ייצוג וחשיבה לא מילולית: 1. ייצוג רעיוני (טור 379)

בס”ד

בטור 376 עסקתי במגבלות שונות שנובעות מהעובדה שהתכנים שעליהם אנחנו חושבים מופיעים בפנינו דרך ייצוגים. המגבלות הללו מפריעות בצורות שונות לחשיבה שלנו, ועלולות להוביל אותנו למסקנות שגויות. ראינו שיש מסקנות שאנחנו מגיעים אליהן וחושבים שהן נוגעות לתוכן עצמו בעוד שבעצם הן עוסקות רק בייצוג (מה שבני דודנו הפוסטמודרניסטים מכנים בעייתיות ביחס בין מסמן למסומן). סיימתי את הטור ההוא בהבטחה לעסוק בחשיבה לא מילולית ובפלטוניזם. אז הנה, טולגינוס, אחרי הפסקה של שני טורים הגעתי גם לזה. בטורים הבאים אעסוק בייצוג רעיוני ולשוני של תוכן מחשבתי, ובמגבלות שנובעות מהתייחסות לייצוגים הללו.

שני מישורי ייצוג של התורה

אנחנו רגילים לחשוב ש’תורה’ היא טקסט מסוים, חמשת החומשים שניתנו לנו בסיני, ופרשנויותיהם. כאן ארצה להראות שהטקסט המסוים הזה אינו התורה אלא ייצוג של התורה. הייצוג הזה מתבצע בשני שלבים: רעיוני ולשוני. אני אדגים את העניין דרך החלק ההלכתי של התורה, כלומר דרך המצוות, אם כי ניתן לעשות אותו דבר לחלק הלא הלכתי (שם זה אפילו קל ומתבקש יותר).

מישור הייצוג הראשון הוא הייצוג הלשוני. הטקסט של חמשת החומשים מייצג באופן לשוני את המצוות, כלומר זהו ניסוח מילולי שלהן. עקרונית אפשר אולי לבחור ניסוחים שונים לאותו תוכן, וכל אחד  מהם ייצג את התוכן באופן מעט שונה. ייתכן שכל ייצוג כזה יש לו משמעות מעט שונה (זה תלוי בהנחות שלנו לגבי ביטויים סינונימיים). מצוות כיבוד הורים מנוסחת בתורה “כבד את אביך ואת אמך”. הניסוח הזה הוא ייצוג של תוכן המצווה.

ברצוני לטעון כאן שהמצוות עצמן, שאותן הנוסח של התורה מייצג, גם הן אינן תורה. המצוות הן ייצוג של רעיון מופשט יותר, והתורה נמצאת במישור הזה. לדוגמה, המצווה לכבד הורים שתוארה למעלה דרך ניסוח מסוים בטקסט המקראי, היא עצמה רק לבוש מסוים של רעיון מופשט שלא בהכרח קשור להורים ולכבוד. כפי שנראה, אחת ההשלכות של הדבר היא שאותו רעיון מופשט יכול להיות רלוונטי גם ליצורים שונים לגמרי מאיתנו.

בטור 220 נגעתי בייצוג במישור הראשון (הלשוני), וכמדומני שבסדרת שיעוריי על תורה וגם בשיעור כאן עסקתי בעיקר בשני (הרעיוני). כאן ברצוני להמשיך מעט בשני המישורים, ובטור הנוכחי אתמקד דווקא בשני.

מהי תורה?

בגמרא שבת פח ע”ב – פט ע”א מובא המדרש הידוע על משה במרום:

ואמר רבי יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם מה לילוד אשה בינינו אמר להן לקבל תורה בא אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה’ אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה החזיר להן תשובה אמר לפניו רבונו של עולם מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם אמר לו אחוז בכסא כבודי וחזור להן תשובה שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו ואמר רבי נחום מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו אמר לפניו רבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים אמר להן למצרים ירדתם לפרעה השתעבדתם תורה למה תהא לכם שוב מה כתיב בה לא יהיה לך אלהים אחרים בין הגויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה שוב מה כתיב בה זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות שוב מה כתיב בה לא תשא משא ומתן יש ביניכם שוב מה כתיב בה כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנב קנאה יש ביניכם יצר הרע יש ביניכם מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא שנאמר ה’ אדנינו מה אדיר שמך וגו’ ואילו תנה הודך על השמים לא כתיב…

המלאכים באים בטענות על הורדת התורה לארץ, ומשה מתבקש לענות להם. תשובתו לכאורה מתבקשת ומובנת מאליה, והיא מעוררת את השאלה מה בכלל חשבו המלאכים? וכי אב ואם יש להם? וכי הם גונבים או רוצחים? וכי הם עושים מלאכה (בוררים, כותבים, או חורשים)? אז מה בדיוק הם עשו עם התורה הזאת עד שהיא הורדה ארצה? אין כל פלא שהמדרש מתאר שהמלאכים ששמעו את דבריו של משה מיד הודו לקב”ה. השאלה היא מה הם חשבו מעיקרא? אין צורך לומר שהמדרש הזה אינו תיאור היסטורי-עובדתי של שיח שבאמת התנהל פעם בין משה למלאכים. אבל דווקא בגלל זה, ברור שחכמים שכתבו את המדרש הזה ושמו את דברים בפיותיהם של המלאכים ושל משה, כנראה ניסו לומר לנו משהו באמצעותו. מהי בדיוק התובנה שהמדרש הזה בא ללמד?

נדמה לי שהמדרש הזה בא ללמד אותנו מהי תורה. יכול אדם לחשוב שתורה היא אוסף המצוות ופסוקי התיאור שניתנו לנו בטקסט שנמסר למשה בסיני. המדרש בא לומר שזה לא נכון. המלאכים עסקו גם הם בתורה, למרות שאין להם אב ואם, והם לא עושים מלאכה בששת הימים, לא גונבים ולא אוכלים. אז מהי אותה תורה שהם למדו? מה בדיוק היה התוכן שלה?

כדי להבהיר זאת, אשתמש בדוגמה.

מהו ‘זן’?

אויגן הריגל היה פרופ’ גרמני לפילוסופיה שבאחת משנות השבתון שלו שהה בטוקיו, ושם ביקש מידיד יפאני שיכיר לו מורה זן כדי שיוכל ללמוד אצלו. הוא כתב את הספר זן באמנות הקשת, שבו הוא מתאר את חוויותיו, ומנסה להעביר אלינו, הקוראים המערביים, את המשמעות של הזן.

בתחילת הספר הוא מתאר את הפגישה הראשונה שהייתה לו עם המסטר שלו (אני כותב מהזיכרון, אז זהו שחזור לא נאמן לפרטי המקור, אבל כן לרוחו). הלה שאל אותו מה הוא רוצה ללמוד: שזירת פרחים, קליעה בחץ וקשת, או סיוף? הריגל עונה לו: אף אחד מאלו. באתי ללמוד זן. המסטר מתעקש ושואל: כן, אבל דרך שזירת פרחים, סיוף, או חץ וקשת? התברר להריגל שהוא יכול לבחור את המסלול בו הוא מתקדם, ואין למסלול שבו בחר שום חשיבות עקרונית. אותו דבר עצמו מועבר לו דרך עיסוק בקליעה בחץ וקשת, או דרך סיוף או דרך שזירת פרחים. התוכן שמועבר אליו לא קשור ספציפית לאף אחד מהתחומים הללו, אבל הוא עובר דרכם. כל תחום כזה הוא תווך, שדרכו ניתן להעביר אליו את התוכן הרעיוני של מה שקרוי ‘זן’, שהוא צורת התייחסות כלשהי לעולם. מדובר בצורת התייחסות שקשה לתאר אותה מילולית, וכנראה אי אפשר לנסח אותה כשלעצמה במילים. צריך לחוות אותה דרך עיסוק במשהו אחר, לבחור תווך שדרכו היא יכולה לעבור אלינו. התווך הזה יכול להיות ירי בחץ וקשת, סיוף, שזירת פרחים, כמו גם תחומי עיסוק אחרים.

דוגמה: מהי לוגיקה

במובן מסוים הדבר דומה לדיון על לוגיקה. אריסטו נחשב זה שהמשיג את הלוגיקה לראשונה ויסד אותה כתחום עיון ומחקר. די ברור שגם לפניו אנשים השתמשו בכלי ניתוח לוגיים. כל אדם הבין שאם כל הכיסאות הם בעלי ארבע רגליים, אז הכיסא שלפניי גם הוא בעל ארבע רגליים. את זה לא חידש ובוודאי שלא המציא אריסטו. אריסטו היה הראשון ששם לב לכך שאותן דרכי היסק ואותם מבנים פורמליים מופיעים בהקשרים שונים של חשיבה ודיון. אותם מבנים משמשים אותנו בדיון משפטי, ספרותי, פילוסופי, מתמטי או תלמודי. עד אליו אנשים לא היו מודעים לכך שיש כאן מבנים מוגדרים ואל התייחסו אליהם כשלעצמם. הם השתמשו בהבנה הלוגית שלהם בלי להיות מודעים לעצם קיומה. אריסטו היה הראשון ששם לב לכך שיש כאן מבנים אוניברסליים, ובפרט שהם לא קשורים לתכנים שבמסגרתם השתמשנו בהם. הלוגיקה אינה חלק מהמשפט או מהספרות או מהתלמוד, למרות שמשתמשים בה בכל התחומים הללו.

חתר על כן, עד שהומשגו הייצוגים הפורמליים של הלוגיקה, גם אם היינו רוצים ללמד מישהו לוגיקה היה עלינו ללמד אותה דרך תחומי תוכן אחרים. להדגים את הטיעון הלוגי דרך כיסאות ורגליים שלהם. אחרי ההמשגה ניתן לתאר את הכלל הלוגי בעצמו במנותק מהתכנים שבהם הוא משמש. למשל, בדוגמה של הכיסאות: אם כל X הוא Y ו-a הוא X, אז a הוא Y. כידוע, עם התקדמות הפורמליזציה הלוגית התברר שאפשר היה אפילו לוותר על מילות הקישור (אם, הוא, כל, אז) ולהחליף גם אותן בסימול פורמלי.

כל התחומים שהזכרתי הם סוגי תווך שדרכו אפשר להעביר אלינו את החומר הלוגי (ללמד לוגיקה). אבל אף אחד לא יאמר שהם הם הלוגיקה. אחרי שנעשתה ההפשטה וההמשגה של אריסטו, התחוור לנו שהלוגיקה היא תחום מופשט שקיים כשלעצמו, אלא שהוא יכול להופיע בכל סוגי התווך הללו ולשמש אותנו בהם. רק אחרי ההפשטה וההמשגה של אריסטו, הבנו שהלוגיקה היא בעצמה תחום שניתן לעסוק בו כשלעצמו. עד אריסטו הלוגיקה הייתה אולי חלק מהשפה, אבל לא ראו בה כשלעצמה סוג של טענות על העולם (הניסוח הזה כמובן אינו מדויק). הם כנראה אפילו לא היו יכולים להבין שיש תחום שקרוי “לוגיקה”. אריסטו היה זה שהבין שהלוגיקה היא לא רק כלי שמשתמשים בו לטפל ברעיונות בתחומים השונים, אלא היא עצמה תחום עיון ומחקר. במסגרת ההמשגה שלו הוא החל ליצור את השפה ועולם המושגים שבתוכם אנחנו עוסקים בתחום הזה עד היום. בימינו אנשים עוסקים בחקר הלוגיקה ולא רק משתמשים בה, וזה התאפשר רק בזכות אריסטו. יתר על כן, אי אפשר לדמיין את פיתוחו של המחשב המודרני בלי המהפכה של אריסטו. המחשב הוא ביטוי מוחשי לאובייקט המופשט שקרוי ‘לוגיקה’. זהו מימוש קונקרטי של הכללים הלוגיים המופשטים, וכל עוד לא הבנו שיש כללים כאלה לא ניתן היה לחשוב על מושג כמו ‘מחשב’, ובוודאי לא לבנות משהו כזה.

כלפי מה הדברים אמורים? הזן מקביל ללוגיקה, במובן הזה שגם הוא אוסף של רעיונות מופשטים. ניתן להשתמש בהם במסגרת עיסוק בשזירת פרחים או בסיוף, אבל שזירת פרחים או סיוף אינם זן. בגלל שיש לו השלכות בתחומים הללו, הם יכולים להוות תווך שדרכו ניתן ללמד זן, בדיוק כמו בלוגיקה. אני מעז לשער שייתכן שקיימת שפה שתייצג את הרעיונות של הזן במילים או בסימול פורמלי, ואז לא ניזקק בהכרח לעיסוק מעשי בתווך כלשהו כדי ללמוד זן. שפה כזאת יכולה לאפשר לנו ללמוד וללמד אותו בכיתה פרונטלית, ואולי גם לחקור את משמעותו באופן רקורסיבי ורגורוזי (כלומר מערבי). אלא שבהקשר של הזן בינתיים לא קם הגאון שהצליח להמשיג וליצור את השפה הזאת, אריסטו של הזן, ולכן בינתיים אין לנו דרך לעשות זאת. בשלב הזה הזן מבחינתנו הוא קטגוריה מופשטת שלא ניתנת לתיאור במילים או אפילו ברעיונות (שתי רמות הייצוג שדיברתי עליהן קודם). זה פשוט עובר אלינו דרך תווכים שונים, שהעיסוק בהם מטמיע אותו בנו בצורה כלשהי.

בחזרה לתורה: מישור הייצוג הרעיוני

דרך המשלים של הזן והלוגיקה ניתן אולי להבין את המדרש שהבאתי למעלה, כלומר להבין מהי התורה לפי התיאור שהוא מציע. טענתי היא שהמדרש בא ללמד שהתורה המופשטת אינה מצוות כיבוד הורים (וכמובן גם לא הטקסט שמבטא אותה). המצווה הזאת היא תווך שדרכו מועברים אלינו רעיונות ותובנות מופשטות יותר שאין לנו דרך לתארן במילים. אלו רעיונות שעוסקים בכבוד או בהורים, אבל בעולם שלנו יש להם השלכות על הורים והיחס הנכון אליהם. לטענתי, כיבוד הורים זהו ייצוג של רעיון או רעיונות מופשטים, והם מה שבאמת ראוי להיקרא ‘תורה’. בתורה הזאת יכולים לעסוק גם המלאכים, כמו כל יצור אחר בכל עולם אחר. אלא שאצלם אוסף הרעיונות המופשט הזה לובש צורה אחרת, ועובר דרך תווך אחר (למשל דרך שזירת פרחים, ולא דרך סיוף או חץ וקשת שלא קיימים אצלם). לכן אצלם אין מצוות כיבוד הורים ואיסור רצח. אלו הם הלבושים שמקבלת התורה בעולם האנושי שלנו, אבל זו לא התורה עצמה. בעולם של המלאכים היא מתלבשת בלבושים אחרים.

שימו לב שלא מדובר כאן על ייצוג לשוני של התורה. הטקסט הוא הייצוג הלשוני. אבל את מה הוא מייצג? את המצוות. אבל גם המצוות אינן תורה, אלא ייצוג (או לבוש) שלה בעולם שלנו. המצוות הן ייצוג רעיוני של התורה, והטקסט המקראי הוא ייצוג לשוני של הייצוג הרעיוני הזה, ודרכו הוא גם מייצג את העולם הרעיוני המופשט, כלומר את התורה. אלו הם שני מישורי הייצוג שהגדרתי למעלה.

התורה כלבוש

גם בעל התניא בתחילת ספרו וגם בעל נפש החיים בתחילת שער ד מדברים על התורה כלבושים של הקב”ה. כוונתם לומר שהתורה מייצגת את הקב”ה, או את רצונו ותובנותיו, בעולם שלנו. מה שקרוי אצלם ‘לבושים’, הוא ייצוגים של התורה, כמו שלבוש של אדם הוא הייצוג שלו כלפי חוץ (זה מה שרואה מי שמתבונן בו מבחוץ, אבל זה כמובן לא הוא עצמו). שימו לב שמדובר כאן גם בייצוג רעיוני ולא רק בייצוג לשוני. מצוות כיבוד הורים ביחד עם כל שאר המצוות מייצגת את אותה תורה מופשטת. במובן הזה, גם התורה של המלאכים היא ייצוג, אלא שמדובר בייצוג אחר של אותה תורה מופשטת. התורה המופשטת כשלעצמה (הניסוח הקאנטיאני כאן כמובן אינו מקרי) אין לה ניסוח מילולי, שהרי כל ניסוח הוא ייצוג (אפילו הפורמליזם הלוגי), אבל אין לנו דרך לתפוס אותה אלא דרך ייצוגים, כל אחד בעולמו, בשפתו ובעולם מושגיו.

כשמשה מקבל את התורה, הוא מקבל כמובן ייצוג מסוים שלה. מדובר בייצוג אנושי ששייך לעולם שלנו. הוא באמת אינו רלוונטי למלאכים, ולכן תשובתו של משה מרגיעה אותם והם מודים לקב”ה. הם ימשיכו לעסוק בתורה בלבוש שהיא קיבלה בעולם שלהם, והם הבינו שמה שיורד לארץ אינו התורה אלא ייצוג מסוים שלה שמתאים לעולמם של בני האדם. כך המלאכים כנראה הבינו שגם מה שהם קוראים ‘תורה’ הוא ייצוג ואינו התורה עצמה. כשהם מבינים את זה, המחלוקת שוככת כמובן.

חז”ל אומרים לנו בכמה מדרשים שהתורה קדמה לעולם, וכוונתם כנראה לאותה תורה מופשטת ולא מנוסחת, זו שלפני הלבושים. לתורה שהלבושים הללו מלבישים. זו הייתה ונותרה בעולמות מופשטים, לא אצלנו ולא אצל המלאכים. היא קדמה לעולם לא רק במובן הכרונולוגי, אלא גם במובן המהותי. הטקסט המקרא שקיבלנו הוא ייצוג שלה. גם המלאכים וגם בני האדם קיבלו את הייצוג הרלוונטי אליהם, אבל אף אחד מהייצוגים הללו אינו התורה כשלעצמה. הטעות שעשו המלאכים נובעת מזיהוי בין המסמן למסומן, או בין הייצוג למיוצג. זה סוג הטעויות שבהן עסקתי בטור 376.

לימוד תורה

זוהי כנראה הסיבה לערך הגדול שמקבל לימוד התורה. גם בעל התניא וגם נפש החיים מסבירים שכשאנחנו לומדים הלכה כלשהי בבבא קמא, איננו עוסקים בשור שנוגח פרה. הם מסבירים שזוהי פיסת קב”ה (הוא ורצונו חד הם) שהתלבשה בהלכה זו, והעיסוק בה אינו רק כדי לדעת מה לעשות בפועל (שהרי בן סורר לא היה ולא עתיד להיות, ולימודו לא יועיל לנו במישור המעשי), אלא זו הדרך שלנו להידבק בקב”ה. כמו שלימוד זן נעשה דרך אחד מהתחומים המעשיים, כך גם עיסוק בתורה חייב להיעשות במסגרת של אחד הייצוגים שלה. לימוד וקיום המצוות הוא התווך שדרכו אנחנו מתחברים לתורה המופשטת. ברקע ישנה ההנחה שהתורה אינה שור שנוגח פרה, זהו הלבוש של מה שבאמת ראוי להיקרא ‘תורה’, הייצוג הרעיוני שלו, אבל זוהי הדרך היחידה שלנו להידבק באותו דבר מופשט, שהוא והקב”ה חד הם. בעל התניא בפרק ד שלו, מתאר את הדברים בצורה מפורטת ויפה מאד, ולכן אביא כאן את דבריו במלואם:

ועוד יש לכל נפש אלהית שלשה לבושים שהם מחשבה דבור ומעשה של תרי”ג מצות התורה שכשהאדם מקיים במעשה כל מצות מעשיות ובדבור הוא עוסק בפירוש כל תרי”ג מצות והלכותיהן ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרד”ס התורה הרי כללות תרי”ג אברי נפשו מלובשים בתרי”ג מצות התורה ובפרטות בחי’ חב”ד שבנפשו מלובשות בהשגת התורה שהוא משיג בפרד”ס כפי יכולת השגתו ושרש נפשו למעלה. והמדות שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן מלובשות בקיום המצות במעשה ובדבור שהוא ת”ת שכנגד כולן כי האהבה היא שרש כל רמ”ח מ”ע וממנה הן נמשכות ובלעדה אין להן קיום אמיתי כי המקיימן באמת הוא האוהב את שם ה’ וחפץ לדבקה בו באמת ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ”ח פקודין שהם רמ”ח אברין דמלכא כביכול כמ”ש במקום אחר והיראה היא שרש לשס”ה לא תעשה כי ירא למרוד במלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. או יראה פנימית מזו שמתבושש מגדולתו למרות עיני כבודו ולעשות הרע בעיניו כל תועבת ה’ אשר שנא הם הקליפות וסטרא אחרא אשר יניקתם מהאדם התחתון ואחיזתם בו הוא בשס”ה מצות לא תעשה. והנה שלשה לבושים אלו מהתורה ומצותיה אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה עם כל זה גבהה וגדלה מעלתם לאין קץ וסוף על מעלת נפש רוח ונשמה עצמן כמ”ש בזהר דאורייתא וקב”ה כולא חד פי’ דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא והקב”ה בכבודו ובעצמו כולא חד כי הוא היודע והוא המדע וכו’ כמ”ש לעיל בשם הרמב”ם. ואף דהקב”ה נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל וכן ברצונו וחכמתו כדכתיב אין חקר לתבונתו וכתי’ החקר אלוה תמצא וכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם הנה על זה אמרו במקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא שם אתה מוצא ענותנותו וצמצם הקדוש ברוך הוא רצונו וחכמתו בתרי”ג מצות התורה ובהלכותיהן ובצרופי אותיות תנ”ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז”ל בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן כל מה שאפשר לקיים מהן במעשה דבור ומחשבה וע”י זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלשה לבושים אלו. ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצות התורה ככולם והלכותיהן ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן ואפי’ בחי’ דבור ומעשה שלמטה ממדרגת מחשבה תפיסא בהן ומתלבשת בהן ומאחר שהתורה ומצותיה מלבישים כל עשר בחי’ הנפש וכל תרי”ג אבריה מראשה ועד רגלה הרי כולה צרורה בצרור החיים את ה’ ממש ואור ה’ ממש מקיפה ומלבישה מראשה ועד רגלה כמ”ש צורי אחסה בו וכתיב כצנה רצון תעטרנו שהוא רצונו וחכמתו יתברך המלובשים בתורתו ומצותיה. ולכן אמרו יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא כי עולם הבא הוא שנהנין מזיו השכינה שהוא תענוג ההשגה ואי אפשר לשום נברא אפי’ מהעליונים להשיג כי אם איזו הארה מאור ה’ ולכן נקרא בשם זיו השכינה אבל הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה אזי היא תפיסא בהן ומתלבשת בהקב”ה ממש דאורייתא וקב”ה כולא חד. ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים הרי זה כמחבק את המלך ד”מ שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים מאחר שגוף המלך בתוכם. וכן אם המלך מחבקו בזרועו גם שהיא מלובשת תוך מלבושיו כמ”ש וימינו תחבקני שהיא התורה שנתנה מימין שהיא בחי’ חסד ומים:

המשפטים המודגשים בקטע שלמעלה מתארים את שתי רמות הייצוג שבהן אנחנו עוסקים כאן: הייצוג הרעיוני והייצוג הלשוני. אם מצוות כיבוד הורים היא לבוש (ייצוג) של רעיונות מופשטים, אזי הניסוח הספציפי שהיא קיבלה בתורה הוא עצמו ייצוג לשוני של הייצוג הרעיוני הזה, וכאן הגענו למישור הייצוג הלשוני.

במשפטים המסיימים כאן הוא כותב שחיבוק של המלך דרך לבושיו הוא חיבוק של המלך עצמו. אל לנו לחשוש שעיסוק בייצוג אינו עיסוק בתורה. אין דרך לגעת התורה שלא דרך ייצוגים שלה, וזהו הייצוג שנמסר לנו (שזירת הפרחים שלנו).

כמשל לדבר, ניתן לבחון טעות של רבים מפרשני קאנט, שמסבירים את משנתו כאילו הוא מצביע על מגבלה שלנו ושל יכולותינו. הם טוענים שלפי קאנט אין לנו אפשרות לתפוס את הדבר כשלעצמו (הנואומנה) אלא רק את ההופעות שלנו לעינינו (הפנומנה), וזאת מפני שאנחנו מוגבלים. אך זוהי טעות. תפיסה מעצם הגדרתה היא הכנסת הדבר הנתפס לקטגוריות של התופס. לכן תפיסה תמיד נעשית דרך ייצוג. זו לא מגבלה אלא מעצם מהותה של תפיסה באשר היא.

כך למשל אין טעם לשאול מה צבעו האמיתי של השולחן שלפניי. יש שטוענים כי אני רואה אותו כחום רק בגלל אילוצי ההכרה שלי (המוח שלנו מבחין בין שבעה צבעים בגלל מבנה הרצפטורים שיש בו, שמתרגמים גלים אלקטרומגנטיים באורכי גל שונים לצבעים שונים). אז מה צבעו האמיתי? זו שאלה שמבוססת על חוסר הבנה. אין לשולחן צבע אמיתי. צבע הוא אותה תופעה שנוצרת בהכרתנו כשגל אלקטרומגנטי פוגע ברשתית העין שלנו. בלי עין ובלי מנגנון עיבוד ויזואלי אין צבעים, ולכן לשולחן כשלעצמו אין צבע. הצבע קיים רק בהכרה התופסת.

דומה נוספת היא אותה שאלה ידועה לגבי עץ שנופל ביער, האם כשאין שם אדם שמאזין הוא משמיע קול. אנשים מזלזלים בשאלה הזאת ונוטים לראות בה עסק ספקני (כאילו מה שאנחנו רואים לא קיים כשאיננו מתבוננים בו). אך זוהי טעות. ברור שנפילת העץ לא משמיעה קול אלא אם יש שם עור תוף שהגלים האקוסטיים שהיא מחוללת פגעים בה. קול אינו קיים בעולם. בעולם שי גלים אקוסטיים, וכשהם פוגעים בעור תורף הם יוצרים בהכרה שלנו פנימה את מה שאנחנו מכנים ‘קול’ (בדיוק כמו בדוגמת הצבע). לכן התשובה היא שכשעץ נופל ביער הוא אינו משמיע קול אלא רק יוצר גל אקוסטי. אין כאן שום דבר ספקני, וגם לא היפותזה פילוסופית שנויה במחלוקת. זו עובדה פשוטה.

וכך הוא לגבי כל תפיסה אחרת שלנו. התפיסות שלנו לעולם מתוארות במערכת המושגים ודרך מבנה ההכרה שלנו. דרך הצבע אנחנו תופסים את מבנה הגבישי של השולחן, שהוא משהו שקיים בעולם עצמו. אבל כל תיאור של המבנה הזה, לעולם יינתן במונחי ההכרה שלנו ואין לו משמעות בעולם עצמו. הצבע והקול הם הלבושים או הייצוגים של התופעות שבעולם עצמו.[1] זה בדיוק מה שטוען בעל התניא בסוף דבריו, שהמחבק את המלך דרך לבושיו הוא כמחבק את המלך עצמו.

[1] שאלה מעניינת היא האם זהו ייצוג רעיוני או לשוני (שפה ויזואלית או קולית גם הן סוג של שפה). הגבול שין שני אלו אינו חד, אבל עדיין ההבחנה הזאת מועילה ומאלפת.

82 מחשבות על “ייצוג וחשיבה לא מילולית: 1. ייצוג רעיוני (טור 379)”

  1. מיכאל,
    אתה אומר: ׳ המצוות הן ייצוג של רעיון מופשט יותר, והתורה נמצאת במישור הזה׳.
    קל להסכים עם גישה כזו לגבי כיבוד הורים. נסה להחיל אותה על איסור ההנאה מפרוסות לחם עם גבינה ונקניק…
    יהיו אשר יהיו הרעיונות המופשטים המיוצגים על ידי המצוות, בחיי יום יום קיומן מוביל להתנהגות מטופשת, ולפעמים מרושעת.
    נסים

    1. זה חוסר הבנה של כל העניין. אין לך דרך לדעת מהם אותם רעיונות מופשטים, ובטח שאינך יכול לשפוט אותם לאור הלבוש שלהם. גם שזירת פרחים יכולה להיראות על פניה כהתנהגות מטופשת, ועדיין ניתן ללמוד דרכה על רעיונות הזן. במה זה שונה מהקאטה של אי אכילת בשר בחלב?!
      אינך יכול להחליט שזו התנהגות מטופשת בלי שאתה מבין במה מדובר. ולגבי התנהגות מרושעת, ראה בטור 15 (וביתר אריכות בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה שלי).

    2. חתימת ספר הברית: לא תבשל גדי בחלב אמו (לנסים)

      בס”ד ה’ בניסן תשא”ף

      לנסים – שלום רב,

      צמוד לאחר מעמד הר סיני שבו שהושמעו לעם עשר הדיברות קורא ה’ למשה ומצווהו מערכת מצוות המהוות פירוט והרחבה של עשר הדיברות. משה כותב את ‘ספר הברית’, כורת ברית עם העם לעולה להר לארבעים יום לקבל ביאור שלם לתורה. ‘ספר הברית’ נשנה בצורה קצרה יותר בעקבות הפרת הברית במעשה העגל.

      המעניין שגם ‘ספר הברית’ הראשון (שבפרשת משפטים), וגם ‘ספר הברית השני שבפרשת כי-תשא’ מסתיימים במצווה ‘ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה’ אלקיך, לא תבשל גדי בחלב אמו’. האדם שולט על העולם, הוא זורע ומצמיח פירות מהאדמה, והוא מושל בעולם החי ויש לו אף הרשות לשחוט בעלי חיים ולאכלם.

      שליטתו של האדמה על האדמה, על החי והצומח – עלולה להביאו לגאווה, למחשבה אני הבעלים על העולם ומי יאמר לי ‘מה תעשה’. את תחושת הגאווה הזו באו למתן מצוות אלה. את ראשית בכורי פרי אדמתו יביא לבית ה’ אלקיו ושם יאמר לכהן ‘ארמי אובי וירד מצרימה וכו’, שם יודה האיכר המצליח שהוא החל את ה’קריירה’ כעבד מושפל ומעונה, ורק בחסד ה’ זכה לצאת משיעבודו להתנחל בארצו הטובה.

      אף בממשו את עליונותו על עולם החי, עליונות הרשה לו לאכול הן מבשרם והן מחלבם של בעלי החיים – דורשת ממנו התורה קצת איפוק וריסון. אל תטרוף ‘אם על בנים’. תיהנה אך בהגבלה. דע שאתה לא בעל הבית של העולם. גם באכלך תרגיש כאורח של ‘בעל הבית’ האמיתי, אורח, שאינו רשאי לקחת ‘מכל הבא ליד’

      כדאי לציין שהמצוה האחרונה שבספר הברית ‘לא תבשל גדי בחלב אמו’, מהווה תירגול מצויין לדיברה הקשה ביותר ‘לא תחמוד’. מי שמצליח לרסן את תאוות אכילתו ולא להגיע ל’סטייק המושלם’, המשלב את רכותו של בשר הגדי עם שומניותו של החלב.אותו מעדן נפלא שבו כיבד מכניס האורחים הגדול את אורחיו, בהגישו להם ‘חמאה וחלב’ יחד עם ‘בן בקר רך וטוב’ – על ה’טופ שבטופ’ הקולינארי תוותר, ובכך תתרגל לחיות חיי איפוק וריסון עצמי’, כאמור: ‘קשה באימונים – קל בקרב’.

      בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

    1. בס”ד ה’ בני-סאן תשא”ף

      ולמתקשים בחשיבה לא-מילולית, נוסיף הסבר מילולי קצר.

      המסמן של שיטתנו היא הכוכבית * – שבה נקודה מרכזית השולחת 5 קרניים לכל הכיוונים -למעלה, לצדדים ולמטה, הכוכבית ממלת את הווייתו של האדם: הראש, הידיים והרגליים. הראש – מבטא את יכולתו השכלית של האדם; הידים – את יכולתו לפעול וליצור; והרגליים – המבטאות את יכולתו של האדם לבחור את מקומו בעולם, את יכולתו לצאת מגבלת ה’כאן’ ולנוע לעבר מקומות חדשים ובלתי מוכרים.

      כשאדם בונה את עצמו כ’כוכבית’ – מחוברים כל רבדי האדם – החשיבה, העשייה והתנועה – אל נקודה מרכזית, אל הלב הצמא לנוכחות אלקית מתמדת, שתנחה את האדם לבחירה נכונה בעל מחשבותיו, מעשיו ותנועותיו. תרי”ג המצוות, מלוות את האדם בכל צעד שהוא עושה ובכל נקודת זמן בה הוא נמצא. בכל צעד ושלב הוא נדרש למחשבה: מה ה’ דורש ממני בשלב זה? וכך הוא ‘חי עם ה” בכל רגע, מחובר וקשור אל אלקיו והנחיותיו, ובכך מחובר אל נקודתו המרכזית.

      בברכת ‘אביב כוכבי’
      צ’ינג צ’ונג צ’י איש לה-ווינג
      מכון ‘הזן ברחמיו’, כוכב-השחר

        1. אשרינו שזכינו לרב פילוסוף מבריק שכזה באומתנו !
          טור נהדר. רק שאלה.
          להבנתי הרב טוען שהחלוקה של קאנט בין הפנומנה לנאומנה, זו לא מגבלה של תופס הפנומנה. (מכיון שזה הכלי היחידי שלו לחוות את הנאומנה כשלעצמו).

          אבל להבנתי , עצם זה שאני לא תופס את הדבר כשלעצמו יישרות (אני לא יכול לעשות זאת בלי לבושים, קרי:פנומנה), הוי אומר שאני באמת לא יכול לדבר עליו כשלעצמו. ונמצא שכל דיבוריי הם רק על הפנומנה, וזה אומר שיש הסתברות עצומה שפיספסתי כל כך הרבה מהנאומנה.

          אז סו”ס, החלוקה של נאומנה ופנומנה זו * כן מגבלה של תופס הפנומנה! * שהרי בוודאי שהוא מפספס בדבר כשלעצמו כ”כ הרבה בוודאי (אם נדבר על הזן, אפשר להגיד שגם מי שלומד זן דרך סייף, או זן דרך חץ וקשת, שניהם כאחד לא יכולים לדבר לעולם על הזן כשלעצמו, אלא רק על לבושים שלו. והלבושיים, כדרכם של לבושים – הם חלקיים בהגדרה, של התמונה הגדולה.
          והם לא יכולים להתווכח וויכוח נוקב על הזן כשלעצמו, אלא אך ורק על התחושה הניגזרת של לבוש הזן).

          1. זה שאין לנו דרך אחרת לתפוס את המציאות זו לא מגבלה. זה מה שנקרא לתפוס את המציאות. תפיסה היא תמיד הכנסת הנתפס לכליו של התופס. אין משמעות לשאלה מהו הצבע האמיתי של הדבר כי אין לו צבע ‘אמיתי’. הצבע נמצא רק בכלי ההכרה שלנו.
            זה לא אומר שאין אפשרות לטעות בתפיסה. ודאי שיש. זה רק אומר שהטעות לא מובנית ולא נגזרת בהכרח מהמגבלה של הפנומנה מול הנואומנה. תפיסה חלקית היא ודאי מקור לטעויות, אבל לא בגלל היחס בין פנומנה לנואומנה אלא בגלל החלקיות. תיאורטית ניתן לתפוס את מלוא הפנומנה או חלק מהנואומנה (לו היה דבר כזה ‘לתפוס נואומנה’).

  2. היי
    לא הבנתי אם טענתך על התורה כטקסט ועל שני מישורי הייצוג (מעין אפלטוניות) היא טענת עובדה או לא.
    האם אתה טוען שככה בנויה התורה באמת? שהטקסט הוא רק ביטוי חיצוני של מציאות עמוקה יותר?
    אם תשובתך לזה חיובית לא מצאתי בטור שום נימוק לכך (מעבר לדעותיהם של חז”ל או בעל התניא).

    1. איפה זה כתוב בתורה? (לדורון)

      בס”ד ה’ בניסן תשפ”א

      לדורון – שלום רב,

      התורה מגדירה בכמה מקומות את מטרת נתינתה ונותנת כל מיני מטרות הנראות כאידיאות מופשטות שמאד לא קל להגדירן בצורה מילולית,

      מה זה למשל ‘וממלכת כהנים וגוי קדוש’? מה זה ‘קדושים תהיו כי קדוש אני’? מה זה לאהבה את ה’ אלקיך ולדבקה בו’?, מה זה ‘והייתם לי סגולה’? מה זה ‘גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו’? מה זה ‘ואר ה’ פניו אליך’? מה זה ‘ישא ה’ פניו אליך ויחונך’? מה זה ‘ברך את יום השבת ויקדשהו’?

      ברור שתיאורים אלה מבטאים תכונות והלכי נפש שמערכת המצוות מנסה להוביל את האדם אליהם, מעבר ל’טכנוקראטיה הלכתית’ 🙂 וברור שקשה לתת למצבים והלכי נפש כאלה הגדרת מילולית ממצה.

      בברכה, אות’פרון נפישתים הלוי

    2. ראשית, אני מסביר את דברי חז”ל. אין לי מקור אחר ללמוד על מהותה של התורה. זה גם עולה מהחשיבות שנותנים ללימוד, שאינו רק אמצעי כדי לדעת מה לעשות. ולכן הסבירו כמה אחרונים (הבאתי שניים) שזו דרך להידבק בקב”ה. לא סביר שההידבקות הזאת היא מהעיסוק בשוורים וגנבים.

      1. גם בעיסוק בשוורים וגנבים (לרמד"א)

        בס”ד ה’ בניסן תשא”ף

        לרמד”א – שלום רב,

        דומני שלדעת בעל התניא ונפש החיים לא רק המחשבה על האידיאה המופשטת שביסוד ההלכה, אלא גם העיסוק בפרטים הטכניים של השוורים והגנבים הם חלק מהדבקות בה’, שהרי טעמם הוא ש’הוא יתברך, חכמתו ורצונו’ – חד’, נמצא שבירור הפרט ההלכתי הוא בעצם ההבנהה שבמצב כזה וכזה – דורשת חכמתו ורצונו של הבורא כך וכך.

        בדברי הנפש החיים בפרט נראה הדבר מוכח, שהרי בפירוש הוא אומר שההתבוננות בגדולת ה’ אמורה לתפוס רק דקות ספורות, שאחריהן נתון הראש במשך שעות ארוכות אך ורק בדיון ההלכתי הסבוך, פשוטו כמשמעו. הלומד חייב להיות מרוכז בעיון הטכני שלפניו ולא באידיאות ובספירות העליונות.

        ההבדל המהותי בין הדבק לשאינו דבק, הוא ביחס הנפשי בעת הדקדוק בפרטי הפרטים. כך יהיה הבדל בין עובד של המרכול (סופר-מאן בלע”ז 🙂 שמקבל ‘רשימת קניות’ של לקוחה אלמונית, לבין הבעל האוהב שמקבל ‘רשימת קניות’ שמסרה לו רעייתו היקרה. המעשה הוא אותו מעשה, אך ההבדל בתחושה הפנימית הוא תהומי.

        בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

        1. החתירה אל האמת הטוב והשלום

          ומעבר לתובנה הפילוסופית ש’הוא רצונו וחכמתו – חד’ – יש מעלה יתירה בבירור ההלכה, שעל ידה אנחנו מוצאים את הדרך הנכונה להשכין בין אנשים הרבים ומתווכחים שלום המושתת על אמת וצדק. דיין הדן דין אמת לאמיתו – הוא שותף אמיתי לבורא העולם, שהרי הוא מביא את העולם למצב מתוק, מצב של שלום ואמת..

          בברכה, יפאו”ר

      2. מיכי,
        טוב אנחנו חוזרים לויכוח ישן שלנו.
        טענתי במסגרת זו בעבר שהתורה בבחינת טקסט (או גוף ידע במובן רחב יותר) נושאת אופי שאתה היית קורא לו “אנליטי”. במקום להציב היררכיה ברורה המקנה קודם כל ליכולת האינטואיטיבית באדם את הבכורה היא מציבה את לשון הטקסט, המלל המופיע בחומש, במרכז. לשיטתה ערוץ התיווך המרכזי (ובפועל גם היחיד) בין האדם למציאות המטפיזית זה היא עצמה.
        לכן הטענה שלי איננה כנגד התפיסה שיש מהות מופשטת מאחורי הטקסט. יתכן שיש. הטענה היא שהתורה איננה מתירה לנו לחשוב זאת.
        הבאתי פה בעבר את “קבוצת הביקורת” מהמסורת הדתית המתחרה- הנצרות. בנצרות אין “כתבי קודש” באותו מובן שיש ביהדות משום שהטקסט המכונן שלה מפנה את המאמין קודם ליכולותיו האינטואיטיביות (בשפה הנוצרית זה ייקרא אמונה או רחשי הלב או משהו בסגנון) ורק אחכ מכניסה לתמונה את הציווי החברתי הממוסד.

  3. חמרא וחיי לפום מריה האומר ועושה. מעניין מאד. אני לא בטוח שהבנתי בדיוק אז אנסה לנסח בלשון קצת אחרת כך שאם זה סינונימי מה טוב ואם לאו אנא תקן. אם יש שני ייצוגים שונים זאת אומרת שיש רמת הפשטה נוספת ושני הייצוגים הם אנלוגים בתחומים שונים. כמו במתימטיקה שלמשפטים יש הכללות זו למעלה מזו וכל משפט מרמת הפשטה גבוהה יותר חל על יותר מקרים ותחומים ורמות ההפשטה הנמוכות הן מקרים פרטיים שלו וכשעולים ברמת ההפשטה אז אפשר להשליך גם לתחומים שכרגע נראים שונים (לדוגמה המשפט היסודי של החדו”א < משפט גרין < משפט גאוס < משפט סטוקס). לדוגמה דין בתורה שהכהן רואה נגע בבית יוצא ומסגיר. זהו מקרה פרטי של העיקרון הכללי חזקא דמעיקרא ואת העיקרון הכללי הזה אפשר לנסות לתפוס בשכל. כעת אני מבין שאתה אומר שיש עוד שלב, והעיקרון הזה עצמו הוא מקרה פרטי של עיקרון עוד יותר מופשט, וגם העיקרון המופשט הזה אע"ג דאיהו אור צח אור מצוחצח אוכמא הוא לגבי העיקרון שלמעלה ממנו וכן הלאה. אחרי שמוציאים את המחבתות מיורה דעה ועוסקים בעקרונות מופשטים מסדר ראשון יצאו גם הם וייתכן עיסוק בעקרונות מופשטים מסדר שני ושלישי והלאה. אם הבנתי נכון אז לגופו זה נשמע לי הגיוני, אבל באופן מהותי זאת טענה שלא ניתנת לאישוש (עם ניחוח קונספירטיבי משהו) שכל מחשבותינו ניתנות לתפיסה ברמת הפשטה/הכללה גבוהה יותר, כי תמיד כל מה שנשיג ייתכן שיש עוד רמות מעל.

    1. אגב את שיר השירים מקובל לפרש כמשל על הקשר בין הקב”ה לישראל, אבל מלבי”ם מפרש שזה לא רק משל שממשיל נמשל אלא משל שממשיל משל שממשיל נמשל. אני כשחשבתי על זה פעם הגעתי למסקנה היבשושית שאני לא מבין מה התועלת במשל למשל ותמיד אפשר לעבור ישירות מהמשל לנמשל. אבל כבר לא היה לי כח לעבור הדק היטב על הפירוש שם (שהוא היה בעיניי יצירה מאד יפה של מלבי”ם, אף שבד”כ אני נרתע מפירושיו) ולנסות לראות מה היינו מפסידים אילו היה רק משל ונמשל. ועמדתי במחשבה שזה רק עניין אסתטי שלא ממשילים דבר עדין בדבר גס מידי. אבל מהניסוחים של מלבי”ם שם נוצר לי הרושם שהוא חושב שבהיררכיה של הייצוגים הזאת יש יותר מהעניין האסתטי הנזכר. [ממה שאני זוכר בערך ובקצרה בלי מחויבות – שלמה אוהב אישה שעורגת לדוד מופלא אחר. וזה משל שהגוף מנסה לפתות התבונה שעורגת למושכלות. והנמשל קבלי ברבדים רוחניים כוחות רבים מנסים להשיג את כנסת ישראל שעורגת להתחבר עם אלוקים].

      1. המשל 'נגזרת' של הנמשל ומאפשר להבינו (לט"ג)

        בס”ד ה’ בניסן תשא”ף

        לטולא דגינתא – שלום רב,

        בלי המשל שהוא מצב נפוץ ומוכר, לא ניתן כמעט להבין את הנמשל. וכי מישהו מן השורה ראה אדם שכתיאורו של הרמב”ם מתבונן בנפלאות הבריאה בוערת בו תשוקה עזה לדעת את ה’, עד שאינה עוזבת אותו והוא כמי שמאוהב באישה ששוגה כל הזמן באהבתה.

        את התופעה של ה’משל’ חווים הרבה אנשים, וגם מראים את זה חזק בחוץ. לאהבה כזאת כלפי הבורא מגיעים מעט בני עלייה, ומצבם הנפשי בעת אהבתם בוגר ובשל, שבו כל התשוקה והלהט הוא פנימי וכמעט לא מתגלה החוצה. ורק לעתים נדירות מבצבץ הלהט הפנימי. לולא ההתבטאות הזאת בתיאור אהבת ה’ והדברים בהקדמת המורה על הברק שמאיר בנפש האדם – הייתי מתרשם מקריאת רוב דברי הרמב”ם שמדובר ברציונליסט קר ונטול רגש,בלי שום מושג על הסערה המתחוללת בלב פנימה.

        בנעורי נכחתי בשיעור שנתן פרופ’ ישעיהו לייבוביץ בבית הכנסת ‘בית יוסף’ ברסקו על הסברו של הרמב”ם לסיפור גן העדן. העיר אחד השומעים ר’ שמואל סג”ל ז”ל: ‘טוב, הרי הרמב”ם היה רציונליסט’, נתן בו לייבוביץ את עיניו ואמר: ‘הרמב”ם היה רציונליסט? הרמב”ם היה מיסטיקן’ אמר לייבוביץ וצדק.

        אך יתירה מזו, מחכמי החסידות והראי”ה קוק למדהו שכל האהבות והתשוקות שבאדם – אינן אלא ‘נגזרת’ מהתשוקה של הנפש להידבק בשורשה, במקור החיים. ובפרט אהבת איש לרעהו ואהבת איש לרעייתו, שבה חש האדם את הצורך הקיומי להתחבר אל מה שמעבר לו.

        בברכה, עמיעוז ירון שניצל”ר

        הרמ”מ מקוצק שאל אם יונתן בן עוזיאל כל עוף הפורח מעליו היה נשרף – מה עם רבו הילל, שמסתמא היה גדול מלמידו. והשיב הקוצקר שרב ידע יותר מהתלמיד. הרב ידע לשמור את הלהט בפנים, שלא יפרוץ החוצה.

          1. משל הפיל כמשל (לט"ג)

            בס”ד ה’ בניסן תשא”ף

            לט”ג – שלום רב,

            מה כוונתו של המלב”ים בדבריו על ההכרח ב’שרשרת משלים’, אינני בטוח שאני מבין, אז לא אקח אחריות לשער השערות לגבי ביאור דבריו.

            על כל פנים, גם לי נראה שלא ניתן להבין תופעה נפשית עוצמתית בהסבר אחד, מפני שהתופעה גדולה ומורכבת, רבת פנים ורבת גוונים, ולפעמים הם מנוגדים

            ידוע המשל על הגמדים שמצאו פיל. חלקם יתארו בהתפעלות את העמודים המוצקים. חלקם את המפרשים המתנפנפים, חלקם את הצינור הגדול המקלח מים, וחלקם יתארו את הקרניים החדות והבוהקות. כל אחד תופס חלק מתמונה גדולה ומורכבת.

            אפילו את הרגשות שבין איש לאשתו, לא ניתן לתאר במשל אחד. הדוד כמשמעו האנושי, עשוי להיות בעת ועונה אחת גם הנער הפשוט מהמדבר, המקסים בפשטותו התמימה, ובמקביל הוא גם המלך שלמה המקסים בחכמתו וביכולותיו לפתור בעיות סבוכות ומורכבות

            והרעיה יכולה להיות גם הבת השובבה שנהנים ממשחקיה, ובמקביל משקיעם בדאגה אבהית לשלומה ולבריאותה. ולעיתים היא האם המנחמת ומרגיעה.,ויש שהיא פופיעה כאחות שאפשר לקיים איתה שיחה בגובה העיניים, לפעמים בהקשבה מתפעלת ולפעמים בויכוחים עד לב השמים..

            הקשר ההדדי כולל גם געגוע וכאב כשלא נמצאים יחד וגם רוגע כי יודעים שאפשר לבטוח איש על רעותו.גם כשמרחק רב מפריד ביניהם.

            אז אם התופעה האנושית של אהבה בין אנשים כל גך מורכבת ורבת אנפין – על אחת כמה שהדברים נכונים בעילת העילות וסיבת הסיבות, שמחד ‘לית מחשבא תפיסא ביה כלל’ ומאידך ניכרים חכמתו וטובו, הקפדתו וסליחתו בכל צעד ושעל.

            המורכבות היא המצריכה את ריבוי המשלים, ואחרי כולם אנחנו רחוקים מרחק שמים וארץ מהבנה מליאה.

            בברכה, ישמחה פיש”ל הלוי פלנקטון

            1. הצורך במשלים רבים, בעיקר בחכמת היראה

              מהסברו של הראי”ה לייחודה של חכמת יראת ה’ משאר החכמות, ובכללן כנראה גם חכמת התלמוד, שבשאר החכמות הופכת החכמה לידיעה שאותה ניתן להסביר בהסבר מילולי ברור. בעוד שאת חכמת היראה לא ניתן להסביר במילים שכן מי שלא עבר בעצמו את התהליך הנפשי – לא ממש מבין במה מדובר..

              ע”פ הבחנה זו ניתן להבין את הצורך בחכמת היראה במשלים המקרבים את ההבנה לתהליך הנפשי הנדרש.

              בברכה, יפאו”ר

      2. לטולגינוס, תגובה שנתבקשתי להעביר לך משמעיה:
        שלום רב!
        המלבי”ם בביאורו הנפלא לשיר השירים, טוען כי שלמה תיאר את חייו האישיים עם חוויותיו בהתגלויות ה’ אליו, דרך משל עם רעיה אהובה עליו אשר מאוהבת בדוד, ובורחת ממנו על מנת להתעלס באהבים עם הדוד. כך נפשו של שלמה אהובה על גופו, אך בורחת מפעם לפעם להיפגש עם ה’. מדובר בתיאור של חמישה מפגשים של הרעיה והדוד, או ברובד הנמשל של נשמת שלמה עם ה’.
        המלבי”ם טוען, כי למרות ביאורו, עדיין לא מובן למה לכלול את התיאור האישי והפרטי הזה בכתבי הקודש, ועל כן הוא מגיע למסקנה כי חיי שלמה עצמם אינם אלא ביטוי למפגשי האומה כולה עם כבוד ה’ במהלך ההיסטוריה. בכך, מופקע השיר ממשמעותו הפרטית למשמעות לאומית רחבה.
        כך, שזה לא משל למשל לנמשל, אלא יתכן ששלמה המלך עצמו התכוון רק לתאר את חוויותיו המיסטיות שלו, ועשה זאת בצורה אליגורית, אך חכמי ישראל שכללו את התיאור הזה בכתבי הקודש – מצאו בתוכו משמעות לאומית.

        1. בכל הספר המלבים מפרש את המשל הארצי (שלמה רוצה רעיה שרוצה דוד) בהקבלה לנמשל הנבואי (גוף שלמה רוצה לכבוש את נשמתו שרוצה נבואה) ואז בסוף הספר המלבי”ם אומר שגם הנמשל הזה הוא משל בעצמו לנמשל סודי יותר (משהו רוצה לכבוש את כנסת ישראל שרוצה את ה’). שאלתי למה צריך את התיווך של המשל האמצעי, ואני מבין שאתה עונה שבאמת כדי להגיע לנמשל הסודי לא צריך את התיווך של המשל האמצעי ושלמה התכוון רק למשל הארצי ולנמשל הנבואי בלי הנמשל הסודי, ואת הנמשל הסודי המציאו הבאים אחריו. זה בסדר כמובן אבל לא נראה לי שנוגע לדברי המלבי”ם. ובכל אופן אין נפק”מ מה בדיוק פירש מלבי”ם.
          זו לשונו במאמר החרש והמסגר: “הפירוש אשר קראתי בשם מליצה (הנמשל הנבואי) הוא ספור החיצוני של השיר הנשגב הזה והוא המשל באמת כמו שאבאר. והפירוש אשר קראתי שמו משל (המשל הארצי) היא קליפה חיצונה… המליצה היא משל אל הסודות הנעלמות הצפונות בשיר הקדוש והמשל הוא משל אל המשל, לבוש אל הלבוש”.
          אגב הפירוש שם באמת נפלא ויצירתי אבל מובן שהקשר בינו לבין האמת קלוש. מלבי”ם ממשיך את הפרשנים המסורתיים לנסות לפרש את שיר השירים כרצף עלילתי אחד (‘פירוש דרמטי’) ויחסית לרש”י וראב”ע הוא מחדש שיש שלוש דמויות (שלמה רעיה ודוד) מול שניים, כדי להסביר את ההבלחות הפתאומיות של איזכורי שלמה פה ושם. אבל בעיניי הרבה יותר סביר לפרש שהספר הזה כולו קרעים קרעים של חתיכות שירים מפוזרים, כמו שהסיקו פרשנים פחות מסורתיים, ולכן כשאני חובש את המשקפיים הנוקדניות שלי אני לא חושב שהפירוש הזה נפלא. הוא פשוט יפה כמו דרוש מבריק או סיפור פנטזיה היסטורי שמצליח לשבץ את עצמו בין העובדות ההיסטוריות הקשיחות.

    2. ההמשכה עד אינסוף היא תוספת שלך. אולי כן ואולי לא. אבל אתה בהחלט צודק שדברים אלו לא ניתנים לבחינה ישירה על ידינו. ראה תשובתי לדורון למעלה.
      אני לא בטוח שייצוג ומימוש הם אותו דבר. מימוש הוא כמו היחס בין תורה למודל במתמטיקה. זה מקרה פרטי של הדבר הכללי. ייצוג נראה לי משהו מעט שונה, כי אין בו בהכרח מעבר מכללי לפרט אלא ממופשט לקונקרטי, וגם הקונקרטי הוא תווך ולא ייצוג של הדבר עצמו. חשוב על טיעון הכיסאות שהבאתי כמימוש של המבנה לוגי הסילוגיסטי. זה לא ייצוג שלו אלא מימוש שלו.

      לגבי שרשרת המשלים, לפעמים המרחק בין המשל הראשון לנמשל הסופי הוא גדול מדיי ויהיה קשה להבין את הקשר, ולכן עושים זאת בשרשרת של חוליות קרובות יותר.

      1. זה עניין גדול אצלי וכתבתי מגילה שלמה אבל בעצם עדיף לפני כן שאלות. היחס בין כהן ובית מנוגע לחזקה דמעיקרא מה הוא. היחס בין משפט חד מימדי (היסודי של החדו”א) להכללה שלו למשפט דו מימדי (גרין) מה הוא. היחס בין משפט (למשל היסודי) לבין הפעלה שלו (על פונקציה קונקרטית) מה הוא.

        לעניין שרשרת המשלים אני מחפש דוגמה. כבר שנים אני ‘מתכנן’ לחזור לפירוש המלבי”ם שם ולראות אם יש שם דוגמה משכנעת לצורך בשרשרת משלים אבל העצלות דוחקת את הבשר. כי אם בשום מקום אחר (שיצא לי לפגוש ואני זוכר) לא משתמשים בשרשרת של משלים אז כנראה שבאמת זה מיותר.

        1. בית מנוגע הוא דוגמה לחזקה. כלומר שזה מימוש ולא ייצוג. העיקרון של החזקה הוא הלוגיקה שמודגמת דרך בית המנוגע. אחרי שהמשגנו את המושג חזקה שוב אין צורך לדוגמת הבית המנוגע כדי ללמוד אותה. זה כמו דוגמת הכיסאות להיסק הכללי (כל X הוא Y ו-a הוא X אז a הוא Y).

          אולי סוריטס הוא דוגמה טובה לשרשרת כזאת (כמובן לא בדיוק אותו דבר). ראה עירובין נא ומידה טובה, תשס”ה פ’ בשלח:
          https://drive.google.com/drive/folders/0BwJAdMjYRm7IRmM4RGd0dG9zWU0
          וההמשך משנת תשס”ו:
          https://drive.google.com/drive/folders/0BwJAdMjYRm7IRmM4RGd0dG9zWU0

          לא בכדי פרדוקס הערימה באנגלית קרוי פרדוקס סוריטס: https://plato.stanford.edu/entries/sorites-paradox/

          1. במאמרים בשלח תשס”ה-ו (קבצים 16|70 בתיקיה) עסקת בשרשרת הדרשות לגבי תחום שבת. שרשרת הדרשות שם היא מקום ממקום ומקום מניסה וניסה מגבול וגבול מחוץ [אל יצא איש ממקומו ביום השביעי – ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה – ואם יצא הרוצח את גבול עיר מקלטו אשר ינוס שמה – ומצא אותו גואל הדם מחוץ לגבול – מחוץ לעיר אלפיים באמה].
            הכל יפה ומעניין ונותן כלים מחשבתיים טובים. אבל במאמרים שם יש התייחסות לדרשה הזאת בפורמליות יתרה. נראה שההנחה היא שבאותה מידה היו יכולים לעשות דרשה כמו בראשית ברא – ראשית ביכורי אדמתך – ביכורי קציר חטים – חטה ושעורה וגפן – בחלומי והנה גפן, וללמוד שכל הבריאה היא חלום אחד גדול של אלוקים. וחז”ל במקרה לא עשו כי זאת לא אסמכתא שימושית או לא קיבלו במסורת. אבל בפשטות זה לא כך. בדרשה של תחומין לא סתם לומדים מילים (“מעברים סמנטיים”) אלא יש תוכן מהותי אחד ויחד שעובר כחוט השני בין הלימודים, והוא בירור גבולות ה”מקום” דרך הגדרות אלטרנטיביות שלו.
            התפיסה היא שתחום שבת הוא לא דין מיוחד בהלכות שבת אלא נגזרת של התפיסה הכללית של גבולות העיר. לכן אפשר ללמוד מגבולות ערי הלוויים (מה שנותנים להם) לגבולות עיר מקלט (שם יש הגנה לרוצח) ולגבולות תחום שבת. גבולות עיר המקלט מגדירים פנים וחוץ – להיכן פנימה הרוצח נכנס כשהוא נס ולהיכן החוצה אם יצא יוכל גואל הדם לנקום בו. והגבולות האלה מוגדרים להיות אלפיים אמה. וכפי שהעיר היא “מקומו” של הרוצח כך העיר היא “מקומו” של כל אדם לכל עניין ובפרט לעניין תחום שבת. זאת דרשה פרשנית הגיונית שעוסקת כולה בבירור מושג אחד של מקום דרך הגדרות או השלכות שונות שלו: גבול המקום, להיכן נסים, מה זה מחוץ, שטח שמצורף לעיר – כל אלו הם הגדרות אלטרנטיביות לאותו מושג עצמו, שהשלכותיו נוגעות ממילא לעניין ערי הלוויים וערי מקלט ותחום שבת. והרי הוא כמבואר.

            1. התפרצת לדלת פתוחה. בדיוק בגלל זה הפניתי אותך לשם, כי אפשר להביןן שיש מאחורי הדימויים הללו גם אנלוגיות מהותיות. ולכן זוהי דוגמה לשרשרת של אנלוגיות כמו שחיפשת. אם זה רק היה השוואה מילולית פורמלית זו לא הייתה דוגמה למה שאתה מחפש.

              1. אהה. אם כי אין שם שרשרת (תצורה של קו) אלא השלכות שונות מהמרכז (תצורה של כוכבית *). לתחום ההתפשטות של מקום יש השלכות שונות (להיכן נסים, מה זה מחוץ, מה הגבול, כמה שטח מצרפים, ותחום שבת) וכל אחת מהן מעידה על תחום ההתפשטות. כעת כשיודעים ערך מספרי לאחת ההשלכות היא מעידה ממילא על כל שאר ההשלכות של אותו מושג.

            2. לגבי דרשות על 'בראשית' (לט"ג)

              בס”ד ט’ למ”ט מונים תשא”ף

              לט”ג – שלום רב,

              אכן גם לגבי ‘בראשית’ ברא אלקים’ יש דרשות של חז”ל המשתמשות במשמעויות שונות של המילה ‘ראשית’ במקרא, שמהן עולה ש’ראשית’ אינה רק קדימה בזמן, אלא גם קדימה בחשיבות, כגון ‘קדש ישראל לה’ ראשית תבואתו’ ו’ראשית חכמה יראת ה’ וקריאתה של התרומה ‘קרבן ראשית’.

              מתוך תובנה זו ש’ראשית’ היא גם החלק שלו קדימה במעלה – ביארו חז”ל את ‘בראשית ברא אלקים’ במובן של ‘באמצעות הראשית’ או בשביל הראשית’, שהעולם הפיזי נברא כדי להוציא לפועל אידיאה, שהיא ה’מחשבה תחילה’ שלשמה נוצר העולם, ולכן פירשו ש’ראשית’ היא התורה או ישראל. ‘ראשית’ שהיא תכלית.

              בברכה, עמיעוז ירון שניצל”ר

              אולי ניתן לומר שתחילת בריאת המציאות היא הפער בין ‘שמים’ לבין ‘ארץ’, בין השמים המבטאים את האידיאה שאליה שואפים, לבין הארץ הנמצאת במצב של ‘תהו ובהו’ המצפה לבירור וסידור שיגשים את האידיאה הלכה למעשה.

              1. השמים והארץ - פירוד המביא לכיסופים

                בס”ד כ”ה בניסן תשא”ף

                בהמשך למה שהצעתי (בפיסקה האחרונה) שהחילות בין ‘שמים’ ל’ארץ’ מסמל את הפער בין האידיאה ליישומה במציאות – ניתן לומר שביום השני לא נאמר ‘וירא אלקים כי טוב’, כי ביום זה נבראה המחיצה המפרידה בין המים שמעל לרקיע למים שמתחת לרקע.

                הפעם הראשונה בה נזכר בתורה המושג ‘לא טוב’, הוא בבריאת האדם כיחיד, שעליו אמר בוראו: ‘לא טוב היות האדם לבדו’ שמכאן מתבקשת המסקנה ‘אעשה לו עזר כנגדו’. האדם נברא במצב ‘לא טוב’, במצב של בדידות כדי ליצור געגועים לחיבור המשלים עם ‘חציו השני’.

                וכך ביום השני – נדמה באותו יום שהרקיע המפרי הביא לניתוק גמור בין המים העליונים לתחתונים. אך למחרת נתבאר שניתוק זה אינו הרמטי. ברגע שנוצר הפירוד הנוסף בין הים ליבשה – נסללה הדרך ל’מחזור המים’ שיביא לחיבור של הפריה הדדית בין המים העליונים לתחתונים.

                מהמים העליונים יירד הגשם שירווה את האדמה, צמחיה ודריה, וחלק מהמים יזרמו אל הים ומשם יתאדו וישובו ‘למעלה’. בהמשך ייווצרו ביום הרביעי חילופי העונות, שייצרו מחזוריות של ימי גשמים בהם העליונים מזרימים מים למטה, וימות החמה, שהם מוגברת התאדות מי הים כלפי מעלה.

                ביום החמישי והשישי ייווצרו בעלי החיים, שישאפו מהצמחים חמצן וחומרי מזון, ויתרמו לצמחים פחמן דו חמצני ושירותי זיבול ודילול. חילוף החומרים התמידי – מביא לשמירה מתמדת של האיזון בטבע.

                וביום השישי יגיע גם האדם, שישלה בהווייתו את החיים הטבעיים יחד עם הרוח המכוונת, והוא יופקד על ניהולו הנכון של העולם. הטבעי, ובמקביל גם טיפוחו ושכלולו, מ’שדה’ טבעי ל’גן’ מעובד וומטופח. ומ’טוב’ יתקדם העולם ל’טוב מאד’. – טוב ההולך ומתרבה.

                בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

                1. א. במה אידאה קשורה לשמים? דומני שזה מינוח מאוחר למדי.
                  ב. שאר האינטרקציות והמחזורים שתיארת (מעגל החיים הכולל בטבע בחי בצומח ובדומם, כאשר היטיב לנגן בזה מלך האריות הי”ו) לא הבנתי איך חיברת את זה לשילוב של אידאה ומעשה.
                  ג. ברישא אמרת שאדם לבדו לא טוב ובסיפא שהאדם שמוסיף אידאה לטבע המחוסר זה קידום שלו לטוב. מה הפשר

                  1. בט"ג [בקיצור טלגרפי] לט"ג

                    לט”ג – א גוטן טאג

                    א. השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם. התורה – ה’אידאה’ -יורדת מן השמים אל הארץ כדי שהאדם יישמה בעולם החומר.

                    ב. גם בין האידיאה למציאות יש הפרייה הדדית. שהרי כאשר צריך ליישם את התורה בתנאי המציאות המורכבת – נתקלים בהרבה בעיות וסיבוכים המצריכים את האדם להעמיק בהבנת התורה כדי לתת תשובה לסיבוכי המציאות המתפתחת.

                    ג. דיברתי על שלוש דרגות: א. ‘לא טוב האדם לבדו. ב. ‘טוב’ בחיבור המשלים והמפרה בין האדם ל’חציו’ השני’. ג. ‘טוב מאד’ (‘מאד’ = ‘ריבוי’), בחיבור המפרה בין הרוח המפתחת לבין המציאות הטבעית, הנטה לאינרטיות.

                    בברכה, טאג [טביא אל-גזאלי]

        1. למרות שהיחס בין הנציג למחלקה הוא בדיוק היחס בין כל אחד מחברי המחלקה למחלקה ואין שום דבר מיוחד בנציג? כשיש נציגות ביחס לפעולה מסויימת זאת אומרת שהפעולה בין שני מיוצגים כלשהם מביאה תמיד את תוצאת הפעולה בין שני הנציגים. למשל יחס שקילות מודולו 3 מחלק את השלמים למחלקות שקילות וניקח לדוגמה את המספר 5 כנציג של המחלקה “השארית שווה 2” ביחס לפעולה “חיבור מודולו 3”. תוכל לנסח במילים את משמעות הייצוג כאן?

        2. נדמה לי שהנציג ממחלקת השקילות הוא מימוש או יישום ולא ייצוג במובן שאני מדבר עליו. מחלקת השקילות עצמה היא ייצוג של יחס השקילות שמשרה אותה. כעין הגדרתו של פרגה למספר n כאוסף הקבוצות שמכילות n איברים. שמעודי לא הבנתי כיצד זו הגדרה למושג מספר. אוסף הקבוצות הללו אינו מספר אלא מחלקת שקילות. הייתי קורא לזה ייצוג ולא הגדרה.

          1. זהו בעצם ההבדל בין אינדוקציה לאבדוקציה. אינדוקציה היא מעבר ממימוש (דוגמה פרטית) לחוק הכללי. אבדוקציה היא מעבר מהמימוש הפרטי לתיאוריה (לא פנומנולוגית, תיאורית, אלא תיאוריה מהותית). אוסף המקרים הפרטיים הם ייצוג של חוק הטבע. אבל המקרה הפרטי ביחס לאוסף המקרים הפרטיים הוא מימוש ולא ייצוג.
            כעת אני חושב שהארכתי בזה בספרי רוח המשפט, שם הבחנתי בין התפרטות לבין מימוש.

          2. ראה את התגובה שלי לטולגינוס.

            כשמבצעים פעולות חיבור מודולו 7 נניח, בשביל להסביר למישהוא איך העסק זה עובד צריך להשתמש בחיבור של נציגים מתוך המחלקות. כללי החיבור המופשטים של מחלקות שקילות לא אומרים כלום למי שלא חווה את כללי החיבור הפרטניים. ואולי זה מה שהרב התכוון פה באומרו “מחלקת השקילות עצמה היא ייצוג של יחס השקילות שמשרה אותה”. לכן ההבחנה הזו לא נראית לי מספיק חדה. גם שאומרים על פרט שהוא מימוש של כלל כלשהוא זה גם אומר שבאמצעותו אנחנו תופסים את הכלל (אוחזים במשהוא מהכלל. בפרט יש השתקפות והופעה של הכלל אליו הוא שייך (ניתן לראות את הכלל דרכו). אז במובן זה הוא גם ייצוג שלו). הרי זו כל המשמעות של הבאת דוגמא על מנת להסביר משהוא. דוגמא היא קונקרטיזציה.

            1. ובעוד יותר קיצור אני טוען שאין כזה דבר כלל שהוא לא יותר מס”ה פרטיו (פרטים לא סתם נאספים לכללים (אוספים) סתמיים. יש להם משהוא משותף שגורם לי לכלול אותם ביחד מלכתחילה. לפי איזה קריטריון הם נאספים ?). במצב כזה שהכלל הוא יישות בפני עצמו א”א לתפוס אותו שלא דרך הפרטים שלו. ולכן הם מהווים גם ייצוגים שלו.

        3. לטולגינוס

          כן. זה אמנם עניין קצת עדין ( אני לא בטוח שההבחנה הזו בין במינוח של הרב מיכי בין מימוש לייצוג אכן קיימת. כל דבר שישנו בדוגמא לאחד מהם אחד ניתן גם להראות שקיים במובן כלשהוא בדוגמא לשני). ההנחה היא שיהיה קשה לך להסביר למישהוא שלא חווה את יחס השקילות לפני כן פעולה בין מחלקות שקילות מופשטות (למשל חיבור מחלקת ה 5 מודולו 7 עם מחלקת 4 מודולו 7 נגיד (אוסף מחלקות השקילות מהווה חבורת מנה של חבורת המספרים הטבעיים ביחס לחיבור). צריך להשתמש בדוגמאות קונקרטיות בשביל בשביל להסביר איך אפשר לחבר מחלקות שקילות. בדוגמא שלך למשל נחבר 5 ו 7 ונקבל 12 שהיא 0 מודולו שלוש. וזה מייצג חיבור של 2 מודולו 3 עם 1 מודולו 3 ששווה ל 3 מודולו 3 שהוא בעצם 0 מודולו 3 ואלו כל מחלקות השקילות של יחס השקילות מודולו 3.

          1. א. מבחינת הטבע שלי אני חושב שזה לא עניין של הסבר אלא של הגדרה. בחבורת המנה אפשר להגדיר פעולת חיבור בין מחלקות בעזרת פעולת חיבור בחבורה המקורית בין איברים של המחלקות. אולי באמת זה קשור לריאליזם. אחשוב.
            ב. הנציגות היא רק ביחס לפעולה מסויימת. למשל בדוגמה שלך פעולת החיבור בחבורה המקורית עיוורת להבדלים בין איברים שונים של אותה מחלקה שקילות (כמו שתנאי כניסה בלונהפארק למתקנים לפי גובה עיוורים לצבע שיער). כלומר אין כאן יחס יציגות כללי בין איבר במחלקה (נציג) לבין המחלקה אלא תכונה של פעולה מסויימת שהיא עיוורת להבדלים בין איברים שונים. אם ניקח את חבורת המנה מיחס השקילות מודולו 7 וננסה להפעיל פעולת העלאה בחזקה אז הנציגים לא ייצגו שום דבר. למשל 9(2) ו8(1) אם ניקח את 9 בחזקת 8 מודולו 7 נקבל 4 שזה לא שווה ל2 בחזקת 1 מודולו 7.

            1. א. ברור שיש הסבר. הגדרות לא נוצרות יש מאין.הן מסות ללכוד אינטואיציה בסיסית שקודמת להן ההסבר אמור להעביר את האינטואיציה למי שאין לו אותה

              ב. כל הזהות של האברים בקבוצות בדר”כ תלוי במבנה נוסף שיש לקבוצה .כמו פעולה או יחס. אחרת יש סתם אברים שונים חסרי אופי וצבע – חסרי זהות (שאינה ריקה. כלומר חוץ מעצם קיומם הנפרד מאחרים). אם כן ברור שיחס שקילות שונה יצבע בצבע אחר את האברים הללו

              1. ב. תרחיב עוד. אני לדוגמה יוצר חבורת מנה על פי יחס מסוים (שקילות מודולו 7 בדוגמה שלך) ואז מגלה ‘להפתעתי’ שאפשר להשתמש בנציגים ביחס לפעולה מסויימת (כמו פעולת חיבור מודולו 7. או לפעולת כפל מודולו 7. אבל לא לפעולת חזקה מודולו 7). מה אתה רואה כאן עוד חוץ מלהגיד ש”פעולת כפל מודולו 7 עיוורת להבדלים בין איברים שקולים מודולו 7″

                1. למה צריך להגיד משהוא יותר מאשר : ”פעולת כפל מודולו 7 עיוורת להבדלים בין איברים שקולים מודולו 7 ” ?. מהרגע שנוצרו מחלקות השקילות ( שיחס השקילות כמובן בנוי על פעולת הכפל והחיבור הטבעיות) אז הנציגים שלהן הם ייצוגים של המחלקה כולה וזהו. לא מבין מה מסבך אותך

                  1. היציגות היא רק ביחס לפעולה מסויימת ולכן אני לא רואה בה אמירה על הקשר (המופשט והמעורפל) בין הנציג למחלקה אלא אמירה (טריוויאלית) על התכונות של הפעולה.

                    1. מה. יחס השקילות הוא שוויון מודולו 7. הפעולה היא חיבור מודולו 7. יש קשר אבל מחלקת השקילות ‘לא מודעת’ בכלל לפעולה. אני יכול להגדיר יחס שקילות ‘שוויון ברוחב כתפיים’ ולחלק איתו את האנשים בעולם, ואז להגדיר פעולה בין שני אנשים ‘כמה מרצפות צריך כדי שיהיה מקום להעמיד אותם צמודים כתף אל כתף’ והיא תהיה מוגדרת היטב גם על המחלקות (ולכן אפשר להגדיר פעולה בין המחלקות). למרות שמדידת רוחב כתפיים והצמדת אנשים זה דבר שונה לגמרי.

                    2. טוב. עכשיו הבנתי מה אתה רוצה סוף כל סוף. אני לא דיברתי על מקרה כמו שלך. תמיד אפשר להגדיר איזה פעולות שרוצים על מחלקות שקילות רק שאז הן תתפקדנה כסתם אברים של קבוצה כלשהיא. אני דיברתי על המקרה הסטנדרטי שמגדירים פעולה טבעית כלשהיא על מחלקות השקילות שהיא סוג של ירושה או המשכה של פעולה שקיימת כבר על האברים של הקבוצה המקורית. זה המקרה המעניין והלא טריוויאלי. זו ההגדרה הפוריה בהקשר של מחלקות שקילות. במקרה כזה נציגי המחלקות הם הייצוגים של המחלקות אליהן הם שייכים. אגב, גם המקרה שהבאת הוא כמובן לא מקרי. מושג האורך הוא זה שעומד בבסיס יחס השקילות והגדרת הפעולה ומאפשר את הגדרת הפעולה על מחלקות השקילות.

                    3. חוששני שעדיין לא הגענו לעמק השווה. אתה מדבר דווקא על חבורת מנה ולא ‘סתם’ על קבוצת מנה (למרות שגם היא מעניינת ושימושית) אבל אני עדיין לא רואה את ההבדל. אני מנסח את זה שלכל חברי המחלקה יש תכונה משותפת והיא התכונה היחידה שבה פעולה פלונית מתעניינת כך שהפעולה הפלונית פשוט לא יודעת להבחין בין איברים שונים של המחלקה, וזה הכל. נצמד להגדרות כגמול עלי אימו. יש מצב שכל ה’ויכוח’ שלנו הוא עניין של מינוח ואולי זה יתבאר יותר כשיגיע הטור על ריאליזם.

                    4. אני לא יודע עדיין במה אתה מסתבך. מה שהרב מיכי קורא לו “ייצוג” בשפה שלי נקרא “מופע” (פאזה) : למשל יש חומר טהור של מים (חמצן דו מימני) והוא מופיע (מגלה) לעינינו באחד משלוש מופעים ( פאזות) : מוצק ( קרח), נוזל (מים), גז (אדים). האברים של מחלקת שקילות הם שוניםאחד מהשני ( כי הם אברים שונים) אבל כל אחד מהם מהווה “מופע” של מחלקת שקילות עבור כל פעולה או יחס טבעיים שתגדיר על קבוצה המנה ושהם המשכה טבעית של המבנה שהיה לקבוצת האם (פעולה או יחס)

                    5. אני ממש לא מסתבך. אני אומר שפעולות מסויימות מתעניינות רק בתכונה מסוימת שמשותפת לכל איברי המחלקה. זה כל מה שיש ואין שום ייצוג של כלום.
                      לא יודע אם יש טעם להביא עוד דוגמאות אבל אתן עוד דוגמה ושוב מקבוצת מנה כי אני עומד על זה שאין הבדל עקרוני בין זה לבין חבורת מנה (שבה הפעולה בין המחלקות עוברת בירושה מהפעולה בין האיברים והפלט הוא גם אחת מהמחלקות).
                      נגדיר ששני מספרים הם ביחס אם גודל ההפרש ביניהם מתחלק בשתי פאי. זה יחס שקילות? כן. בכל מחלקה הסינוס על כל אחד מהאיברים שווה. כעת אפשר להגדיר פונקציית סינוס מוכללת שמקבלת מחלקת שקילות ומחזירה מספר שהוא ערך הסינוס על אחד האיברים במחלקה. נקרא לזה להפעיל את סינוס “על המחלקה”. כל איבר במחלקה יכול “לייצג” אותה כדי לדעת מה תוצאת “פונקציית הסינוס המוכללת” על “המחלקה”. האם כל מספר במחלקה מייצג משהו? הוא לא מייצג כלום. כל מה שמשותף לאיברי המחלקה הוא שהסינוס (או כל פונקציה שהמחזור שלה מתחלק בשתי פאי) מתחלק בשתי פאי. בדיוק אותו דבר קורה בכל מקום שבו יש “נציגות”.

  4. “וּשְׁמַרְתֶּם, וַעֲשִׂיתֶם–כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם, לְעֵינֵי הָעַמִּים: אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן, אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן, הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה.”
    “וּמִי גּוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם, כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם”
    “וְזֹאת, הַתּוֹרָה, אֲשֶׁר-שָׂם מֹשֶׁה, לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אֵלֶּה, הָעֵדֹת, וְהַחֻקִּים, וְהַמִּשְׁפָּטִים–אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּצֵאתָם מִמִּצְרָיִם.”

    בימינו, שלא לומדים ולא מקיימים את התורה ומזלזלים בחכמה שלה, מקובל להעלות מהדימיון רעיונות מופשטים רובם מופרכים כדי לתרץ את העניין.

  5. ולעניין עצמו.
    אין דבר כזה שדבר אחד מהווה ייצוג אמיתי לדבר אחר.
    או שזה הדבר עצמו או שזה משהו אחר.
    ואם בסימולציות מדובר, אז גם שם יש הרבה הנחות לגבי החוקים והתעלמויות וקיצורי דרך.
    הדרך לייצג בצורה אמיתית דבר, זה או להיות הדבר עצמו או לדעת את כל החוקים המושלים בדבר עצמו.

  6. מרגליות מושטות כאן ואני צריך עוד זמן. כל שהבאת אלמד בסופ”ש. הנושא הזה כבד לי ואני לא מסוגל למצות אותו מהר. הלכתי היום והשגתי את הספר של קריפקה ונראה שהגיע זמני לישב בסתר מדרגתו. מי שיש לו סגולה להאט מחוגי השעון נא יודיעני ושכמ”ה. אגב בתוכנה מדברים על היחס בין הורשה לבין אובייקטיפיקציה (Inheritance vs instantiation). הורשה היא הפשטה, כלומר הפחתת מספר התכונות וממילא הגדלת היקף התחולה, והיא עוסקת במימד התכונות והיכולות. אובייקטיפיקציה היא מימוש, נוטלים את התכונות כמות שהן ויוצקים להן ערכים ספציפיים. (‘אדם’ יורש מ’יונק’. ‘בצלאל בן אורי בן חור’ הוא אובייקט מסוג ‘אדם’).

  7. יכול להיות נהדר סדרה על מו”נ.

    נראה שזה שם לאורך כל הדרך.
    מה ההבדל בין אחדות השכל המשכיל והמושכל ל”המחבק את המלך דרך לבושיו כמחבק את המלך עצמו”?

    או לדוגמא, הפירוש השלישי ל”ותמונת ה’ יביט” – העניין האמיתי המושג בשכל… ומשמעותו וביאורו – את אמיתת ה’ ישיג”. (פרק ג). יש כאן השגה של הסימן ושל הדבר עצמו והיטמעות בו. מעבר להבנה של מה הסימן מסמן.

    כך נראה לי בשכלי המוגבל. אולי אני טועה.

  8. רק עכשיו אני קולט שעשית אנלוגיה בין משל לאנלוגיה. בדיעבד אנלוגיה טריוויאלית אבל לא חשבתי על זה ככה עד עכשיו. יפה, תודה.
    עכשיו אני גם מבין מה שאמרת שכל חוליה בשרשרת עושה צעד אחד וכך קל יותר לזהות שאכן יש אנלוגיה. יש בשרשרת של אנלוגיות משהו מעין צד שווה, בכל החוליות יש את הרכיב המהותי אבל בין שתי חוליות לא עוקבות יש שוני חיצוני גדול מידי. עושים שרשרת א’-ב’-ג’. בא’ יש את הרכיב המהותי וגם תכונה 1. לב’ יש את הרכיב המהותי וגם תכונה 1 וגם תכונה 2. בג’ יש את הרכיב המהותי וגם תכונה 2. כדי לעשות אנלוגיה בין א’ לבין ג’ עוברים דרך ב’.

    1. שוב פעם :(. רציתי לשרשר את זאת לתגובתך מהיום בשעה 10:24
      נראה לי שאם משתהים יותר מידי עד שליחת תגובה-לתגובה אז איזשהו סשן נסגר והתגובה נעשית תגובה עצמאית לטור.

    2. או שבא’ יש את הרכיב המהותי ו3 תכונות נספחות. בב’ יש את הרכיב המהותי ו2 מהתכונות הנספחות (ועוד תכונות לא קשורות). בג’ יש את הרכיב המהותי ו1 תכונה נספחת (ועוד תכונות לא קשורות). בד’ יש את הרכיב המהותי (ועוד תכונות לא קשורות). אז כדי להקל על קבלת האנלוגיה בין א’ לבין ד’ עוברים דרך השרשרת.

      1. בהקשר זה מעניין לחשוב על מלאכת בונה בשבת. לפי רא”ז והקה”י בשיטת הרמב”ם זה בנוי כך:

        האב הוא בניית בית מלבנים או עצים – קיבוץ חלקים שמרכיבים חלל (מבנה).
        תולדה א – אוהל – יצירת חלל בלי קיבוץ חלקים.
        תולדה ב: מגבן – קיבוץ חלקים שלא יוצר חלל.

        יש שני פרמטרים רלוונטיים שמרכיבים את כל התמונה (שתי פעולות יסוד): קיבוץ חלקים ויצירת חלל. כל אחת משתי התולדות מכילה פרמטר אחד, אבל הן כמובן לא דומות כלל זו לזו. הן תולדות של בונה כי בכל אחת יש פרמטר דמיון אחר לאב. אם כך, בין שתי התולדות אין שרשרת (זו תצורה של כוכב, לפי הגדרתך למעלה: מרכז אחד שממנו יוצאם ענפים שונים).

        אבל נדמה לי שהצירוף של קיבוץ חלקים + יצירת מבנה עם חלל אינו סתם צירוף של שתי תכונות. הצירוף הזה יוצר מלאכה שיש לה משמעות כוללת. לא כל צירוף של שני פרמטרים יוצר מלאכה. למשל, הבערת אש וברירת פסולת מאוכל. אלו שני פרמטרים שאין קשר ביניהם והם לא מצטרפים ליצירת מכלול שלם שמורכב משניהם. אם כך, כשיש מלאכה שמצורפת משני פרמטרים זה אומר שיש קשר כלשהו בין שניהם.
        (קצת מזכיר את התיאור של בורחס בסיפורו טלן, אוכבר טרטיוס, שהבאתי בספר שתי עגלות).

        במובן הזה אמורה להיות זיקה בין שני הפרמטרים של מלאכת בונה. ומכאן שבכל זאת יש גם זיקה כלשהי בין שתי התולדות. תוכל לראות אותה טוב יותר אם תהפוך את נקודת המבט: בכל אחת משתי התולדות יש אספקט כלשהו של יצירת מבנה, ולכן יש דמיון ביניהן.
        שים לב שהפכתי כאן את כיוון המחשבה, כי כעת המבנה הוא הפרמטר שיוצר את התולדות שכל אחת מהן היא מין אחר מהסוג של יצירת מבנה. קודם ראינו את המבנה כהרכבה של שני הפרמטרים.

        בהסתכלות הזאת ניתן בכל זאת לראות כאן שרשרת: עושים אנלוגיה בין מגבן ליוצר אוהל, אבל לא תראה אותה אלא אם תעבור דרך בונה. זהו בעצם רצף של רמות בנייה שונות שמופיעות בכל אחת מה מלאכות, והן יוצרות רצף של פעולות בניה.

        1. מטולגינוס:
          נפלא. אתה אומר שמלאכת בונה היא הצד השווה (שקיים כנראה) של שני הפרמטרים שלה ולכן הדמיון בינה לתולדות הוא שוויון גרעיני בצד השווה ולא דמיון חלקי בחלק מההיבטים. שוויון גרעיני הוא טרנזיטיבי ולכן קיים גם בין תולדה לתולדה. אבל דמיון חלקי הוא לא טרנזיטיבי (כמו שאם שרה תתחתן עם אדם הראשון ותוליד את קין אז יצחק וישמעאל אחים למחצה, יצחק וקין אחים למחצה, אבל קין וישמעאל לא אחים כלל. או הקטע 10-20 דומה קצת ל5-15 ול15-25 אבל הם ביניהם שונים לגמרי).
          אבל בסוף ניסחת ‘רצף של רמות בניה’, וזה אומר רעיון אחר שעוד לא תפסתי בדיוק. אבל ראיתי שבמאמר לפרשת קדושים תשס”ה שהפנית אותי (קובץ 30) יש משהו על רצף וקיימא לן האומר אלמד ואשוב מספיקין בידו.

          1. אני חושב שבאמת בונה אינו באמצע השרשרת ביניהם אלא גורם משותף שיכול לתווך כמו בניין אב ביחס לתולדותיו. ועדיין כדי להבין את הקשר בין תולדה א ל-ב’ אתה צריך להיעזר באב. במובן הזה יש כאן מבנה כמו שחיפשת (אם כי, כאמור, לא מטמורפוזה).

            1. מילתא אגב אורחא. נראה שיש לזה אנלוג גם ברמת הייצוג הלשוני. ברמת הייצוג הלשוני חריזה היא אנלוגיה. חרוז מבריח שלם הוא טרנזיטיבי כמו הצד השווה ובו כל אחד נחרז עם כולם – כמו סתומה | נעלמה | אדמה | מהומה | נשמה. אבל בתקופה מודרנית יותר התפתחה חריזה ‘לא מושלמת’ שמאפשרת השתרגות של החרוז באופן דומה לתולדות בונה –כמו הפסיד | הפסיק | הציק | הציג. כל חוליה עוקבת היא דומה מספיק אבל הפסיד | הציג זה כבר רחוק מידי. חרוז כזה מורכב משלוש יחידות עיצור תנועה ועיצור (‘סיד’ זה ס, חיריק, ק) ואם מדמים רק עיצור ותנועה ואחר כך רק תנועה ועיצור אז יוצרים שרשרת שבה יש פער בין ההתחלה לסוף. מובן שאם אפשר אז כדי למתן את המעבר עדיף שגם העיצורים יישמעו דומים (ס|צ, ק|ג).

  9. האם עץ שנופל ביער בכלל נופל ביער?
    מכיוון שהמילים “עץ” “נופל” ו”יער” בסך הכל מציינות חוויות ויזואליות שלנו, שזה בעצם גלי/חלקיקי אור שפוגעים לנו בעיניים והם יוצרים בהכרה שלנו פנימה את מה שאנחנו מכנים ‘מראה’ (במקרה שלנו, עץ נופל ביער), אזי מכיוון שכשאר העץ נפל ביער לא היו שם עיניים לראות (ולא אוזניים לשמוע) אזי לא רק שהעץ לא השמיע קול – הוא בכלל לא ביצע נפילה! אמור מעתה “עץ שנפל ביער ואף אחד לא ראה – אזי הוא כלל לא נפל ביער” ודוק.

    1. סיידלר,
      עץ הוא שם עצם. בעולם יש עצים. המראה שלהם ותאריהם מופיעים אצלנו בצורות שונות, וזה באמת שייך למישור הסובייקטיבי. אבל זה שעץ נפל ביער זה נכון. זה שהוא השמיע קול – זה לא נכון. הוא עורר גל אקוסטי.

      1. לרב מיכי
        לומר ש”המילה עץ ממלאת תפקיד של שם עצם בשפה” לא אומר לי כלום. אוקי, זה שם עצם, אז מה? רק כי זה משהו שנחווה באמצעות חוש המישוש/הראייה הופך את זה לפחות קיים בעולם מאשר דברים הנחווים באמצעות חוש השמיעה? ואם היינו כעטלפים, עיוורים אך עם יכול
        אקו-לוקשיין כך שכל ה”עצמים” שאנו מכירים והמילים המציינות אותן נחוות באמצעות חוש השמיעה בלבד?הביקורת בהודעתי לעיל היא לא רק על הדוגמא הספציפית שנתת בסוף המאמר, היא ביקורת על כל צורת החשיבה במהלך. הניסיון בטור זה ובטור 376 להיכנס בעובי הקורה לפילוסופיה של השפה ולדבר על ייצוג וחשיבה לא מילוליים, וכל זה בלי להציג או להתמודד עם הבעיות הקשות של היחס בין השפה לעולם החוויות, להביא את ויטגנשטיין , קווין (במאמרו on what there is הוא עוסק בנושאים קשורים) או פילוסופים אנליטיים בני זמננו כמו באס ואן פראסן (בספרו the empirical stance הוא עוסק בנושאים קשורים) נראה בעיניי חסר מאד..

        1. לי זה לא נראה חסר בכלל, אבל אולי אני טועה. אם אתה חושב שמשהו חסר או שאני טועה, היכבד וטען טענה. הטענה שהעלית על העץ אינה נכונה כפי שהסברתי. הצהרות או רשימת שמות לא מועילות כלום.

  10. הרב יכול להסביר מהיא אותה תורה מופשטת כלומר מה זה אומר כשאני אומרים שקב”ה והתורה הם אחד? ומדוע יש ערך בכך שההכרה שלנו תפגוש את אותו הדבר המופשט(התורה)?

  11. זה לא נקרא “לייצג”. באנגלית Represent. כלומר הצגה מחדש.

    כאשר אינך יודע מה מיוצג ועליך לפענח זאת, זה לא הצגה מחדש אלא תהליך של קידוד ופיענוח.

    לפי דבריך על הייצוגים של התורה משתמש שאתה כבר יודע מה מיוצג. ואם זה כך, אז לשיטתך אפשר לזרוק את התורה לפח ולבוא לשמוע ממך מה מיוצג.

השאר תגובה