על שני טיעוני קו"ח וסוד "העבודה צורך גבוה" (טור 360)

בס"ד

בסוף השבוע האחרון, ערב שבת פ' וארא, הזכירו לי מה שכתבתי פעם על הקל וחומר שעשו חנניה מישאל ועזריה מהצפרדעים. בעקבות זאת חשבתי על כך עוד קצת, ונזכרתי בעוד קל וחומר שנוגע באותו עניין וסביבו עלו לי כמה תובנות שרציתי להציגן כאן.

קל וחומר ראשון

הגמרא בפסחים נג ע"א דנה בשאלה האם מותר לאכול גדי מקולס בליל פסח (החשש הוא שמא יבואו להקדיש גדי לקרבן ואז יאכלו קדשים בחוץ). מובא שם שתודוס איש רומי הורה לאנשי רומי לאכול גדי מקולס:

מיתיבי אמר רבי יוסי תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי פסחים שלחו לו אלמלא תודוס אתה גזרנו עליך נדוי שאתה מאכיל את ישראל קדשים בחוץ קדשים סלקא דעתך אלא אימא קרוב להאכיל את ישראל קדשים בחוץ.

בעמוד הבא הגמרא דנה בעניינו של תודוס, מדוע לא נגזר עליו נידוי, האם זה בגלל שהוא היה איש חשוב (תלמיד חכם) או שמא מדובר בפחד מבריון:

איבעיא להו תודוס איש רומי גברא רבה הוה או בעל אגרופין הוה.

כעת מובאת מימרא שמוכיחה שתודוס היה איש חשוב (תלמיד חכם):

תא שמע עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך אימתי משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה.

אמנם בסוף דבריה הגמרא מעלה עוד אפשרות:

רבי יוסי בר אבין אמר מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים היה דאמר רבי יוחנן כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף.

הוא לא היה ת"ח ולא בריון אלא נדבן. זה מלמד קצת על המצב החברתי ועל יחסם של חכמים לאישים מסוגים שונים, אבל זה לא הנושא כאן. ברצוני לשוב כעת לקו"ח מצפרדעים שמתואר למעלה.

הקושי

מה עניין ללמוד קל וחומר מצפרדעים? וכי הצפרדעים מקבלות החלטות ערכיות? הן עשו את מה שבטבען, או את מה הקב"ה עצמו גרם להן לעשות. וגם אם הצפרדעים היו בעלות בחירה, האם הן מקור לגיטימי ללמוד ממנו ערכים? מי הסמיך אותן להורות הוראות בישראל? אמנם חז"ל אומרים לנו שיכולנו ללמוד צניעות מחתול וכו', אבל יש גבול, לא? ללמוד הלכות פיקוח נפש מהחלטה (!?) של חבורת צפרדעים נשמע לא רציני. קשה להבין את ההשוואה שתודוס עושה בין חנניה, מישאל ועזריה, לבין הצפרדעים. זה פשוט לא נמצא באותו מישור. יתר על כן, הגמרא עצמה מתייחסת להבדל הזה, ואומרת שאנחנו מצווים על קידוש השם והצפרדעים לא. על כך גופא מתבסס הקו"ח, בעוד שהסברא הזאת היא לכאורה בדיוק מה שפורך אותו.

"בל תשקצו": הערה על האגדות

בפשטות, זהו דרוש בגרוש. דרשן רוצה לומר לנו משהו, והוא נתלה כדרכם של דרשנים בטיעונים מגוחכים ובפסוקים שאין להם קשר לעניין. זה נשמע כמו בדיחה גרועה. תודוס נראה כאן כמו דרשן סוג ג ל"חבר'ה עין יעקב" בין מנחה לערבית, לאנשים שאין להם כוח או יכולת לעסוק בדיני מיגו להוציא ונ"ט בר נ"ט דחד יומא. אני הייתי מוכיח מכאן שתודוס היה או בריון או נדבן, ובטח לא מוציא מכאן ראיה לכך שהוא היה תלמיד חכם. יש לזכור שדיני מסירות נפש וקידוש השם נדונים בהרחבה בתלמוד, ויש לנו לא מעט מקורות הלכתיים ודרשות פסוקים לגביהם. זה עוד יותר מחדד את המסקנה שהיזקקות כזאת לצפרדעים מצביעה יותר על עמארצות מאשר על היותך תלמיד חכם.

התרגלנו כבר לכך שהתלמוד מביא דרשות מוזרות ותמוהות, שהוא תולה רעיונות בפסוקים בצורה מאד רופפת, סוג של וורטים. התרגלנו גם לאנשים שנוהרים ללימודי תנ"ך ואגדות שאין בהם שום חידוש, לשמיעה בשקיקה של וורטים תפלים (או טפלים) כאילו היו דברי אלוהים חיים. אבל לראות בשיקול כזה ראיה לכך שמדובר באדם גדול, זה כבר באמת דבר פלא שדורש הסבר.

המפרשים עוסקים בקל וחומר הזה, מרש"י דרך תוס', ועד אחרונים כמו המהרש"א, החת"ס ועוד, והם דנים לגבי הנחותיו ולגבי הנחיצות שבו. הם כן מתייחסים למקורות ההלכתיים המקובלים ביחס למסירת נפש על קידוש השם, אבל גם בהם לא מצאתי (אמנם לא חיפשתי הרבה מדיי) מישהו שמעיר על המופרכות של לימוד עיקרון הלכתי וערכי מצפרדעים. כנראה התרגלנו לז'אנר התימהוני הזה. אגב, חוסר ההתייחסות הזה להבנתי מרמז שגם המפרשים לא מתייחסים מאד ברצינות לאגדתות, ואולי זו גופא ראייה לשיטתי הכללית ביחס אליהן. לתחושתי ברוב המקרים מדובר בדרושים שניתנו לעם הארץ, כמקובל היום אצלנו. אמנם עסקו בזה גם תלמידי חכמים מובהקים, אבל זה בדיוק מה שקורה גם אצלנו היום. זה לגיטימי כנראה (עינינו הרואות שיש אנשים שצורכים את זה), אבל מעלה סימני שאלה לגבי הצורך והטעם לעסוק בפרשנויות רציניות לאגדות.

אבל המקרה המסוים הזה טעון בכל זאת הסבר, שכן הדרשה הזאת מובאת כראיה לגדלותו של תודוס. חז"ל עצמם התייחסו לדרוש הזה ברצינות (מה שממש איני בטוח לגביו באגדות אחרות). לכן כבר לפני שנים החלטתי שכאן עליי לאזור כגבר חלציי ולחפש הסבר סביר יותר. העליתי בחכתי מרגניתא טבא (ראו כאן בשרשור באתר עצור כאן חושבים, וגם כאן בשו"ת תמצאו המשך וכמה דברי הספד עליי ועל שכמותי), וכאן ארחיב בה מעט.[1]

בשולי דבריי אוסיף שאנשים טענו שאם הייתי משקיע מאמצים דומים באגדות אחרות אולי דעתי הכללית על האגדות הייתה משתנה. אולי, אבל אני בספק רב, גם אחרי שניסיתי בכמה מקרים. ראשית, כי במקרים רבים לא מצאתי (אבל לא מצאנו אינה ראיה), ושנית מפני שההסברים לאגדות, גם אם הם משמעותיים וחשובים (לעתים נדירות מאד) ספק עד כמה הם קולעים באמת למשמעותה של האגדה ולכוונתו של הדרשן. ברור שאם מספיק אנשים חכמים משקיעים מאמצים בפירוש של טקסט כלשהו, גם אם מדובר בצ'יפופו בקונגו (של מוהר"רת בורנשטיין לזר), הם יוכלו להעלות בידם מרגליות. לאחר הקריאה של דבריי יהיה עליכם להחליט האם מה שאני מציע הוא פירוש (כלומר שחשפתי את כוונתו של תודוס) או דרוש (כמקובל). אני עצמי לא לגמרי בטוח.

מחלוקת רש"י ותוס'

רש"י על אתר מסביר מדוע היה צורך בקל וחומר הזה:

מה ראו – שלא דרשו וחי בהן – ולא שימות בהן.

כלומר חנניה, מישאל ועזריה התלבטו בהתלבטות הלכתית האם עליהם למסור נפש או לא. מכוח התנהגותן של הצפרדעים הם הכריעו שכן. מה היה הצד לא למסור את הנפש? רש"י מסביר שזו הדרשה של "וחי בהם" (לא ברור אם זה אנכרוניזם או שבאמת בזמנם כבר הייתה הדרשה התנאית הזאת, שגם בתקופת התנאים הייתה שנויה במחלוקת. ראו יומא פה ע"ב ומקבילות). שימו לב שרש"י מכניס לכאן דיון הלכתי רציני בהלכות מסירת נפש וקידוש השם, כלומר הקו"ח מצפרדעים משתתף בדיון הלכתי ממשי שעורכים חנניה, מישאל ועזריה.[2] זהו מקור שמתמודד עם הדרשה של "וחי בהם" (ואף יכול לו). הפלא רק גובר.

בתוד"ה 'מה', שם, מקשים על רש"י:

מה ראו חנניה מישאל ועזריה – פ"ה מה ראו שלא דרשו וחי בהם ולא שימות בהן וקשה דהא בפרהסיא הוה ומסקינן בסנהדרין (דף עד.) דלכולי עלמא בפרהסיא חייב למסור עצמו אפילו אמצוה קלה.

הם ממשיכים את ההתייחסות של רש"י כאילו מדובר בדיון הלכתי רציני, ותוהים מדוע באמת דרשת "וחי בהם" רלוונטית כאן, הרי בפרהסיא אדם צריך למסור את נפשו על כל עבירה קלה, ובוודאי על עבודה זרה. אעיר שבסנהדרין עד ע"א מובאת דעת רבי ישמעאל שסובר שלגבי ע"ז לא נאמר דין ייהרג ואל יעבור, ואולי הם התלבטו האם הלכה כמותו והכריעו זאת מכוח הצפרדעים. אבל אם מדובר בפרהסיא כמו שאומרים תוס' זה כמובן לא רלוונטי.[3]

ר"ת מתרץ:

ומפר"ת דצלם זה שעשה נבוכדנצר לאו ע"ז הוה אלא אינדרטא שעשה לכבוד עצמו ולכך קאמר מה ראו וכן משמע מדכתיב לאלהך לית אנחנא פלחין ולצלם דדהבא לא נסגוד משמע דאלהא דידיה וצלמא תרי מילי נינהו ואתי נמי שפיר הא דאמרינן באלו נערות (כתובות לג:) אלמלי נגדו לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא ואי ע"ז הוה ח"ו שהיו משתחוים לו ומיהו לשון פלחו לא אתי שפיר ור"י מפרש מה ראו שלא ברחו שהרי קודם המעשה היו יכולים לברוח כמו שעשה דניאל כדאמר בחלק (סנהדרין צג.) ג' היו באותה עצה.

ר"ת מסביר שהפסל לא היה של ע"ז אלא פסל לכבודו של נבוכדנצר, והם נדרשו רק לכבד אותו ולא לעבוד ע"ז. אם כן, לא הייתה כאן דרישה לעבור על איסור ע"ז. לכאורה לא ברור מדוע זה מיישב את הקושי, הרי במצב של פרהסיא גם איסור קל מחייב מסירת נפש? לכן נראה שכוונת ר"ת לא הייתה לומר שאין כאן איסור ע"ז, אלא שאין בכך איסור בכלל.

אלא שאז עולה השאלה מה הייתה ההתלבטות שלהם? מדוע בכלל למסור נפש אם הם בכלל לא נדרשים לעבור איסור? נראה שבמצב ששרר שם אי כניעה לנבוכדנצר (גם אם הוא לא דורש לעבור עבירה) יש בה קידוש השם, וההתלבטות הייתה האם זה מצריך, או אפילו שווה, למסור נפש. אלא שאם באמת כניעה לנבוכדנצר יש בה חילול השם, אזי על העבירה הזאת עצמה יש למסור נפש בפרהסיא, ושוב חוזרת שאלת התוס' מה הייתה ההתלבטות שלהם. נראה שזהו מצב שבו הסימטריה בין קידוש השם וחילול השם נשברת. אנחנו רגילים לחשוב שבכל מקום שעשיית מעשה X היא קידוש ה', אי עשייתו היא חילול השם, ולהיפך (ראו לשון הרמב"ם בפ"ה מהל' יסודי התורה ה"א). אבל ישנם מצבים שבהם אין סימטריה בין המצבים (ראו שם בהי"א, אם כי זה לא לגמרי ברור). לדוגמה, השבת אבדה לגוי היא קידוש השם, אבל אי השבה (כשאף אחד לא יודע) אין בה חילול השם. בה במידה, מתן כבוד לנבוכדנצר אינו בהכרח חילול השם, אבל אי כניעה אליו הוא מעשה של קידוש השם. לכן לא הייתה כאן חובה למסור נפש על עבירה, ועדיין יש מקום להתלבט האם יש מקום (אם כי כנראה לא חובה) למסור נפש על קידוש השם. אולי זו הייתה ההתלבטות של חנניה, מישאל ועזריה.

הסבר הקל וחומר

כעת נוכל להגיע להסבר ההשוואה לצפרדעים. לפי ר"ת הייתה כאן התלבטות האם למסור נפש למען קידוש השם כשהם אינם נדרשים לעבור עבירה. מהם צדדי ההתלבטות? כנראה התחושה שאם לא ימסרו נפש ויישארו בחיים הם יוכלו לעבוד את השם ולעשות עוד מעשים טובים רבים ולהביא הרבה תועלת לריבונו של עולם (בסדרת הטורים הקודמת עסקתי בנקודת המבט הגלובליסטית, שמבחינתה אדם שוקל שיקולים מזווית התועלת לריבונו של עולם). לכאורה עדיף לקב"ה שלא ימסרו נפש מאשר התועלת שתהיה לו ממסירת הנפש החד פעמית על קידוש השם. ההנחה שביסוד הדברים היא שאם הקב"ה ברא אותנו הוא רוצה בנו ובמעשינו. אנחנו מביאים לו תועלת בכך שאנחנו עובדים אותו במהלך חיינו. לכן שאלת מסירת הנפש אינה רק שיקול של הפסד אישי שלי אלא התאמה לתכניתו של בורא העולם (שיקול גלובלי של מיקסום התועלת מבחינתו).

כאן נכנסות לתמונה הצפרדעים. דווקא בגלל שאין להן בחירה, אזי ההחלטה שלהן להיכנס לתנורים החמים ולמות אינה תוצאה של החלטה שלהן. זהו טבען, ובעצם זהו מעשה ידיו של הקב"ה. הוא זה שגרם להן להיכנס לתנורים ולמות. ההנחה היא שגם הצפרדעים נבראו על ידיו ולכן גם הן משרתות אותו במובן כלשהו (עיין בפרק שירה, על הצפרדע שאומרת שירה לפניו, ובטור 115 וכאן). ובכל זאת, הקב"ה גרם להן להיכנס לתנורים, כלומר מבחינת השיקול שלו הן תבאנה לו יותר תועלת אם ימסרו את נפשן על קידוש שמו מאשר אם ימשיכו לחיות. זו בדיוק התשובה לדילמה של חנניה, מישאל ועזריה. שימו לב שההשוואה נעשית דווקא בגלל ההבדל בינן לבין בני אדם. אם זו הייתה הכרעה שלהן לא היינו יכולים ללמוד מזה מאומה, שהרי צפרדעים אינן מקורות סמכות הלכתית. אבל דווקא זה שאין להן בחירה אומרת שזו מדיניותו של הקב"ה ולכן ניתן ללמוד ממנה. לכן הגמרא באמת מציינת שהן לא  מצוות על קידוש ה' ואנחנו כן כבסיס לקו"ח. זו לא פירכא עליו, כפי שנראה במבט ראשוני, אלא דווקא הבסיס להיגיון שלו.[4]

אין צורך לומר שגם ההשוואה הזאת אינה חפה מבעיות: חיי אדם הם כנראה בעלי ערך גדול יותר עבור הקב"ה, לכן לא ברור כיצד אפשר להשוות אותם לחייהן של צפרדעים. אבל כאן כבר בהחלט ניתן לומר שהז'אנר האגדי לא באמת מתכוון לעשות השוואה לצפרדעים, אלא מביא אותן כאילוסטרציה לשיקול שתיארתי. תודוס טוען שחנניה, מישאל ועזריה, בעצם עשו (או, ליתר דיוק: יכלו לעשות) את השיקול של הקב"ה, והכריעו שמסירת הנפש החד פעמית בכל זאת עדיפה על פני המשך החיים, כמו אצל הצפרדעים. בכך בהחלט אפשר לראות אמירה משמעותית, שמכוחה ניתן לראות את האומר כאדם גדול.

הסבר שיטת רש"י

תוס' עצמו מתלבט האם ניתן לפרש שהצלם של נבוכדנצר לא היה של ע"ז. מפשטי הכתובים די ברור שכן. גם מרש"י משתמע שהוא הבין שמדובר היה במסירת נפש בגלל עבירה (על כך בדיוק מקשים התוס'). כעת ברצוני לטעון שגם בהנחה הזאת ניתן להציע לקו"ח הזה בדיוק את אותו הסבר.

חשבו על מצב שבו הם אכן נדרשו לעבור עבירה, והם יודעים שבגלל שמדובר בפרהסיא – הלכתית הם נדרשים למסור את נפש. אדם במצב כזה מטבע הדברים מוצא לעצמו כל מיני הצדקות מדוע לא נכון שימסור את הנפש. הזכרתי כבר בטור 62 ועוד את דברי החסיד יעבץ, מגולי ספרד, שאמר שהאנשים הפשוטים עמדו בניסיון ההתנצרות הרבה יותר מאשר תלמידי החכמים. הסיבה לכך היא שאנשים פשוטים יודעים שצריך למסור נפש וזה מה שהם עושים. לעומת זאת, תלמידי חכמים מכירים את ההלכה ואת האופציות השונות להפחית את חומרת האיסור ולהימלט מהצורך לשלם מחירים כמו גלות או מסירת נפש. בפרט כשמדובר במחירים כבדים, היצר לחפש הצדקות הלכתיות גובר. הם יעבדו ע"ז ביד שמאל ובלי כוונה, ויאמרו לעצמם שכך הם פטורים. המחיר הכבד שנדרש ממנו יכול להביא אדם להאמין שההצדקות הללו אפשריות גם אם זה לא המצב. חנניה, מישאל ועזריה היו במצב דומה. הם נדרשו למסור נפש, ובהחלט אפשרי שהם העלו בדעתם הצדקות בנוסח שהקב"ה ודאי לא רוצה בכך, ושהוא עצמו יעדיף שהם יישארו בחיים וימשיכו לעבוד אותו ולהיטיב לעולם.

בגלל שחנניה, מישאל ועזריה, היו אנשים גדולים, הם ניסו לבחון את ההצדקות הללו לפני שהם מקבלים החלטות. הם הסתכלו על הצפרדעים ואמרו לעצמם את מה שתיארתי למעלה: כנראה הקב"ה מעדיף את מסירת הנפש גם אם המחיר הוא ויתור על המשך הטוב והתועלת שהם יכולים להביא לו. כך הם דחו את עצת היצר שלהם. אם כן, ההשוואה לצפרדעים שתיארתי למעלה יכולה להסביר את השיקול של תודוס גם אם מניחים (לא כמו תוס') שחנניה מישאל ועזריה כן נדרשו לעבור איסור, ולמרות שהייתה עליהם חובה הלכתית ברורה למסור נפש.

לקח צדדי: איך מתמודדים עם יצר הרע

ניתן ללמוד מכאן לקח חשוב אלינו. לפעמים מגיע תלמיד או בחור צעיר לרב ומעלה קושיות באמונה. גישה רווחת במצבים כאלה היא להתייחס לשאלות הללו כתשובות. ההנחה היא שאותו בחור לא באמת מוטרד מהשאלות, והוא רק משתמש בהן כדי לתת הצדקה (גיבוי רציונלי ואינטלקטואלי) ליצריו. הוא רוצה להתיר לעצמו את העריות ומגבה זאת רציונלית בכך שיש לו קשיים באמונה. זה יצדיק את החלטתו לנטוש את מחויבותו הדתית וההלכתית, ויציג אותה (בפני אחרים וגם בפניו עצמו) כצעד רציונלי ומתבקש ולא ככניעה ליצר. ההנחה היא ש"לא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא" (סנהדרין סג ע"ב). רבים מהרבנים במצב כזה יאמרו שאין טעם לענות לשאלות כאלה, שכן הן בעצם תשובות. מה שצריך הוא לחבק אותו ולתת לו חום ואהבה.

אם אנקוט בדרך של מידה כנגד מידה, כלומר אעשה רדוקציה פסיכולוגית לאותו רב (כשם שהוא עשה לבחור שבא לשאול אותו), אומר את מה שכבר כתבתי לא פעם, שזה מוצא מאד נוח למי שאין לו תשובות לשאלות ולקשיים הללו. לתת חום ואהבה הרבה יותר קל מאר להתמודד ברצינות עם הקשיים. זה גם נוח יותר, שכן קל לאדם לחשוב שעמדתו חפה מבעיות וקשיים ושהוא עצמו לא צריך לבדוק את עצמו. הכי קל ונוח לחשוב שהבעיות הן רק אצל השואל ולא חס ושלום אצלנו.

אבל מעבר לזה, אני מתנגד לגישה הזאת גם לגופה, וזאת משתי סיבות: 1. כיצד ניתן לקבוע שאלו לא שאלות אמיתיות אלא עצת היצר? ברוב המקרים לא ניתן, ולכן ברור שהרב שמתייחס כך, לפחות באותם מקרים, עושה זאת מפני שנוח לו, או מפני שאין לו תשובות. בהחלט אפשרי שאלו קשיים אמיתיים שמחייבים תשובה והתמודדות. 2. גם אם אכן היצר הוא המוטיבציה היסודית והשאלות רק באות לתת לו הצדקה וגיבוי רציונלי-אינטלקטואלי, עדיין חשוב וראוי לתת מענה לקשיים. אם הקשיים ייענו באופן מספק, אותו בחור אולי לא ייכנע ליצריו (שהרי הוא עצמו מעלה את הקשיים מפני שהוא לא רוצה לעשות את הצעד הזה ללא גיבוי רציונלי-אינטלקטואלי).

הפירוש שהצעתי לקל וחומר של חנניה, מישאל ועזריה, מבוסס על התפיסה שאדם לפעמים באמת מחפש לעצמו הצדקות לצעד שהוא עצמו מבין שאינו ראוי ולא נכון. הוא מונע על ידי יצרים ומוצא להם הצדקות רציונליות (ראו בטור 199 על ההינדיק ועל שניות תודעתית). ועדיין חשוב להתמודד עם ההצדקות הללו לגופן, והתמודדות כזאת יכולה גם למנוע את הצעד המדובר גם אם יסוד הרצון לעשות אותו הוא באמת היצר ולא הרציו.

קל וחומר אחר

בטור 120 ו-170 עסקתי בקל וחומר תמוה לגבי הקיקיון בסוף ספר יונה. שם כבר הצעתי את הקושי ואת ההסברים שלי לגביו, ולכן כאן רק אעמוד על הקשר שלו לקל וחומר של תודוס ולדיון שערכתי כאן. הקל וחומר שם דומה לקל וחומר של תודוס בשני מובנים (מעבר לזה שבשני המקרים מדובר בקו"ח): תודוס השווה באופן תמוה בין בני אדם לצפרדעים, ושם מדובר בקל וחומר תמוה שמשווה את שיקוליו של יונה לשיקוליו של הקב"ה. מעבר לזה, אני אראה שהתשתית לדיון בשני המקרים דומה (שניהם עוסקים בתרומתם של בני האדם לקב"ה).

ספר יונה נסוב סביב ויכוח בין הקב"ה לבין יונה לגבי שליחותו לעיר נינווה. אנשיה היו חטאים, והקב"ה שולח את יונה להחזיר אותם בתשובה ולהתרות בהם שאם לא יעשו זאת נינווה נהפכת. יונה לא רוצה להיענות ולמלא את שליחותו. ראיתי בעבר הסבר (דומני במאמר של פרופ' אביעזר שכעת לא מצאתי, אבל אני מניח שההסבר הזה מופיע בעוד מקומות) שלפיו יונה בעצם לא מסכים עקרונית למדיניותו של הקב"ה. לשיטתו אנשים שחוטאים צריכים למות כי אינם ממלאים את ייעודם, והקב"ה לא אמור לתת להם אופציה לעשות תשובה ולהינצל.

הספר מסתיים בקרשצ'נדו ששיאו הוא הדיון סביב הקיקיון:

וַיֵּצֵא יוֹנָה מִן הָעִיר וַיֵּשֶׁב מִקֶּדֶם לָעִיר וַיַּעַשׂ לוֹ שָׁם סֻכָּה וַיֵּשֶׁב תַּחְתֶּיהָ בַּצֵּל עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר: וַיְמַן יְקֹוָק אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה: וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת וַתַּךְ אֶת הַקִּיקָיוֹן וַיִּיבָשׁ: וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת: וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן  לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה:

הקל וחומר שעושה הקב"ה הוא מאד תמוה. לכאורה יונה לא חס על הקיקיון אלא על עצמו. הוא צריך את הצל שעושה לו הקיקיון. לעומת זאת, הקב"ה בהחלט לא צריך את נינווה אלא חס עליה. אז מה מקום להשוואה בין שניהם? מזכיר קצת את ההשוואה של תודוס בין אנשים לצפרדעים.

הסברתי שם את ההשוואה הזאת בשתי צורות, שהאחת עמדה במוקד של טור 120 והשנייה במוקדו של טור 170: 1. בטור 120 עסקתי בקיומן של פעולות אלטרואיסטיות. עמדתי שם על כך שהעובדה שיש ליונה אינטרס לא אומר שהוא לא חס על הקיקיון. קיומו של אינטרס לא מוכיח שהפעולה שנעשתה הייתה רק מתוך האינטרס ולא פעולה אלטרואיסטית. ייתכן שיונה אמנם היה צריך את הקיקיון, אבל בו בזמן הוא גם חס עליו. 2. בטור 170 עסקתי ב"סוד העבודה צורך גבוה", ושם התמקדתי ביישוב הפוך. הצעתי שם שהקב"ה גם הוא לא רק חס על נינווה אלא צריך אותה. "סוד העבודה צורך גבוה" אומר שהקב"ה ברא אותנו מפני שהוא צריך אותנו. זהו "סוד", שכן מקובל בתיאולוגיות השונות שלא ייתכן שהקב"ה כיישות מושלמת צריך יצורים בני תמותה ויושבי בתי חומר כמונו. מה נבצר ממנו שאנחנו יכולים לעשות ולתרום לו בכך? מה חסר לו ומה הוא צריך? אבל כמו שלומד האר"י מהפסוק "תנו עוז לאלוהים", האמת היא שהוא אכן צריך אותנו, ולשם כך הוא ברא אותנו.[5]

בטור 170 הבאתי שבכרך השני של אורות הקודש הראי"ה מסביר את סוד העבודה צורך גבוה דרך בעיית השלימות וההשתלמות. הטענה שלו היא שלא תיתכן יישות מושלמת, שכן אחת השלמויות היא עצם ההשתלמות, כלומר היותך משתלם (משתפר). ההשתלמות אינה רק אמצעי להגיע למצב שלם יותר, אלא יש לה ערך לעצמה. אלא שאם כך אז ליישות מושלמת בהכרח חסרה השלימות הזאת: היא לא יכולה להשתלם כי היא כבר מושלמת. נמצאנו למדים שמעצם היותה מושלמת חסרה לה השלימות של היותה משתלמת, אבל אז יוצא שהיא לא באמת מושלמת. הסברתי שם שלדברי הראי"ה הפוטנציאל להשתלם נמצא אצל הקב"ה, אבל הוא לא יכול לצאת אל הפועל אלא דרך יצורים חסרים כמונו שבגלל חסרונותיהם יכולים להשתלם. כשאנחנו משתלמים אנחנו עושים משהו עבור הקב"ה שהוא עצמו לא יכול לעשות. אנחנו מוציאים לפועל את פוטנציאל ההשתלמות שלו.[6]

הדבר מאיר באור אחר לגמרי את הדיון בין הקב"ה ליונה. כעת ניתן להבין שטענתו של הקב"ה ליונה היא שכל קיומם של אנשים מקבל את טעמו והצדקתו רק בכך שהם חוטאים וחוזרים בתשובה (משתלמים). אם הקב"ה היה משמיד כל אדם או חברה שחוטאים לא היה טעם לקיומם. יצורים מושלמים לא יביאו לו את התועלת שלשמה נוצרה כל הבריאה. לכן הוויכוח סביב תשובתם של אנשי נינווה קשור לכל מהלך הספר. ההשוואה לקיקיון מלמדת את יונה שכמו שהוא צריך את הקיקיון שנותן לו צל הקב"ה צריך את בני האדם שיוציאו את פוטנציאל ההשתלמות שלו מן הכוח אל הפועל. לכן לא רק שהקב"ה פועל לפנים משורת הדין ומאפשר לנו לעשות תשובה. זה הרבה יותר מכך: עולם של צדיקים גמורים הוא עולם מיותר מבחינתו. העולם נברא כדי שנחטא ונשוב.[7]

היחס בין שתי הסוגיות

לכאורה ישנה סתירה בין שתי הסוגיות הללו. בקו"ח של תודוס רואים שהשיקול של התועלת שאנחנו מביאים לקב"ה לא אמור להכריע מול חובתנו למסור נפש. התועלת שאנחנו מביאים לו בחיינו לא מצדיקה השתמטות ממסירת הנפש. משם לכאורה עולה שהקב"ה לא באמת צריך אותנו. ואילו אצל יונה רואים את ההיפך: הקב"ה צריך אותנו ולא רוצה שנושמד, גם אם חטאנו. המשך חיינו מועיל לו הרבה יותר ולכן הוא לא מוכן לוותר עליהם.

ניתן לומר שאין כאן סתירה, שכן ייתכן שהתועלת שאנחנו מביאים לו היא בעצם מסירת הנפש על קידוש שמו גדולה יותר מהתועלת שנביא לו בהמשך חיינו. זהו שיקול כמותי. אבל מעבר לזה, יש כאן גם הבדל בנקודת המבט. מבחינת הקב"ה הוא מעדיף שנמשיך לחיות ולא שנמות. אבל מבחינתנו השיקול אמור להיות שאם יש חובה או ערך למסור נפש אז זה מה שעלינו לעשות, ולא להתפלפל בשיקולים מגמתיים שנעשים כביכול מנקודת המבט של הקב"ה (שוב, יש לעיין בסדרת הטורים האחרונה), בבחינת "בהדי כבשיה דרחמנא למה לך". את השיקולים שלו יש להשאיר לו, ואנחנו אמורים לבצע את חובותינו.

הדבר דומה לסתירה הידועה בין התייחסותו של אברהם אבינו להחלטה להשמיד את אנשי סדום, ששם הוא מתווכח עם הקב"ה כמו תגרן בשוק, לבין היחלצותו המיידית ללא כל ערעור לעקוד את בנו יצחק. גם כאן ניתן לומר שההבדל הוא בנקודת המבט: כאשר מדובר במשימה שמוטלת עליך, אתה לא אמור להתפלפל ולהתפלסף, אלא לבצע אותה כפי שצווית. את זה אפשר ללמוד מהצפרדעים. לעומת זאת, אם אתה גורם ניטרלי אתה יכול להסתכל על התמונה מנקודת המבט של הקב"ה, ואף להתווכח אתו מה יביא לו יותר תועלת, כמו שרואים בספר יונה.

[1] אגב, בחיפושיי ראיתי כעת לא מעט התייחסויות מודרניות אוויליות (כמקובל בתחום) לקל וחומר הזה. כאן אציין רק עוד שתי התייחסויות, ששתיהן סבירות יותר ושוות קריאה: זו של הרב ברנדס וזו של יעקב מאיר (נאמר לי שהיא מופיעה גם בקבוצת "יומי" בפייסבוק).

[2] כמובן אין בכוונתי לומר שחנניה, מישאל ועזריה באמת עשו את השיקול הזה, ואני בטוח שגם רש"י לא חשב כך. אבל הוא כן חשב שהם יכלו לעשות את השיקול הזה, כלומר שזה שיקול רציני שניתן להסיק ממנו מסקנות הלכתיות.

[3] מהרש"א כאן מביא את רבי ישמעאל, ומציע שאולי לא מדובר על פרהסיא כי לא היו שם עשרה מישראל.

[4] השאלה שעולה כאן היא מדוע מדובר בקו"ח ולא בסתם אנלוגיה. על כך ניתן לומר שהקו"ח באמת נאמר לתפארת המליצה אבל זו באמת סתם השוואה. אבל אולי יש כאן באמת קו"ח. כפי שמתואר בגמרא עצמה, הקו"ח מתבסס על כך שאנחנו מצווים על קידוש השם והצפרדעים לא. אם כן, אצלנו יש יותר תועלת לקב"ה ויתקיים יותר קידוש השם.

[5] במובן מסוים זה אומר שהקב"ה עצמו לא פועל באופן אלטרואיסטי, שכן הבריאה נעשתה עבורו ולא עבורנו. למעשה לא סביר שהבריאה נעשתה עבורנו, שהרי ללא הבריאה כלל לא היינו קיימים. לוגית לא סביר לקבל שיצור כלשהו נוצר למען עצמו. אם הוא לא היה קיים לא היה צורך לדאוג (לא היה למי לדאוג). אבל אולי ביחס לקב"ה הדאגה לעצמו אינה אגואיזם, שכן שם האגואיזם והאלטרואיזם מתחברים. הדאגה לשלימותו של הקב"ה היא האלטרואיזם שלנו, ואולי גם שלו (שוב חזרנו לסדרת הטורים האחרונים שבהם עסקתי בשיקולים גלובליים, כלומר שיקולים שנעשים מנקודת המבט של התועלת לקב"ה).

[6] ראו על כך גם בשיעור האחרון בסדרה על הקב"ה והעולם.

[7] הזכרתי כבר בעבר את הפירוש החסידי ל"אחטא ואשוב", שלפיו מדובר באדם שחושב שהוא רוצה לכתחילה לחטוא ולשוב כדי להגיע למעלה הגבוהה של בעל תשובה, שהיא גבוהה מזו של צדיק גמור. כאן ניתן לראות את השורש העיוני לדבר.