור חמור. באיסור דרבנן הם אסרו והם התירו, ורק בגלל זה ניתן לעבור על האיסור. באיסור תורה צריך מקור שיתיר אותו, וכל עוד לא מצאנו מקור כזה השיקול הגלובלי כשלעצמו לא מספיק כדי להתיר. כך גם ראינו למעלה בדיון בסוגיית יומא לגבי עבירות במקום פיקוח נפש (אם כי סייגתי שם את הדברים).

המל”מ בהל’ תרומות פ”ג הי”ז מוכיח שאיסור לתרום שלא מן המוקף הוא מדרבנן:

אין תורמין תרומה גדולה אלא מן המוקף כו’. בפרק האשה רבה (דף צ”ג) אמרי’ למען תלמד וגו’ כל הימים אלו שבתות ויו”ט. וכתבו התוס’ שם ד”ה אלא בשם ר”ח דאתא קרא למישרי שבת שלא מן המוקף והסמ”ג במ”ע סי’ קל”ד כתב שבשבתות וי”ט מותר להפריש שלא מן המוקף ורבינו לא הביא חילוק זה ודוק שם בדברי רש”י יע”ש וכ”כ התוס’ בפרק הגוזל ומאכיל (דף קט”ו) ד”ה הרי. ודין זה דאין תורמין אלא מן המוקף הוא מן התורה הרשב”א סי’ קכ”ז. (א”ה והכי מוכח ממתניתין ספ”ק דחלה דאין נוטלין מטהור על הטמא ופי’ הרע”ב דהיינו משום גזירה שמא יתרום שלא מן המוקף. גם התוס’ בפרק כל הגט (דף ל’ ב) כתבו דתרומה גדולה מדאורייתא בעינן מוקף ותרומת מעשר הצריכו רבנן מוקף משום גזירה אטו תרומה גדולה.

והנראה מדבריהם שם דרש”י ס”ל דתרומה גדולה נמי לא בעינן מוקף אלא מדרבנן. ועיין בפרק בכל מערבין (דף ל”ב ב) דרשב”ג סבר ניחא ליה לחבר דלעביד עם הארץ איסורא רבה ואיהו אפי’ איסורא קלילא לא ליעביד משמע דאיסורא מיהא איכא מדאורייתא לתרום שלא מן המוקף. והיה נראה לומר דכל מידי דאינו חייב בתרומה ומעשר אלא מדרבנן לא בעינן מוקף אך מצינן למימר דכעין דאורייתא תקון והכי מוכח מדברי התוס’ פרק כל הגט שהקשו מההיא דהמפקיד דאיירי בפירות משמע דפשיטא להו דבכל דבר בעינן מוקף ואינהו ס”ל דאינו חייב מן התורה אלא דגן תירוש ויצהר כמ”ש הרב המחבר לעיל פ”ב מהלכות אלו ומהא דפריך התם בגמרא וכי נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף ליכא לאוכוחי דבכל דבר בעינן מוקף מדלא מוקי לה בפירות דזה אינו דהברייתא קתני כור מעשר כו’ ולישנא דכור לא שייך אלא בחטים.

ומסוגיא דעירובין הנז’ דקא סבר רבי ניחא ליה לחבר דליעביד איהו איסורא קלילא ולא לעביד ע”ה איסורא רבה משמע דדין מוקף הוא מדרבנן דבאיסורי תורה לא שייך לומר הכי כדאמרינן בעלמא מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת דסוף סוף עבר אמימרא דרחמנא):

ראייתו היא מכך שמותר לעבור על זה כדי להציל את האחר מאיסור חמור. רואים שלדעתו הדין שמתיר לעבור איסור כדי להציל אחר מאיסור חמור נאמר רק באיסור דרבנן, כלומר יש כאן הנחה לא גלובליסטית.

אמנם הוא עצמו מביא שם את דעת תוד”ה ‘לתרום’, גיטין לה ע”ב, ושו”ת הרשב”א ח”א סי’ קכז, שסברו שתרומה שלא מן המוקף היא איסור תורה. לשיטתם רואים שהעיקרון שחבר יעשה איסור קל כדי להציל עם הארץ מאיסור חמור נאמר גם באיסורי תורה. יתר על כן, לא נראה שיש להם מקור ספציפי לזה, ולכן בהכרח זהו עיקרון כללי שמורה לנו להכריע על פי שיקול תוצאתי-גלובלי. נראה שלשיטתם בסוגייתנו לא בהכרח מדובר שחכמים התירו לרדות כדי להציל אחר מאיסור, אלא זהו עיקרון גורף שמותר לעבור איסור דרבנן כדי להציל מאיסור תורה, ובעצם מותר לעבור איסור קל (דרבנן או דאורייתא) כדי להציל מאיסור חמור (דאורייתא ואולי גם דרבנן).

מגבלות פורמליות על ההיתר

אחת ההשלכות של שתי התפיסות היא שאם מדובר בהשוואת משקלים שנעשית על ידי האדם הפרטי (ולא בהיתר ספציפי של חכמים), אזי לא יהיו מגבלות ודרישות פורמליות על הדחייה הזאת (ראו ברכת אברהם בסוגיית שבת בסוף ענף א). לדוגמה, בכלל “עשה דוחה לא תעשה” יש כללים שונים: חלקם נוגעים לחומרא של הלאו (שיש בו כרת או מיתה, או כשיש לאו ועשה או שני לאוין), וחלקם דרישות פורמליות (כגון שיהיה “בעידנא”, כלומר שקיום העשה והמעבר על הלאו יהיו סימולטניים). אצלנו לא מתקיימת דרישת הסימולטניות, שכן אדם אחד חוטא ברגע מסוים כדי למנוע עבירה של אדם אחר בזמן מאוחר יותר (שבסוף לא מתבצעת בפועל). דחייה כזאת נובעת מהשוואת חומרות ולכן לא נאמרו לגביה הדרישות הפורמליות כמו “בעידנא”. לפי זה יש מקום לטענה שכאשר אדם ניצב בפני התנגשות בין שני לאוין, הלאו הקל יידחה בפני החמור גם אם אינו בעידנא ולא  מתקיימות הדרישות של הדחייה, זאת מפני שכאן מדובר בהשלכה של השוואה ולא של כלל דחייה.

ובפירוש מצאנו חילוק כזה בתוד”ה ‘אתי’, פסחים נט ע”א:

אתי עשה דפסח דאית ביה כרת ודחי כו’ – הקשה ריב”א הא בעידנא דמיעקר עשה דהשלמה לא מיקיים עשה דאכילת פסח דאינה אלא בלילה ותירץ דמיירי שישחטו פסח עליו קודם שידחו עשה דהשלמה דשוחטין וזורקין על טבול יום ומחוסר כפורים לכולי עלמא אפילו לא יאכל לבסוף הואיל ובידו תלוי ופטור מפסח שני אפילו לא אכל הלכך כשהמקריב כפרתו מקיים עשה דפסח דאז הוי ראוי לאכול שאם לא היה יכול להקריב לא יהיה ראוי לאכול לערב והפסח היה פסול ור”י מתרץ דדוקא בלא תעשה דחמיר בעינן בעידנא דמיעקר לאו דלקיים עשה אבל עשה דחמיר דחי עשה הקל בכל ענין אפילו לא מקיים עשה חמור בעידנא דקא עבר אעשה הקל כדמוכח בהשולח (גיטין דף לח.) גבי רבי אליעזר ששיחרר עבדו ובשילוח הקן (חולין דף קמא.) דהוה דחי עשה דמצורע דחמיר לעשה דשילוח הקן אי לאו דאמר רחמנא שלח תשלח אפי’ לדבר מצוה.

רואים שבעשה דוחה ל”ת נדרש שיהיה בעידנא, אבל עשה חמור דוחה עשה קל בכל אופן. והסיבה לכך היא שהדחייה של עשה מפני עשה היא עניין השוואתי (שיקול גלובלי) ולא כלל דחייה.

שיטת התוס’

גם בתוד”ה ‘וכי’, בסוגיית שבת שם, מוכח שהם תפסו זאת כעיקרון כללי, וזאת משתי סיבות: א. הם אינם מבחינים בין איסורי דרבנן ודאורייתא. הם מקשים מאיסור לשחרר עבדו שהוא ביטול עשה דאורייתא, וכן בעשה דהשלמה שהוא גם עשה דאורייתא.[3] ב. הם מקשים מהסוגיא כאן לסוגיות אחרות שבהן רואים שכן אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו:

וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך – והא דאמר בבכל מערבין (עירובין לב: ושם) רבי סבר ניחא ליה לחבר דליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה התם כדי שלא יאכל ע”ה טבל על ידו דאמר לי’ מלא לך כלכלה של תאנים מתאנתי אבל הכא שלא נעשה האיסור על ידו אין אומרים לו חטא אפי’ איסור קל שלא יבא חבירו לידי איסור חמור.

ואומר ריב”א דאפי’ למדביק עצמו אין לפשוט משם להתיר דהתם עדיין לא נעשה האיסור ומוטב שיעשה איסור קל ולא יעשה איסור חמור על ידו אבל הכא המעשה של איסור כבר נעשה וממילא יגמור לא יעשה אפי’ איסור קל בידים.

והא דתנן בהשולח (גיטין דף מא: ושם) מי שחציו עבד וחציו בן חורין כופין את רבו ועושה אותו בן חורין ואף על גב דבהאי פירקא (דף לח:) א”ר יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו שאני פריה ורביה דמצוה רבה היא כדמשני התם בר”א שנכנס לבה”מ ולא מצא שם י’ ושחרר את עבדו להשלימו לי’ מצוה דרבים שאני.

ועוד י”ל דדוקא היכא דפשע קאמר וכי אומרים לו לאדם חטא כדי כו’ ואתי שפיר הא דאמרי’ בריש תמיד נשחט (פסחים דף נט. ושם) דאתי עשה דפסח שיש בו כרת ודחי עשה דהשלמה וקא עברי כהנים בעשה דהשלמה ומקריבין למחוסר כפורים כפרתו כדי שיביא פסחו וכן בפרק בתרא דעירובין (דף קג: ושם) כהן שנמצא בו יבלת חבירו חותכה לו בשיניו אף על גב דהוי שבות.

וגבי חציה שפחה וחציה בת חורין שנהגו בה מנהג הפקר וכפו את רבה בהשולח (גיטין דף לח:) משום שהיתה מחזרת וממציאה עצמה לזנות ודומי’ לאנוסין והוי נמי כמצוה דרבים.

מכל מהלך התוס’ (ולא רק מזה שהם מערבבים דרבנן עם דאורייתא) רואים שמדובר בהיתר גורף.

בפועל נראה שיש רק תפיסה אחת

יתר על כן, כך גם משמע בגמרא עצמה, שהרי בדיון בגמרא אף אחד לא מחפש הוכחה היסטורית שחכמים ביטלו את איסור רדייה. הדיון כולו מתנהל על בסיס סברות ושיקולים כלליים של המתדיינים עצמם ולא על סמך בירור ההיסטוריה. ההחלטה האם חכמים התירו את איסור רדיית הפת לא נסמכת על מקורות שמוכחים זאת אלא על סברות (כגון “אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך”). לכן כבר מהגמרא עצמה ברור שמדובר על עיקרון כללי ולא על ביטול ספציפי של איסור רדייה.

סביר שגם לשיטת המל”מ שהכלל הזה נאמר רק על איסורי דרבנן, זהו היתר גורף אלא שהוא נאמר רק באיסורי דרבנן. אמנם בלשון החינוך שראינו לא משמע כך, וצ”ע. ואולי גם הוא מתכוון לומר שזהו היתר גורף אבל לפעמים חכמים מעמידים את דבריהם מול דברי תורה כדי לעשות חיזוק לדבריהם (ראו, למשל, עירובין עז ע”א ומקבילות, “חכמים  עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה”). ואולי בגלל זה הוא כותב שזה תלוי האם חכמים התירו או לא.

אם כן, למסקנת התוס’ (ופשט הגמרא) ברור שמדובר בהיתר כללי, אלא שיש עקרונות שונים שמגדירים היכן התירו והיכן לא (אם הלה לא פשע, אם העבירה עוד לא נעשתה וכו’). לכאורה עולה מכאן מסקנה גלובליסטית מובהקת. אך יש לשים לב שהגלובליזם הוא רק מבחינת סוג השיקולים. המסקנה, לפחות בחלק מהמקרים (כמו במדביק פת בתנור) היא שלא אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו. נכון שהדיון הוא בעל אופי גלובלי, ולא עוסק בהיתר ספציפי לאיסור זה או אחר, אבל מסקנת הדיון אינה בהכרח שהשיקול הגלובלי מתיר תמיד. אז מהו הקו הקובע? היכן השיקול הגלובלי מתיר והיכן לא? כאן אנחנו נכנסים לדברי התוס’ אצלנו שהובאו למעלה.

שני כיוונים בתוס’

נקדים ונאמר שבתוס’ עולים שני כיוונים הפוכים: בראשון נקודת המוצא היא שלא אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו אלא אם הוא אשם בחטא של חברו (ואם העבירה כבר נעשתה, כמו בהדבקת הפת, אז אפילו במצב כזה כנראה לא אומרים לו לחטוא). ובשני נקודת המוצא היא הפוכה, שאומרים לאדם לחטוא, אלא אם החבר פשע – שאז לא.

כיוון א: כשיש עליי אשמה בחטא

תפיסתו היסודית של תוס’ בכיוון הראשון היא שלא אומרים לאדם לחטוא חטא קל כדי למנוע מחברו חטא חמור, למעט חריגים. החריג העיקרי הוא כשהמציל עצמו אשם בחטאו של האחר. למשל כשחבר מבין שעם הארץ יאכל לא מעושר בגללו (כי הבין ממנו שזה מעושר). במקרה כזה מותר לחבר (ונראה שהוא אף צריך לעשות זאת) לחטוא בחטא קל ולתרום שלא מן המוקף (כפי שראינו, יש מחלוקת אם זה איסור דרבנן או דאורייתא) כדי להציל את עם הארץ מאיסור.

בפשטות זהו היתר שמטרתו שהמציל לא ייכנס לאיסור “לפני עיוור”, ולא רק כדי לחסוך את העבירה של האחר (אחרת היינו מתירים לו בכל אופן). לכאורה זה משקף הסתכלות סוליפסיסטית, שכן הטעם שהתירו לו לחטוא בשורה התחתונה הוא עבור עצמו ולא עבור הזולת. עצם מניעת העבירה של הזולת (השיקול הגלובלי) לא מצדיקה חטא, אלא רק הצלתי שלי מאיסור “לפני עיוור”. ההשלכה תהיה שאם אני אשם בחטאו של האחר בחד עברא דנהרא (כשאין “לפני עיוור”) אולי לא אוכל לחטוא כדי להצילו, למרות שאני אשם באיסור שלו. השלכה נוספת היא כשהמוכשל עובר במזיד (גם במצב כזה יש “לפני עיוור”), שבזה למרות שגם הוא אשם (יש פשיעה של הניצול) מכיוון שיש עליי איסור מוטלת עליי חובה (או היתר) לחטוא כדי להצילו. בעצם אני חוטא כדי להציל את עצמי.

אבל כמובן ישנה גם אפשרות אחרת: אני פועל למען הזולת (ולא למען עצמי), אבל ההיתר שלי לחטוא כדי לשפר את מצבו שלו הוא רק בגלל שאני אשם בחטאו. אחרת אין לי היתר לחטוא בעצמי גם למען מטרת שיפור מצבו של הזולת (ואולי גם של העולם). זוהי תפיסה תוצאתנית גלובלית, שראינו בטור שלפני הקודם, שלפיה אם כל אחד מתמקד בשיפור מצבו והטריטוריה שלו גם המצב הגלובלי יהיה טוב יותר. לכן נדרשת הצדקה לחטוא גם אם אני מונע חטא גדול יותר של האחר. החובה לדאוג למיקסום התוצאה הרוחנית צריכה להתמקד קודם כל בי. ההשלכה של גישה זו היא במצב שאני אמנם אשם בחטאו של האחר אבל אין עליי איסור “לפני עיוור”. או כשיכולתי למנוע ממנו את האיסור ולא עשיתי זאת. במקרים כאלה אין עניין להציל אותי מאיסור, אבל יש אשמה שלי והשאלה האם היא מתירה לי לחטוא. אם כן, אזי לא נכון לראות בגישה זו של תוס’ סוליפסיזם.

ואכן, בעל ברכת אברהם כאן מדייק מתוס’ רא”ש שהחובה לחטוא קיימת גם כשאשמתי היא רק בזה שלא מנעתי את האיסור. זוהי כמובן הסתכלות גלובלית שממוקדת במניעת החטא ולא בהצלת עצמי מאיסור “לפני עיוור”. אלא שלפי זה לא ברור מדוע האשמה שלי באיסור של חברי בכלל רלוונטית. לכאורה השיקול הגלובלי של מיעוט העבירות מספיק כדי להתיר. נראה שיש כאן שילוב של שני העקרונות, כמו שראינו בטור הקודם במג”א: היסוד הוא מניעת איסורים, וזה מה שמתיר לי את החטא. אבל החובה שלי לחטוא כדי למנוע את האיסור היא בגלל אשמתי. לפי זה, ייתכן שכשהשני מזיד (ואז אין אשמה מוחלטת שלי, למרות שיש עליי איסור “לפני עיוור”) מותר לי לחטוא אבל אין עליי חובה. וכשאני אשם בחטאו של האחר אבל באופן שאיני עובר ב”לפני עיוור”, אז יש  חובה ולא רק היתר, כי יש עניין תוצאתי (גלובלי) לחטוא. אמנם לשון תוס’ רא”ש היא שחובה עליי להציל את עם הארץ מאכילת טבל, כי אם הוא אוכל זה כאילו אני עצמי אוכלו, ולכן שוב יש כאן נימה של סוליפסיזם (שההיתר הוא בעצם עבורי).

עוצמת האיסור שנמנע: מזכ”ל האו”ם או הקב”ה?

בהמשך התוס’ הם כותבים שהתירו לשחרר עבד כי מצוות פרו ורבו היא חשובה:

והא דתנן בהשולח (גיטין דף מא: ושם) מי שחציו עבד וחציו בן חורין כופין את רבו ועושה אותו בן חורין ואף על גב דבהאי פירקא (דף לח:) א”ר יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו שאני פריה ורביה דמצוה רבה היא כדמשני התם בר”א שנכנס לבה”מ ולא מצא שם י’ ושחרר את עבדו להשלימו לי’ מצוה דרבים שאני.

התירוץ לא ברור, שהרי בכל המקרים כאן מדובר שהאיסור שנמנע הוא חמור מהאיסור שנעבר. מה מיוחד בפרייה ורבייה או במצווה דרבים?

לגבי מצווה דרבים ניתן לומר שיש כאן שיקול גלובלי (הצלת כמה שיותר אנשים מאיסור שונה מהבדל בחומרה של איסור בודד). אבל לגבי פרייה ורבייה זה לא ברור. ואולי גם פו”ר זה ריבוי של אנשים שכל אחד מהם יכול לקיים מצוות כל חייו, ולכן זה שונה מאיסור חמור אחר (אמנם אלו אנשים שעדיין לא קיימים בעולם, כעין השיקול להציל חיים כדי שאם הוא יחיה הוא ישמור שבתות הרבה).[4]

נדמה לי שכאן עולה ניואנס מעט שונה של התפיסה הגלובליסטית. השיקול הגלובלי אינו סכום העבירות שנעשות בעולם אלא דאגה לכלל האנשים בעולם (מצבם הרוחני של כמה שיותר אנשים ולא שיפור מצבו הרוחני של העולם). עד כאן הצגתי את השיקול הגלובלי כהסתכלות מנקודת מבטו של הקב”ה. השאלה מה הצעד שלי עושה לעולם, ודרכו לקב”ה. כאן אנחנו עוברים לשאלה מה הצעד שלי עושה למצבם הרוחני של אנשים אחרים. זה כבר מעביר אותנו לדין ערבות כלפי מצבם הרוחני של אנשים אחרים, במקום שיפור מצבו של העולם כשלעצמו. במובנים מסוימים עברנו מחובה שבין אדם למקום לחובה שבין אדם לחברו. ניתן אולי לומר שזוהי נקודת מבט של מזכ”ל האו”ם במקום זו של הקב”ה.

כיוון ב: היכא שפשע

בהמשך התוס’ הוא מביא כיוון שני, שבו הוא מניח שעקרונית מותר לחטוא כדי להציל את חברו אלא אם יש סיבה מיוחדת לאסור. הסיבה שמובאת כאן היא שהניצול פשע. אבל כשהניצול לא פשע ודאי אדם חוטא כדי להציל את חברו. זוהי הסתכלות גלובליסטית, שכן הכלל הוא שצריך לעבור איסור קל כדי למנוע איסור חמור של אחר, אבל האשמה יכולה לסייג את החובה הזאת.[5]

כאן מוצגת תפיסה גלובליסטית, ולכן מותר לאדם לחטוא להצלת חברו. אבל עדיין דרושה הצדקה לפגוע במצבו הרוחני שלו עצמו כדי לעשות זאת. לכן נדרשת כאן האשמה. אם הוא אשם בחטא של חברו האחריות למנוע את החטא מוטלת עליו. אם כן, זהו גלובליזם לא לגמרי טהור. מעבר לשיקול הגלובלי של מיעוט העבירות בעולם, נדרשת גם הצדקה לכך שאני אחטא (אם אני אחראי לחטא שעלול להיגרם). לכאורה שוב נכנסת כאן התפיסה שזו מחויבות להצלת החבר ולא לקב”ה, והצלת החבר לא בהכרח מצדיקה פגיעה במצבי הרוחני (“חייך קודמים”), ולכן נדרשת אשמה שלי כדי להצדיק זאת.

האם העיקרון הזה מבוסס על דין ערבות

לכאורה ההיתר לחטוא כדי להציל את חברו מנקודת המבט של מזכ”ל האו”ם מבוסס על דין ערבות. כאמור, זו לא מחויבות לקב”ה אלא למצבו הרוחני של הזולת. אין כוונתי לטעון שמי שאינו בכלל ערבות (כמו נשים, לפי כמה פוסקים) אין חובה להצילו. אבל פי התפיסה שמדובר בנקוד תהמבט של הקב”ה, שם ברור שהחובה להציל לא קשורה בשום צורה לגדרי דין ערבות. החובה אינה כלפי החבר אלא כלפי הקב”ה.

במשנה ברורה סי’ תרנה סק”ג כתב:

ואם אין לחבירו לולב והוא חוץ לתחום אם אין לו מעות לקנות לעצמו מותר לזה לשלחו אבל אם יש ביכולתו לקנות ופשע ולא קנה אין אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך:

זאת למרות שבתחילת דבריו שם כתב שלעצמו מותר לו לומר לנכרי להביא מחוץ לתחום.

ובשער הציון שם סק”ה, הקשה:

מגן אברהם וחיי אדם, ואיני יודע מה שייך בזה חטא, דהא אנו מצווין מטעם ערבות לראות שגם חברו בן ישראל יעשה מצות התורה, ואם יחסר לו הרי הוא כאילו חסר לי, ומטעם זה אנו יכולין להוציא אחד לחברו בקידוש וכדומה, כמו שכתב הרא”ש בברכות פרק ג, ונהי דחטא חברו מתחלה בזה שלא קנה הד’ מינים מערב יום טוב כדי שלא יצטרך ביום טוב לעבור על שבות של דבריהם, מכל מקום בדיעבד שלא קנה הלא הוא מחוייב בעצמו לשלוח סביביו על ידי עכו”ם להשיגו, וממילא כשם שהוא מחוייב להשיגו, כן אני מחוייב להמציא לו [ואך שהוא ישלם עבור השליח], ואיך שייך בזה חטא, ויש ליישב קצת, מכל מקום צריך עיון בדבר:

לכאורה הוא תולה זאת בדין ערבות, כלומר הוא מבין שמדובר בנקודת המבט של מזכ”ל האו”ם ולא של הקב”ה. אך לפי דרכנו אין הכרח בזה, שהרי יש כאן שילוב של שני שיקולים: האשמה והתועלת הגלובלית. השיקול הגלובלי לא מתחשב בהצדקות ולא מבחין ביני לבין אחרים, שכן זוהי נקודת המבט של הקב”ה. אבל דין ערבות הוא מחויבות לזולת, כלומר נקודת המבט של מזכ”ל האו”ם ולא של הקב”ה, וכאן נכנסות גם הצדקות מבחינתי, ומבחינת דין ערבות בהחלט אני לא נמצא באותו מעמד כמו אדם אחר. המחויבות שלי לאדם אחר היא לא בכל מחיר (“חייך קודמים”). זאת לעומת שיקולים של תועלת גלובלית, מנקודת המבט של הקב”ה, ששם באמת לא משנה מי עובר את העבירה.

הערת התשב”ץ

בשיעור 19 הבאנו את התשב”ץ שדן בשחיטה לחולה בשבת. הוא מביא שם את שיטת הר”ן שמעדיף שחיטה על אכילת נבלה כי בנבלה יש איסור בכל כזית, ומקשה עליו שתי קושיות: האחת, שהוא נותן דבריו לשיעורין (כי זה תלוי כמה בשר החולה צריך לאכול). והשנייה מסוגייתנו:

והקושי’ השנית שאם הי’ איסור שבת ואיסור נביל’ נעשה הכל באיש א’ הי’ אפשר לו’ דמוטב לדחו’ איסור סקיל’ מהרבה איסורין במלקו’ אבל בנדון הזה אינו כן שאיסור נביל’ הוא דוחה אותו החולה עצמו ואיסור שבת אנו דוחין אותו בשבילו ומוטב הי’ שידחה הוא איסו’ נבלה בעצמו לפקוח נפשו ולא נדחה אנחנו איסור שבת בשבילו דמאי דאמרי’ בערובין (ל”ב ע”ב) ניחא לי’ לחבר דלעביד איסורא זוטא ולא ליעביד עם הארץ איסורא רבא דוקא כי האי גוונא אבל דלעביד חבר איסורא רבא בחללו שבת כי היכי דלא ליעביד חולה איסורא זוטא באכילת נבל’ ליכא מאן דאמר ואפילו לדברי הרב ז”ל שאומר שהרבה זיתים בלאוין הרבה חמיר טפי מאיסור סקיל’ בלאו א’ אפ”ה ליכא מאן דאמר דליעביד ראובן איסורא אפילו זוטא כי היכי דליזכי שמעון וכדאמרי’ בפ”ק דשבת (ד’ ע”א) גבי דביקת פת בתנור וכי אומרי’ לו לאדם חטוא כדי שלא ימות חבירך וכן כל כיוצא בזה הקשו בפ’ התכלת (מ”ח ע”א) ובפ’ האיש מקדש (נ”ה ע”ב) וההיא דחבר כבר תירצו בתוס’ שלא נאמר אלא בדבר שבא האיסור לע”ה ע”י החבר אבל בענין אחר אין אומרין לו לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך או כדי שלא ימות חבירך וא”כ מפני רבוי לאוין החולה באיסור נבלה לא הי’ ראוי לנו להתיר לאחרים אפילו לאו א’.

הוא טוען שגם לסברת הר”ן עדיין יש משקל לכך שאת השחיטה אני עושה ואת אכילת הנבלות עושה החולה עצמו. עדיף שהחולה עצמו יחטא כמה עבירות קלות על פני שמישהו אחר יחטא עבירה חמורה אחת. לכאורה הוא כן מכניס את השיקול הסוליפסיסטי. והר”ן עצמו שלא סבר כך, כנראה לא רואה הבדל אם אני עושה את העבירה או מישהו אחר. הוא גלובליסט. ושוב, כאן לא מדובר על דין ערבות אלא על שיקול גלובלי (מנקודת המבט של הקב”ה), וכבר ראינו שבשיקול כזה באמת לא מבחינים ביני לבין אדם אחר (שלא כמו בדין ערבות).

סוג אחר של שיקולים גלובליים

מקור נוסף שעוסק בשיקולים גלובליים נמצא בקה”י ברכות סי’ י. הוא עוסק בהיתר לעבור איסור מפני כבוד הבריות. הכלל הוא שמותר לעבור עבירה בשוא”ת כדי לשמור על כבודי. הדיון שם הוא בשאלה האם מותר לי לשמור על כבודי כשאני עובר עבירה בשוא”ת, אם בגלל זה אדם אחר יגיע לעבירה בקו”ע. עולה שם מחלוקת לגבי הטיעון שקו”ע של אדם אחר הוא כמו קו”ע שלי. ההנחה היא שאם אדם אחר עובר עבירה בקו”ע זה כאילו שאני עצמי עברתי אותה בקו”ע (כעין מה שראינו למעלה בתוס’ רא”ש). אמנם שם הדיון אינו בדיוק בשיקול גלובלי-תוצאתי אלא בהתמזגות בין אנשים. השאלה היא האם משנה לקב”ה מי עובר את האיסור בקו”ע כדי להתיר לי זאת משם כבודי.

[1] בסוגיא שם לא ברור האם ההיתר לחטוא הוא כדי למנוע עבירות של האחר או כדי להציל את חייו. וגם אם זה נעשה כדי למנוע עבירות של האחר, השאלה האם זה נעשה משיקול גלובלי (מינימום עבירות בעולם) או כחיוב של אדם לחברו (להצילו מהעונש שצפוי לו על העבירות הללו). יש לכך ראיות לכאן ולכאן בדברי המפרשים, אבל לא אכנס לזה כאן.

[2] ראו בטור 351, שם הבאתי את הערת התוס’ בסוגיא, שכתבו שלא סביר לאסור על האדם עצמו לרדות את הפת כי הוא ודאי לא ישמע לנו (אם לא ירדה הוא צפוי למות בסקילה). שם מדובר במצב שהוא לא ישמע לנו בגלל הרצון שלו לחיות, ואילו כאן מדובר על סיטואציה דומה שאדם לא ישמע לנו כי הוא רוצה להציל את חבירו מאיסור (שיקול גלובלי) או את חיי חברו.

[3] אמנם בשני המצבים הללו מדובר במצוות עשה ולא בלאווים, אבל מבחינת ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן ברור שכאן אלו הלכות דאורייתא ולכן לא שייכת כאן הסברא שהם אמרו והם אמרו.

[4] אמנם כל אדם מביא רק כמה ילדים, אבל עדיין להם עצמם יש ילדים עד סוף כל הדורות זה הרבה מאד מצוות. מעבר לזה יש את הצו הקטגורי, שדנים בכל מעשה כאילו היה כאן חוק כללי (ראו טור 122). לפי זה, אם לא נחייב כל אחד להשתדל בפרייה ורבייה אז תהיה תוצאה גלובלית בעייתית.

[5] בתוד”ה ‘כופין’, בגיטין מא ע”ב, הביאו רק את הכיוון הזה.

השאר תגובה