על שימוש, לימוד ולמדנות (טור 431)

בס”ד

לפני כמה שנים נערכה בספרייה הלאומית סדרת פגישות על התלמוד הבבלי בהנחיית קובי מידן. בפגישה השנייה בסדרה שוחחנו אנוכי עם תומר פרסיקו ומאיר בוגזלו (מרצה לפילוסופיה מהאוני’ העברית ומהוגי תנועת המסורתיות) על הדנ”א התלמודי. בשיחות שלפני הפגישה, הצעתי שנעסוק בסוגיית זה נהנה וזה לא חסר, מפני שניתן לחדד דרך מה שיש ומה שאין בה כמה אספקטים מעניינים של התלמוד בכלל. אני ארצה כאן להתמקד בשתי נקודות שקשורות זו לזו, שעולות בעיקר ממסגרת הדיון בסוגיא (ופחות מתוכנה הלמדני-מהותי, שמהווה רק רקע לדיון שלי): התפתחות הלמדנות התלמודית וההבחנה בין שימוש ללימוד.

זה נהנה וזה לא חסר: פתיחת הסוגיא

סוגיית זה נהנה וזה לא חסר נמצאת בב”ק כ ע”א – כא ע”א, וכאן אביא רק את  הפתיח אליה:

א”ל רב חסדא לרמי בר חמא לא הוית גבן באורתא בתחומא דאיבעיא לן מילי מעלייתא.

ר”ח אומר לרמב”ח שהוא הפסיד את ההתרחשות המרתקת שהייתה בשבת בבית המדרש. הפתיח הזה מעורר סקרנות רבה: מה כל כך מיוחד בדיון שנערך דווקא אז.

רמב”ח אכן מיד שואל:

אמר מאי מילי מעלייתא.

ור”ח מיד מספר לו את תוכן הדברים:

א”ל הדר בחצר חבירו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר או אין צריך היכי דמי אילימא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר זה לא נהנה וזה לא חסר אלא בחצר דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר זה נהנה וזה חסר לא צריכא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר מאי מצי אמר ליה מאי חסרתיך או דלמא מצי אמר הא איתהנית.

הדיון הוא בשאלה מה הדין לגבי אדם שנכנס לחצר (או דירה) של חברו שלא מדעת הבעלים וגר שם. האם הוא צריך לשלם לו על כך או לא. לאחר הבירור עולה שהדיון התמקד בחצר שלא עומדת להשכרה ואדם שצריך מגורים. בשני מקרי הקצה הדינים ברורים: כשהחצר לא עומדת להשכרה והאדם אינו צריך מגורים ודאי שאינו צריך לשלם. הבעלים לא הפסיד (כי חצרו לא עומדת להשכרה) והדייר לא נהנה מממונו (כי היו לו מגורים אחרים). כך גם במקרה שהחצר עומדת להכרה והאדם צריך מגורים, כאן הייתה הנאה והיה חיסרון, ולכן ברור שהדייר צריך לשלם.

מה קורה במקרה של חצר שלא עומדת להשכרה ודייר שצריך מגורים? כאן יש הנאה אבל אין חיסרון. מה הדיון? מהגמרא עולה שהשאלה היא האם חובת התשלום היא על ההנאה (ואז צריך לשלם למרות שאין חיסרון) או על החיסרון (ואז לא צריך לשלם למרות שיש הנאה).

מה כל כך מיוחד כאן?

כזכור הסוגיא פותחת בהתלהבות יתירה של ר”ח מהדיון בבית המדרש. מה היה כה מיוחד בעיניו בדיון הזה? מסתבר שההתלהבות נבעה מאופיו הייחודי והלא אופייני של הדיון. הדיון כאן מתנהל כמו ‘חקירה’ של אחרונים: האם התשלום הוא על ההנאה או על החיסרון, והנפ”מ היא כשיש הנאה ואין חיסרון (זה המקרה הנדון בסוגיא) או כשיש חיסרון ואין הנאה (המקרה הזה לא עולה בסוגיא אלא רק בראשונים. נחלקו בזה הרי”ף ותוס’, ואכ”מ).

חשוב להבין שהתלמוד בדרך כלל דן במקרים ולא בעקרונות תיאורטיים וכלליים. המקרים שבהם דנים בכללים או בעקרונות הם נדירים יחסית. ההמשגה וההפשטה של המקרים לדיון עקרוני נעשית בדרך כלל אצל המפרשים, וככל שמתקדמים הדורות זה נעשה יותר ויותר מופשט. המישורים התיאורטיים-למדניים הולכים ומתרחבים ומתעמקים ככל שנוקפים הדורות. בעת החדשה ובעיקר בדורות האחרונים ההמשגה וההפשטה הגיעו לרמות גבוהות הרבה יותר ממה שהיה קודם לכן. בשלב זה הדיון הוא בעיקר בעקרונות, והמקרים הם רק הנפקא מינות והאמצעים לבירור התיאורטי-עקרוני.

גם הסוגיא כאן מתחילה בשאלה על מקרה: הדר בחצר חברו שלא מדעתו, האם צריך להעלות לו שכר. אבל מיד לאחר מכן עוברים לניתוח למדני של השאלה, כלומר לדיון במישור התיאורטי המופשט: האם המחייב בתשלום הוא ההנאה או החיסרון. אם כן, הגמרא כאן עושה את מה שבדרך כלל קורה אצל האחרונים. מציגים שני צדדים של חקירה ואז מוצאים השלכות ומנסים להכריע את השאלה העקרונית דרך דיון במקרים. דומני שזהו פשר ההתלהבות של ר”ח מהדיון הזה. הוא אינו רגיל לדיון למדני מופשט, שכן חכמי התלמוד בדרך כלל לא עסקו בדיונים כאלה. ומשקורה דיון כזה בבית מדרש תלמודי הוא מאד מתלהב.

זוהי תופעה שמוכרת לכל לומד. מהלכים למדניים מורכבים שעוררו בזמנו התפעלות רבה, נאמרים כיום די בקלות, אפילו על ידי בחורים צעירים. קושיות שגדולי הדורות התחבטו בהן, מיושבות די בקלות על ידי לומדים מן השורה, כשהם מבצעים ניתוח למדני כפי שנלמד ברוב ככל הישיבות. היום ניתוח למדני שכזה כבר לא מעורר התפעלות רבה ובהחלט אינו יוצא דופן.

דוגמה נוספת: “הנקודה הנפלאה” של הרמב”ם

דוגמה מובהקת נוספת לתופעה הזאת ניתן למצוא במה שידוע בישיבות כ”נקודה הנפלאה” של הרמב”ם. בפירוש המשנה למסכת כריתות פ”ג מ”ד הרמב”ם כותב את הדברים הבאים:

ויש בדברינו אלה נקודה נפלאה נעיר עליה, לפי שהיא מפתח לענינים אחרים נוסף למה שיש בה מדיוק העיון, והיא, מן הידוע שבשר בחלב אסור בהנאה, והחלב דרך משל מותר בהנאה, ואם בשל החלב [בציר”ה] בחלב מה טעם לא יחול אסור בשר בחלב על אסור חלב, והוא הדין בנבלה, בהיותו אסור מוסיף כמו שאמרנו כאן בחלב הקדשים וחייבנו על אכילתו מעילה מחמת שנוסף בו אסור הנאה.

ראשית, הקדמה. הכלל הוא שאין איסור חל על איסור למעט שלושה מקרים (‘כולל’, ‘מוסיף’ ו’בת אחת’). אחד מהם הוא ‘מוסיף’, כלומר שאיסור רחב יותר חל על איסור צר ממנו. לפי זה, הרמב”ם כאן תוהה מדוע שלא יחול איסור בשר בחלב על איסור חלב (בציר”ה. סוג של בשר שאסור באכילה), כלומר שאם אדם אוכל חלב (בציר”ה) עם חלב שיעבור על שני איסורים. אמנם אין איסור חל על איסור, אבל  הרי איסור בשר בחלב כולל גם אכילה וגם הנאה, ולכן יש בו משום “מוסיף” על איסור חלב (שאסור רק באכילה).

הרמב”ם מיישב זאת כך:

והתשובה לכך שבשר בחלב לא נאסר בהנאה אלא מחמת שאסר הכתוב אכילתו לפי הכלל שבארנו שכל שנאסר באכילה נאסר ליהנות בו עד שיפרוט לך הכתוב, ואין בו פסוק האוסר אכילתו ופסוק האוסר ליהנות בו, אלא שני הדברים יחד הם אסור בשר בחלב, וכיון שאמרנו אין אסור חל על אסור ולפיכך לא יחול אסור בשר בחלב על אסור נבלה הרי לא יהא אסור בהנאה אלא יהא מותר בהנאה והאוכלו לוקה משום נבלה, וירד אסור בשר בחלב לגמרי לפי שלא חל… וכבר נתבאר זה במקומו, והבן ענין זה כי הוא מקום טעות, ועליו תדון בכל הדומה לו.

הסבר: הכלל שבידינו הוא שאיסורי אכילה נאסרים גם בהנאה אלא אם יש מקור שמתירם בהנאה (כדעת ר’ אבהו בפסחים כא ע”ב). איסור הנאה של בשר בחלב מסתעף מאיסור האכילה, ואם איסור האכילה לא חל אז לא יהיה גם איסור הנאה. הרמב”ם כאן מחדש שלאיסור בשר בחלב יש להתייחס כאילו היה רק איסור אכילה, אלא שאחרי שחל איסור האכילה הוא מתרחב גם לאיסור הנאה. אבל אם זה כך, אזי איסור בשר בחלב לא יחול על איסור חלב (בציר”ה), שכן זהו איסור אכילה על איסור אכילה ואין איסור חל על איסור. ומשלא חל איסור האכילה שוב אין מה שיתרחב ממנו איסור הנאה.

ניתן כמובן להתווכח על הנקודה הזאת מכמה אספקטים, אבל ענייננו כאן הוא רק בהתלהבות שמביע הרמב”ם בתחילת דבריו. לדבריו יש כאן “נקודה נפלאה… שיש בה מדיוק העיון”. זהו וורט נחמד, ואני חושב שניתן לשמוע כמותו בכל שיעור פשוט בישיבה בימינו. בספרו של ר’ חיים או בכל ספר אחר של חכם בן זמננו, תמצאו חידושים הרבה יותר מורכבים ודקים כמעט בכל דף. אז מה ההתלהבות הגדולה של גאון כמו הרמב”ם מהוורט החביב הזה? זוהי עדות נוספת לשינוי שתיארתי למעלה. מה שבזמננו נראה פשוט ומובן מאליו עורר התלהבות גדולה מאד אצל אחד מגדולי החכמים בכל הדורות. בדורו כנראה לא היו הרבה מהלכים למדניים כאלה, וכשהוא עלה על מהלך כזה מטבע הדברים זה עורר בו התלהבות רבה.[1]

הערת הבהרה

אני תמיד חושב שאין להשוות את היקף החומר שר”ע אייגר (המאה -19) היה צריך להשתלט עליו (ובוודאי הרב עובדיה יוסף) להיקף החומר שר”ע (המאה ה-1) שלט בו. יתר על כן, אני מניח שר”ע לא היה מסוגל לכתוב ואולי אפילו לא לעקוב אחרי מערכה מורכבת של רעק”א.

אבל ההבדל ברמה הלמדנית (היכולת האנליטית של ניתוח והמשגה) בין דורנו לדורות הקודמים לא אומר שמסקנותינו ההלכתיות יותר נכונות מאלו שלהם. עמדתי לא פעם על כך שהיכולת האנליטית הזאת היא סוג של פיצוי על אבדן האינטואיציה (או אבדן האמון באינטואיציה). האנליזות הלמדניות מסייעות לנו להגיע למסקנות שהראשונים הגיעו אליהן מסברתם בלי להעמיד בניינים למדניים מורכבים. בישיבות נוהגים לומר שאם הרא”ש מביא ראיות ליסוד כלשהו שהוא קובע, ניתן להתווכח עמו. אבל אם הוא קובע משהו באמירה “ייראה לי”, חבל על הזמן. מקובל שהאינטואיציה ההלכתית של הראשונים סייעה להם לכוון לאמת גם בלי יכולת אנליטית מפותחת כפי שקיימת אצלנו. לכן מקובל בהלכה למעט במחלוקת על הראשונים. זה לא מפני סמכות מהותית שיש להם, כי אין כזאת. להערכתי זה נובע מההכרה ביתרון האינטואיציה שלהם שקשור אולי לקירבה שלהם למקור.[2]

המשך הסוגיא

ראינו שר”ח מתלהב ממה שקרה בבית המדרש, בדיון על זה נהנה וזה לא חסר. הוא מתאר לרמב”ח את הדיון (ה’חקירה’ הלמדנית שהוצגה למעלה), ואז רמב”ח מגיב בביטול:

א”ל מתניתין היא.

הדיון ה”מלהיב” הזה הוא מיותר. יש משנה מפורשת שמכריעה אותו.[3]

ר”ח תמיה:

הי מתניתין.

ורמב”ח עונה לו תשובה מפתיעה:

א”ל לכי תשמש לי שקל סודריה כרך ליה.

הוא מתנה את התשובה בכך שר”ח ישמש אותו. ואכן ר”ח מלביש לו את הסודר כדי לשמשו, ואז רמב”ח עונה:

א”ל אם נהנית משלמת מה שנהנית.

מדובר במשנה ב”ק שם יט ע”ב, לגבי בהמה שאוכלת ירקות ברה”ר, ששם פטורים על נזקי שן ורגל (אכילה). אבל המשנה מוסיפה שאם נהנית משלמת מה שנהנתה. רואים לכאורה שבמצב של הנאה ללא חיסרון משלמים.

ואז רבא מגיב לדברי רמב”ח בביטול:

אמר רבא כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה דאע”ג דלא דמי למתניתין קבלה מיניה.

רבא טוען שר”ח קיבל את דברי רמב”ח למרות שאין שום דמיון למשנה. הוא אומר בציניות שכנראה הייתה לרמב”ח “סייעתא דשמיא” שיקבלו ממנו את השטויות המופרכות שלו.

מדוע זה לא דומה? הוא מסביר:

האי זה נהנה וזה חסר והאי זה נהנה וזה לא חסר הוא.

כמובן, הבהמה שאכלה גרמה חיסרון, ולכן זהו מצב של זה נהנה וזה חסר. לגבי מצב כזה ראינו שפשיטא שחייבים לשלם, ולא על כך התנהל הדיון. אלו באמת נראים דברי שטות. הלעג של רבא על ר”ח ורמב”ח לכאורה לגמרי מוצדק.

אבל הגמרא מיד מסבירה:

ורמי בר חמא סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו.

כלומר לרמב”ח יש הסבר לדמיון שהוא הציע למשנה: פירות ברה”ר נחשבים כפירות הפקר. טענתו היא שגם אם בעל הפירות הפקירם (ואז אין לו חיסרון), עדיין משלמים לו את ההנאה.

זה כבר ממש מוזר, שהרי אם הוא הפקיר את הפירות מה מקום לשלם לו עליהם? הם בכלל לא שלו. לכן סביר יותר לומר (וכך כתבו הראשונים שם בסגנונות שונים. ראו תוס’ ורא”ש ועוד), שפירות שמונחים ברה”ר נחשבים כהפקר מבחינת אשמתו של הבעלים. לכן לענייננו, למרות שהוא לא באמת התכוון להפקירם, הלכתית הנחתם ברשות הרבים הופכת אותם לכאילו הפקר שאין לו ערך, וממילא זהו מצב של היעדר חיסרון.

שימוש ולימוד

ראינו אוסף של צעדים מוזרים בסוגיא: פספוס של משנה מפורשת, דרישת השימוש כתנאי למתן הסבר, השוואה מוזרה, שלא לומר מופרכת, למשנה, ולבסוף הסבר דחוק מאד להשוואה הזאת. קשה להשתחרר מהרושם שיש קשר בין כל המוזרויות הללו, ואולי זה קשור להתלהבות הראשונית שהסברנו בחלקו הראשון של הטור. אני אציע כעת שירשור של כל העובדות המוזרות הללו לתמונה קוהרנטית אחת.

רמב”ח שומע שהוא פספס דיון למדני עמוק ורצה ללמד את ר”ח לקח למדני (ואולי להראות לו שגם רמב”ח עצמו לא חסר בלמדנות שלו). לכן הוא זורק לו אמירה תמוהה: יש משנה מפורשת שמכריעה את הדיון הלמדני שלכם. בקיצור, אל תרשים אותי בלמדנות. לכאורה, טענתו היא שמידע מלא ומקיף עם קורט חשיבה ישרה מייתר את הלמדנות (מזכיר את טענות הרב עובדיה נגד הפלפולים האשכנזיים). אבל כשניגשים לבחון את ה”מידע” הזה, מגלים שאין כאן מידע כפשוטו, אלא טענה שדורשת ניתוח למדני לא פשוט שרחוק מלהיות טריוויאלי. אבל נחזור לדיון בין שני החכמים.

כשר”ח מבקש לדעת מהי המשנה המדוברת, רמב”ח דורש ממנו שימוש. שאלנו מדוע דווקא כאן הוא דורש ממנו לשמש אותו? מה מיוחד בסוגיא הזאת? התשובה היא שרמב”ח עומד לתת לו תשובה שנראית תמוהה ודחוקה, ולכן הוא מצפה לראות האם יש לר”ח אמון בו. בלי שיש לו אמון בלמדנות ובגדולה של רמב”ח אין טעם לתת לו את התשובה, כי הוא ידחה אותה על הסף בלי להשקיע בה מבט או מחשבה נוספת.

אחרי שר”ח משמש אותו (וכבר מתפוצץ מסקרנות. המתח בשיאו, וכולנו יחד איתו מחכים לקתרזיס), הוא מקבל תשובה מוזרה, בעצם מופרכת: המשנה של אכילת פירות ברה”ר. אלו דברים מוזרים ביותר, שהרי במשנה מדובר על זה נהנה וזה חסר. וכי ר”ח ורמב”ח לא ידעו זאת? יתר על כן, רבא מלגלג על התשובה הזאת, אבל ר”ח כלל אינו מגיב. הוא שומע את ה”שטות” הזאת ונראה על פניו שהוא מקבל אותה ללא אומר ודברים (רבא אומר במפורש שר”ח קיבל את התשובה של רמב”ח). רק בסוף המהלך, הגמרא עצמה מנסה להציע הסבר לשיטת ר”ח ורמב”ח. אבל ר”ח עצמו אפילו לא תוהה ולא מבקש הסבר מרמב”ח. הוא מקבל את דבריו כמובנים מאליהם למרות מופרכותם.

ההסבר לכך הוא שר”ח אכן העריך את למדנותו של רמב”ח, וזה בא לידי ביטוי בכך שהוא שימש אותו. השימוש לת”ח מבטא הערכה אליו או אולי גם יוצר הערכה כזאת. בכל אופן, בגלל ההערכה הזאת כשר”ח שמע את המשנה שעליה מדובר, והרי אין שום ספק שהוא עצמו חשב בהתחלה שמדובר בשטות מופרכת (אין צורך בהבנה יתירה כדי לראות שאין שום דמיון), הוא החליט בכל זאת להקדיש לכך מחשבה נוספת ולנסות להבין במה מדובר. היה ברור לו מההקשר של השיחה ביניהם שרמב”ח מנסה להראות לו פרק בלמדנות. יתר על כן, הוא גם שימש את רמב”ח כלומר נתן לו קרדיט שהוא לא מדבר שטויות. לכן הוא חשב לעצמו פעם נוספת במה מדובר כאן, וכנראה הגיע למסקנה שהגמרא עצמה מציגה בסוף: הנחת פירות ברה”ר מהווה הפקר דה פקטו (אבל לא הפקר באמת), ולכן למדנית זה מקרה של זה נהנה וזה לא חסר. ההערכה שלו לרמב”ח שהתבטאה בשימוש שלו נתנה פירות. הוא הבין את עומק דבריו בגלל שנתן לו קרדיט.

ואכן ההשוואה שערך רמב”ח בין הדיון על זה נהנה וזה לא חסר למשנה היא מהלך למדני מורכב. מדובר כאן על מצב שלכאורה רוקד על שתי חתונות: זה לא יכול להיות הפקר אבל גם לא יכול להיות לא מופקר. אם הפירות שם היו הפקר – כי אז אין על מה לשלם. אם הם אינם הפקר – אז יש כאן חיסרון. איך רמב”ח רואה כאן מצב שאין חיסרון ויש חובת תשלום? התשובה היא שזהו מצב ללא הפקר שדומה להפקר. ר’ חיים היה ודאי מנסח זאת כשני דינים בהפקר: חוסר בעלות וחוסר ערך (שוויות), ועושה הבחנות ונפקא מינות ביניהם, כדרכו. זה בדיוק מה שהתכוון רמב”ח לטעון, ור”ח אחרי מחשבה נוספת הבין זאת. אם כן, רמב”ח מחזיר לר”ח באותו מטבע: הוא מראה לו מהלך למדני “אחרוני” משלו. אבל כדי שר”ח ישקיע מאמץ להבין את העניין ולא ידחה אותו על הסף, רמב”ח דורש ממנו שימוש כתנאי.

כדי להבין זאת טוב יותר, נשווה זאת להתייחסותו של רבא לדברים. רבא דוחה את דברי רמב”ח על הסף. הוא מלגלג על ר”ח ורמב”ח והשטויות שלהם, שמשווים בין דברים כה שונים. לכאורה הוא צודק. זהו המבט הראשון והתגובה המתבקשת להשוואה המוזרה הזאת. הנקודה החשובה היא שרבא לא שימש את רמב”ח, וכנראה לא העריך אותו מספיק כדי לחשוב אולי להשקיע מחשבה נוספת ולהבין את עומק דבריו. הוא דוחה אותם על הסף כי הם באמת נראים שטותיים. שימו לב, בדיוק כדי למנוע את ההתייחסות הצפויה הזאת, רמב”ח דורש מר”ח שימוש לפני שהוא מבאר לו את דבריו. כאמור, זה אכן הצליח לו.

פסק ההלכה

מעניין שמסקנת הסוגיא אינה ברורה. בסוגיא מובאות ראיות לכאן ולכאן אבל היא לא מכריעה. אמנפ בפוסקים הכריעו שהדר בחצר חברו שלא מדעתו, בחצר שלא קיימא לאגרא אינו צריך להעלות לו שכר. כך פסקו הרמב”ם (גזלה ואבידה פ”ג ה”ט) והטושו”ע. אבל בתוד”ה ‘כגון’, בסוגיית מידת סדום, ב”ב יב ע”ב, כתבו:

ועוד הא דכופין על מדת סדום בזה נהנה וזה לא חסר היינו בשכבר דר בחצר חבירו שאינו מעלה לו שכר אבל הא פשיטא שיכול למחות בו שלא יכנס לדור בביתו אפי’ בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר דהוה זה נהנה וזה לא חסר.

הם פוסקים שמותר לבעל החצר למנוע כניסה של הדייר, גם אם החצר לא קיימא לאגרא. רואים שמה שהדייר לא מעלה שכר לבעל החצר אינו מעיקר הדין אלא רק מצד שכופים על מידת סדום. כך גם מובא ברמ”א בשו”ע סי’ שסג ס”ו:

ודוקא שכבר דר בו, אבל לא יוכל לכופו לכתחילה שיניחנו לדור בו, אף על פי דכופין על מדת סדום במקום שזה נהנה וזה אינו חסר, הני מילי בדבר דאי בעי ליהנות לא יוכל ליהנות. אבל בכי האי גוונא דאי בעי בעל חצר ליהנות ולהרויח להשכיר חצירו היה יכול, אלא שאינו רוצה, אין כופין אותו לעשות בחנם (מרדכי ונ”י פרק הנ”ל).

רואים מבין השיטין שמעיקר הדין יש חובה לשלם, אבל זו מידת סדום לגבות זאת. כך גם כותב הפנ”י בסוגיית ב”ק שם (כ ע”א). הוא מסביר שבעצם יש חיוב לשלם על הנאה לבדה, אבל אם אין חיסרון אז זו מידת סדום לגבות את התשלום. הפסיקה שזה נהנה וזה לא חסר פטור – היא רק מדין כופים על מידת סדום, אבל מעיקר הדין חייב.

אם כן, ההשוואה שערך רמב”ח למשנה אולי נותרת גם להלכה. כמו שבמשנה חייבים לשלם (ושם זו לא מידת סדום לגבות, כי סו”ס היה חיסרון גם אם למדנית זה לא נחשב כחיסרון, כמו הסברא של “שחרוריתא דאשייתא” בסוגיית ב”ק שם).

הקדמת ‘שערי ישר’: חשיבותו של שימוש ואמון במלמד

ר”ש שקאפ בהקדמת ספרו שערי ישר, דן בנקודה הזאת בהרחבה, ואף נזקק לסוגיית זה נהנה וזה לא חסר. אני אביא כאן את דבריו במלואם בגלל חשיבותם:[4]

ולראשית ההכשרה לזה שיהיה ראוי לקנין תורה, הצריכה תורה תנאים מיוחדים, ותנאי הראשון הוא העמל והיגיעה, כמו שדרשו חז”ל אם בחוקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה, ושאר ענינים הדרושים לקנין תורה...

והנה אנכי אשר בחמלת ה’ עלי שם חלקי בין העמלים עם הציבור, אשר בשנת תרמ”ד נקראתי ע”י דו”ז הגאון רבי אליעזר גארדאן ז”ל, להיות מורה לתלמידים בטעלז בהישיבה שמה, ובשנת תרס”ג לעיר מאלטש, ובשנת תרס”ז לעיר בריינסק, ובשנת תר”פ להוראדנא, וזכיתי למשוך אחרי לב שומעי לקחי בכל המקומות של מרביצי התורה הנ”ל, אשר כל זה הוא לא לפי מעשי ולא לפי כשרונותי, רק בסגולת עשר תעשר כמו שכתבנו, שמעודי עד היום עתותי מעושרים לעצמי ולשומעי לקחי.

ולכן אקוה אשר גם בהוצאת ספרי זה להפיצו לרבים, יחנני הטוב והמטיב למשוך את לב העמלים בעומק הלכה, להגות בו ולהוסיף לקח ויהיה חלקי עמהם סלה. והנה אדע שספרי זה לא יהיה מקובל לכל, כי הרבה לומדים לא הורגלו להגות בדרך העיון, כפי דרך העיון הסובב והולך ברוב הענינים הנאמרים בספרי זה, שהרבה דרכים לתורה וכל אחד מוצא טעם לפי הרגלו, ועוד לזה שרוב הענינים המתבארים בו הם ענינים הדרושים עיון ויגיעה, ולא יתפסו גם בלב מבין בהבטה בעלמא, ולא כל אדם רוצה לתלות החסרון בעצמו מחמת עומק המושג וחסרון המשיג.

הוא מזהיר אותנו שיש בספר דברים שדורשים עמל ויגיעה ונראים תמוהים במבט ראשוני, והוא חושש שהקורא לא ישקיע מאמץ נוסף כדי להבינם וידחה אותם על הסף.

ודאי לא תתפלאו לגלות שכעת הוא מביא את סוגייתנו:

ושמעתי דבר נאה ומתקבל בשם גיסי המנוח הרה”ג מוה”ר שלמה זלמן בהר”ר קלמן אבעל מטעלז, בהא דמסופר בגמרא ב”ק (כ א) בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, דרב חסדא בעי מרמי בר חמא והשיב לו לכי תשמש לי, שקל סודרא כרך ליה, דבהשקפה ראשונה מתמיה, וביאר הרב הנ”ל שהענין הוא שבדבר שצריך עיון ויגיעה תלוי עיקר הדבר אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו, אז אם לא יבין בראשונה, יתלה החסרון בעצמו, ויוסיף אומץ ליגע את עצמו ואז יבין באחרונה, אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו ולא שוה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל הראשון יניחם או יבטלם בלבו ודיו, ולכן כאשר ידע רמי בר חמא את עומק הענין שרצה ללמדו, לא רצה ללמדו עד שיתאמת לו שרב חסדא משתוקק להתלמד ממנו כתלמיד מרב, ולכן לא למדו הדבר עד שישמש אותו כתלמיד לרב, ודפח”ח.

בהמשך הוא כותב עוד על חשיבות ההערכה של התלמיד למלמד:

שעיקר התועלת להכיר מעלת הזקנה הוא למתלמד, שאם יכיר שראוי לפניו להעמיק עיונו בדבר מלמדו, אז ישיג התועלת הנרצה כמו שכתבנו.

וכן אחשוב שרק אלה אשר ייקרו דברי בטרם ראום או שמעום, ימצאו חפץ להגות בספרי זה וישוו בעיניהם גם להעמיק עיונם אם גם לא יבינום במשקל ראשון, ואז יקבלו דברי בעז”ה. אבל ראוי לידע ולהתבונן לדעתי מה שאמרו ז”ל בחגיגה דף ט”ו ע”ב, ורבי מאיר היכי גמר תורה מפומיה דאחר והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה’ צבאות הוא, אם דומה הרב למלאך ה’ צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, ומסיק הש”ס לא קשיא הא בגדול הא בקטן, וראוי להבין לפי”ז איך סתים רבי יוחנן דבריו שדבריו רק בקטן ולא בגדול, וי”ל דכאשר נדקדק מה שאמר רבי יוחנן יבקשו תורה מפיהו, ולא אמר ילמדו ממנו, דבאמת הלומד מחבירו, אינו לומד מפי המלמדו, אלא שומע ושוקל בפלס שכלו, והוא מבין הדבר, וזה אינו לומד מפי המלמדו רק משכל של המלמד, ותורה מפה נחשבת אם מקבל הדברים כפי ששמע בלי בקורת, ועל ענין זה אמר רבי יוחנן שלקבל תורה מפה, אינו ראוי רק אם הרב דומה למלאך ה’ צבאות.

ההסבר הוא מציע הוא מחודש. מה שחז”ל אומרים שצריך שהרב ידמה בעיניך למלאך אינו עניין מיסטי ורוחני. זהו תנאי לאפשרות שלך ללמוד ממנו. אם תדחה על הדף כל דבר שלא נראה לך – לא תוכל ללמוד מאומה מרבך. מה שנראה לך – תקבל, אבל את זה כבר ידעת קודם. ומה שלא נראה לך – לא תקבל. אם כן, אתה תישאר עם אוסף התובנות שהיו לך בלי להוסיף מאומה שלמדת מרבך.

פעם אמרתי לתלמידיי בירוחם שהוויכוח שבו הרווחתם משהו הוא ויכוח שבו הפסדתם. בוויכוח כזה למדתם משהו חדש. בהתחלה חשבתם X ואז התברר שטעיתם, והאמת היא Y. אבל ויכוח שבו ניצחתם אתם יוצאים עם מה שנכנסתם אליו. לא הרווחתם כלום. כך גם לגבי שיעור: אם תדחו כל מה שלא נראה לכם בשיעור לא הרווחתם ממנו כלום. אין טעם להיכנס אליו. אני מזכיר כאן את הסיפור על הצהבת שהבאתי בטור 426 על עקרון התער של אוקהאם כבסיס לשמרנות מחשבתית.

הסתייגות: האם זה סותר לעצמאות מחשבתית?

לכאורה הדברים הללו סותרים את הדרישה לעצמאות מחשבתית. התלמיד אמור לבטל עצמו בפני המלמד ולקבל ממנו כל דבר, גם אם זה נראה בעיניו תמוה ומופרך. ר”ש שקאפ עצמו כבר עומד על כך ומסייג את דבריו:

ולפי”ז מרומז בדברי רבי יוחנן הבדל בין קטן לגדול, דקטן לומד תורה מפה, שאינו ראוי לבקר מה לקרב ומה לרחק, וגדול שיש בכוחו לבקר אינו לומד תורה מפה, וכמו כן ראוי לעורר לכל ההוגה בספרי אחרונים, שלא ילמדו תורה מפיהם, שלא לעשות יסוד מכל האמור בדבריהם טרם יבקרו היטב את דבריהם, וכעין זכר לדבר זה יש ללמוד מהא דאמרינן בגמרא ב”מ פרק השוכר את הפועלים, דאמר רבי חייא אנא עבידנא דלא תשתכח תורה מישראל, ומפרש שם שהיה זורע פשתים ומגדל נישבי וצד צבאים ועושה קלפים, וכותב חומשים, לרמז דכל מה שיש בכוחנו להחל מהתחלת התורה, עלינו לעשות בעצמנו לפי ערך שהורשה לנו לחקור ולהתבונן, ולא לסמוך על דברי הגדולים שקדמונו, וגילוי דעתי זאת יהיה לי להכרעת כף זכות להוגים בספרי אם ימצאו דברי סותרים לדברי גדולים שקטנם עבה ממתני, או שכוונתי לדברי גדולים, ולא הבאתי דבריהם, או שהבאתי דבריהם ודחיתי אותם, כי לרגלי הלך נפש בדרך הלימוד כאמור, עיינתי מעט בספרי אחרונים כי ספרי זה אינו ספר שו”ת, רק ביאור הלכות אשר שיקול הדעת החפשי הורשה בזה לכל העוסקים בעיון הראוי ומועיל.

כאן הוא מסייג את האמון של התלמיד ברב, ודורש ממנו להיות ביקורתי. כמו שר”ש עצמו הרשה לעצמו לדחות או לא להביא את דברי האחרונים, כך ראוי לעשות גם למי שהוגה בספרו שלו. מחד, לתת אמון ולחשוב שוב ושוב אולי הדברים אינם מופרכים ויש בהם טעם וסברא, ומאידך בסופו של דבר לא לקבל דברים אם לא מסכימים להם. אבל זה רק אחרי מחשבה מעמיקה ולא במבט הראשוני.

בטור 304 עמדתי על עיקרי הדברים הללו והבאתי את דברי המג”א שמתפרשים באותו אופן. ומשנה לא זזה ממקומה.

סיכום

מסגרת הסוגיא של זה נהנה וזה לא חסר מלמדת אותנו משהו על למדנות והתפתחותה לאורך ההיסטוריה. ברור שהיכולת האנליטית ויכולת ההמשגה משתפרת עם הדורות כל הזמן. מאידך, בהחלט ייתכן ואף סביר שגם בעבר, הגם שלא עשו בה שימוש מפורש ורחב, היא הייתה מאחורי הדברים. הדיון הלמדני בסוגיא הזאת מלמד שהיכולת העקרונית הייתה קיימת כבר אז.

רמב”ח מלמד את ר”ח ואת רבא לקח למדני חשוב. חשיבותו של השימוש היא כדי שנצליח ללמוד משהו מהמלמד שלנו. מחד, יש לעיין שוב ושוב בדבריו, גם אם הם נראים לנו מופרכים, אחרת אין טעם להיכנס לשיעור או לקרוא את הספר. מאידך, אין לקבל את דבריו של מישהו רק מכוח הסמכות וההערכה שלנו אליו.

מעבר לכך, נראה שחשיבותו של השימוש היא בעיקר כשעוסקים בלמדנות ולא בהעברת מידע. את המידע אפשר להבין בדרך כלל גם בלי קרדיט גדול למלמד שלך. אבל עקרונות למדניים ולוגיים דורשים מיומנות ומאמץ, ובלי הערכה למלמד זה כנראה לא יקרה. לא בכדי רמב”ח מבקש שר”ח ישמש אותו דווקא כשעוסקים בדיון למדני.

[1] לא אכנס כאן לשאלה המתבקשת האם המהלכים הלמדניים נוסח הגר”ח שמטרתם ליישב את דברי הרמב”ם עצמו אכן יורדים לכוונת דבריו. סביר מאד שהרמב”ם לא העלה אותם בדעתו בכלל, ובכל זאת בעיניי אין מניעה שהם יהוו הסבר אמיתי לדבריו (ראו על כך כאן).

[2] בשער השלישי של שתי עגלות עסקתי בירידת הדורות, וטענתי שיש עלייה ביכולות האנליטיות וירידה ביכולות הסינתטיות. הסברתי שם גם את היחס לסמכות הראשונים שנגזר מהתמונה הזאת, ותליתי אותו בקירבה שלהם למקור.

[3] המבנה הזה מזכיר את דברי ר”א המנודה בחגיגה ג ע”ב, כאשר תלמידו בא מיבנה (שאחרי המהפכה וההדחה שלו ושל ר”ג) לבקרו בלוד. ר”א אומר לו שהדיון המפולפל (גם שם הייתה התלהבות) שלהם ביבנה היה מיותר כי יש הלמ”מ שקובעת בפירוש את התשובה (עמון ומואב מעשרין בשביעית). ראו על כך במאמרי כאן.

[4] אחרי הכתיבה נזכרתי שבטור 304 עמדתי על עיקרי הדברים הללו. החלטתי להשאיר אותם גם כאן להשלמת התמונה.

56 מחשבות על “על שימוש, לימוד ולמדנות (טור 431)”

  1. התלמוד זה אחלה תחביב למי שאוהב את זה (כמוני). אלא שחשוב לא לקחת את השעשוע הזה ברצינות יותר מידי. מי שהתברך בשכל בקודקודו, מוטב שישקיע את כוחותיו בלימוד דברים רציניים יותר שמביאים ברכה אמיתית לעולם. ומי שסובל מללמוד תלמוד, שילא יכפה על עצמו את העיסוק המשונה הזה.

    1. והלקח המוסרי מהדיון הלמדני (לחיים)

      בס”ד כ”ח בכסלו תשפ”ב (יום הולדתו ה-133 של הגר”י הרצוג)

      לחיים – שלום רב,

      הדיון הלמדני אם המשתמש ברכוש חבירו הוא משום ההנאה או החסרון, מניח הנחת יסוד מהפכנית: זכותו של אדם בממונו אינה דבר המובן מאליו.

      ההיגיון הפשוט היה אומר: ‘זה הרכוש שלי. השתמשת – שלם’. באים חכמי התורה ואומרים: בעלותך על רכושך אינה אבסולוטית. ה’ הפקיד בידך את הרכוש, תוך דרישה מוטרית עילאית: אל תנהג ברכושך בעריצות. אינך יכול לחייב את חברך על ‘סתם’. אולי תחייב אותו על הנאתו ואולי על חסרונך, אבל לא משלמים על ‘סתם’.

      כמה לקח לחיים – טמון בדיון הלמדני הנדמה ‘יבש’..

      בברכת חנוכה מאירה, עמיעוז ירון שניצל”ר

  2. סדרת הטורים המסעירה על ראיות סטטיסטיות ממלאת את מחשבותיי ואין מקום בראש להיכנס בעניין נוסף, אז הריני כחותה מן הצד.

    א. לתוספת בעלמא, סיפור דומה למדיי התרחש בביצה לח. רבי אבא הגיע מבבל לארץ ישראל, מקום שאין מכירים אותו ויודעים בערכו, ולכן באופן שנראה חריג התפלל “יהא רעווא דאימא מילתא דתתקבל”. הוא פגש חבורת אמוראים שעמדו בקושיה על המשנה וניסה לפשוט להם מדמיון לדין מוסכם. בתגובה הם “אחיכו עליה” פעמיים, והסוגיא שם מפלפלת מי צדק. כבר הראשונים מתקשים מאד בסוגיא, הרא”ה מתחיל “סוגיא זו מקופחת ונתקשיתי בה הרבה” והשטמ”ק מסכם “שמועה עמומה היא אצל המפרשים לבארה דמה דטענו לא השיב לו ואין התירוץ דומה לקושיה ונתחבטו בה הרבה”. הפני יהושע, לא איש של גוזמאות, פותח כך: “לכאורה זו הסוגיא תמוהה מאד והם כדברי הספר החתום, וכי רבי אבא ממשיל משלים היה או חד חידות שהרי אין המשל דומה לנמשל כלל וכו’ וכן בהא דמדמה ליה וכו’ שנראה שאינם אלא ענייני דמיונות בעלמא”. וסוף דבר הפנ”י והשערי יושר מוציאים משם פנינים ומרגליות. [אגב אחרי שאחיכו עליה רבי אבא מגיב “גולתיכו שקלי”, ורש”י מפרש וכי מלבושכם לקחתי שאתם משחקים עלי. ואינו מובן מה עניין לקיחת מלבוש לגיחוך. יש בזה מן הדרשנות אבל אולי אפשר לפרש קצת אחרת -לקיחת מלבוש היא אות כבוד, כמו הסודרא כאן, וכמו להוביל מאניה אבתריה, וזהו שאמר להם רבי אבא אילו הייתם מוסרים בידי בגד כלומר הייתם מכירים בערכי לא הייתם צוחקים אלא מתעמקים ויורדים לסוף דעתי].

    ב. חיפוש קל באתר דיקטה לחיפוש בגמרא מעלה לפחות פעמיים נוספות שבהן גירו את הנעדר מביהמ”ד עם “מילי מעלייתא”. בבא בתרא נא. מילי מעלייתא המוכר שדה לאישתו קנתה ולא אמרינן שהבעל רק רצה למצוא ולקחת את הכסף שאישתו החביאה (אני לפחות לא מוצא כאן עומק מיוחד). זבחים ב: זבחים בסתם לשמם עומדים ואישה בסתם לא לגירושין עומדת (כאן אכן נראה לפו”ר שיש תובנה מיוחדת בתפיסת הלשמה). ועוד יש מילי מעלייתא על אגדות פורחות באוויר. אז לא בטוח שמטבע הלשון הזה מסמל משהו ייחודי במיוחד.

    [ג. רב חסדא ורמי בר חמא שניהם נודעו בחריפותם יחסית לבקיאותו של רב ששת (רב חסדא בעירובין סז,א. רמי בר חמא זבחים צו,ב. לא למדתי עירובין ולא זבחים אך התיאורים הפיקנטיים שם מפורסמים). יש תחושה שבהתגוששות כזאת בין שני אומנים באומנותם יש מתח מיוחד ואולי לכן דרש רמי בר חמא שיודה רב חסדא ידו של מי על העליונה. ]

    [ ד. הנקודה הנפלאה באמת נראית לי נפלאה למדי (שגם בסיבתיות לוגית שומרים על הסדר. אם כי לגופו זה נראה לי דבר משונה מאד, ואני לא מצליח להבין למה באמת הקב”ה החליט שחֵלב בחָלב מותר בהנאה) ואני ‘לא מתחבר’ לתיאור שלך אותה כדבר שגרתי וקל ערך. אגב זכורני שקראתי בשם החזו”א שהפטיר (באידיש, אני מנסח את מה שבערך אני זוכר מהתרגום לעברית) הרמב”ם התפעל מאד מהר”י מיגאש שבסך הכל היה “קצת” רבינו תם, אז מה היה אומר על רבינו תם עצמו..]

    ה. והעיקר. הרעיון עצמו שבדברים שאינם מוכרחים דרושה הערכה למלמד הוא מקובל מאד ומבשרי אחזה. אבל על עצמי אני אומר שגם כשיש הערכה גדולה זה קשה למדי לגייס פתיחות אמיתית לקבל חידושים גדולים. אני מתאמץ בזה במודע ומצהיר שזה לא קל ולפעמים בלתי מושג. יש מקרים שבהם משהו נראה על פניו תמוה אבל הנימוקים מגיעים וטופחים על פניי ואז זה לא קשה לי מידי להשתכנע לגמרי ולחזור בי. אבל כשאין נימוקים אלא הסברא עומדת בפני עצמה, אז אם במחשבות הראשונות אחרי שהבנתי אותה היא נראית לי מוזרה, אז כבר מאד קשה לקבל אותה במודע. (אבל לפעמים אני מגלה אחרי זמן שפתאום זה חילחל אלי ובעצם השתכנעתי בלי ששמתי לב. אני ממש לא יודע להסביר את העניין הזה). זה דבר די מטריד. מצד אחד הפחד מקיבעון עקשני הוא באמת גדול. מצד שני אין לי אלא דעתי ומה אעשה שכך נראה לה והיא עומדת על רגליה האחוריות. לכן אגב יש תועלת גדולה לעסוק גם בדברים מוצקים ולא רק בדברים גמישים, כי אז אפשר לספוג את ההערכה ולמדוד וכו’ ומשם באיזה מין היקש נפשי להעביר אותה גם לדברים הגמישים.

  3. והדרישה מהתלמיד לשימוש - כדי לעורר את תשומת ליבו

    בס”ד כ”ז בכסלו פ”ב

    מסופר על תלמיד של רבי ירוחם ממיר שכיהן כבר כרב בעיירה, אך בא באלול לישיבה כדי לשמוע את שיחות המוסר של המשגיח. יום אחד פנה המשגיח לתלמידו ואמר לו: ‘עליך לשלם על שמיעת השיחה’ וגבה ממנו סכום כסף משמעותי.

    כעבור כמה שנים אירעה בעיירה פרשה מסויימת, והרב נזכר באותה שיחה ששילם עבורה ופעל בהצלחה בעזרת המסר שהעביר לו רבו רבי ירוחם. כשהגיע באלול של אותה שנה למיר, פגשו רבי ירוחם והחזיר לו את ‘שכר הלימוד’ שגבה ממנו כמה שנים קודם, באומרו: ‘שכר הלימוד השיג את מטרתו’

    התברר שמראש צפה רבי ירוחם שהמסר שבאותה שיחה יהיה חיוני לתלמידו, ולכן דרש ממנו ‘שכר לימוד’ על שמיעת השיחה, כדי שהמסר של אותה שיחה ייחרת בלב השומע, וכפי ש’אסיא דמגן – מגן שווי’ שכן המטופל מתייחס בפחות רצינות לרופא החינם.

    אף כאן מבהיר רמי בר חמא, שכבר מהמשנה למדים את עיקרון היסוד שגם ההנאה היא סיבת תשלום לא פחותה מאשר הפיצוי על החיסרון. במשנה אמנם יש חיסרון, אך לא הוא סיבת התשלום, שהרי מעבר להנאה אין חיוב תשלום על הנזק (שהאחריות על שמירת מה שנאכל מוטלת על בעליו שהניחו ברה”ר). סיבת התשלום היא בבירור ההנאה..

    אמנם אין מקום ישיר ללמוד יאת הדין ב’זה נהנה וזה לא חסר’ ישירות מהמשנה, שכן יש מקום לומר שבמצב שאין טיפת חסרון – ראוי שבעל החפץ ינהג ב’דרך טובים’ ויוותר על התשלום המגיע לו על ההנאה מרכושו, אבל העיקרון שהנאה היא סיבת חיוב – אכן נלמד מהמשנה.

    בברכה, פדהצור פיש”ל פרי-גן

    אולי הדרישה לשימוש’ מתקשרת למסר של רמי בר חמא, שהרי ניתן לראות ב’שימוש’ מעין ‘תשלום’ על החידוש. המחדש לא חסר דבר שעלוי ראוי לשלם, אך ראוי שהשומע שמתוודע לרעיון החדש – ייתן מעין ‘תשלום’ על הנאתו.

    1. דרישתו של רמי בר חמא שרב חסדא יעשה לו ‘שימוש’, מעניינת גם משום שרמי בר חמא הוא תלמידו וחתנו שר רב חסדא, והוא דורש מרבו לשמשו. אולי התמרמרותו של רבא נובעת גם מהיותו אף הוא תלמידו (ואחרי פטירת רמב”ח – חתנו) של רב חסדא, והוא מביע את אי שביעות רצונו מחבירו רמב”ח ‘דמרי סייעיה’ שרבו וחותנו נאלץ לשרתו.

      בברכה, פפ”ג הי”ו

      1. איך השתמש רמב"ח ברב חסדא?

        ב’פורטל הדף היומי’ (ב”ק כ) יש מאמר המוקדש לשאלה: ‘היאך אמר רמי בר חמא לרב חסדא – שהיה חמיו ורבו וכהן – “לכי תשמש לי”?’

        הכותב מביא את דברי התו”ח והמד”ש שהשימוש נועד כדי שהתלמיד יכער בגדלותו של הרב כדי שייתן דעתו להעמיק בדבריו’. אך שואלים ה’פתח עיניים’ וה’מור וקציעה’ איך רשאי היה רמב”ח רשאי לדרוש מרבו לשמשו?

        החיד”א (בברכ”י וב’ראש דוד’ מציע שמכיוון שגם רב חסדא למד מרמב”ח – הרי הוא נחשב כ’רבו שאינו מובהק’ [וניתן לקשר זאת עם הגמ’ בפ’ אלו מציאות ש’תלמידי חכמים שבבבל עומדים זה מפני זה’ שכל אחד רואה את חבירו כרבו. ש”צ]. אך ב’פתח עיניים’ מעדיף החיד”א את הסברו של היעב”ץ ב’מור וקציעה’ שדרישתו של רמב”ח מרב חסדא “לכי תשמש” נאמרה בבדיחותא.

        בהגמ”יי שאל איך השתמש רמב”ח ברב חסדא שהיה כהן. המג”א יישב שכאן מחל רב חסדא על כבודו. המשנה למלך יישב, שבשכר מותר להשתמש בכהן, וכאן שפשט את חקירתו של רב חסדא מהמשנה – הרי השימוש הוא כשכר על החידוש.

        בברכה, פפ”ג הי”ו

        1. ואולי רצה רמב"ח להדגיש את חשיבות הבאת ראיה ממקור על הדיון בסברות

          ואולי רצה רמב”ח והסכים איתן רב חסדא – שהיכולת לפשוט את החקירה מהמשנה – עחשובה מהיכולת לנסח ‘חקירה’ מסברא, שהרי סברות ניתן להציע בלי סוף, אך עיגונן במקורות הוא דבר גדול.

          ויש לקשר זאת לדברי הגמרא ש’לעיוני’ לא צריך סייעתא דשמיא מיוחדת, אבל כדי ‘לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא’. לזה צריך סייעתא דשמיא יתירה (ומשום כך גם רבא שלא הסכים לדברי רמב”ח – כינהו ‘גברא דמריה סייעיה’9

          1. “רב יצחק בר יהודה הוה רגיל קמיה דרמי בר חמא שבקיה ואזיל לרב ששת. יומא חד פגע ביה אמר ליה אלקפטא נקטן ריחא אתי לה ליד משום דאזלת לך לקמיה דרב ששת הוית לך כי רב ששת? א”ל לאו מש”ה, מר כי בעינא מילתא פשיט לי מסברא כי משכחנא מתניתא פרכא לה. רב ששת כי בעינא מילתא מיניה פשיט לי ממתניתא דכי נמי משכחת מתניתא ופרכא מתניתא ומתניתא היא. אמר ליה בעי מיני מילתא דאיפשיט לך כי מתניתא וכו'” עיי”ש.

              1. אכן. אולם בסיפור עם רב יצחק כל הטענה של רמב”ח הייתה ש(הוא חשב ש)מסברא הוא מצליח לפשוט כמו המשנה (כי מתניתא). לכן קשה לראות בו נושא דגל העיגון במקורות על פני הסתפקות בסברות.

    2. [אסיא דמגן (פירוש שמגן ומרפא) במגן (פירוש בחינם) מגן שוויא אין פירושו שאם החולה לא משלם אז הוא לא יעריך את הריפוי ולא יציית להוראות (כי א”כ זו בעיה של הניזק החולה ואין לו כאן טענה כלפי המזיק כאשר יעויין בגמרא שם), אלא שאם הרופא לא לוקח כסף בטיפול פלוני אז הוא לא יתאמץ בריפוי ולא ירגיש אחריות (וקל וחומר לרופא שבאופן כללי מציע את שירותיו בחינם, שזה בד”כ סימן שהוא גרוע)]

      1. [את הביטוי “אסיא דמגן במגן” אפשר לפרש בשני אופנים.
        (1) לשון נופל על לשון, אסיא שמגן (מרפא) במגן (בחינם). מגן ראשון כמשמעו בעברית (הגנה, דהיינו ריפוי) ומגן שני בארמית (חינם, ועבדתני חינם מתורגם ותפלחנני מגן). וכמו בתנ”ך בכמה וכמה מקומות לשון נופל על לשון למשל במיכה א,י-טו רשימה שלמה של נפילות לשון.
        (2) “אסיא דמגן” הוא שם תואר לרופא, רופא חינמי, וממילא הוא בחינם. וזה שאומר המזיק לניזק אביא לך “אסיא דמגן” וממילא הוא במגן וא”כ איני צריך לשלם לך דמי ריפוי שכן בידי לתקן חסרונך בחינם.

        הנפק”מ היא אם הרופא הוא בדרך כלל רופא שגובה תשלום, אלא שבריפוי המסויים הזה הוא מוכן משום מה לרפא בחינם. לפי פירוש ראשון כיון שהריפוי המסוים הוא בחינם אז הניזק יכול למאן בו ולטעון שריפוי כזה לא יהיה מוצלח. ולפי פירוש שני כיון שהרופא הוא רופא רגיל ואינו “אסיא דמגן” אז אין לניזק על מה להתלונן אפילו שהריפוי המסוים הוא בחינם.
        רש”י מסביר ש”אסיא דמגן במגן” “רופא שירפא בחינם, וקרובו הוא”, כלומר הרופא הוא קרוב של המזיק. משמע בא לבאר שאין הכוונה שכך דרכו של הרופא תמיד לרפא בחינם (ודווקא בזה הניזק יכול למאן ולטעון שרופא כזה הוא גרוע), אלא שאפילו שהרופא הוא רופא רגיל שאחרים משלמים על שירותיו כסף, ודווקא כאן במקרה הוא מוכן להתנדב לרפא את הניזק לטובת המזיק, אפילו הכי הניזק יכול למאן כיון שהריפוי הוא בחינם. והיינו כפירוש ראשון (וכך גם משמעות דבריו ‘רופא שירפא בחינם’ שבא להעמיד פירוש מילולי)].

        1. אגב לפי פירוש (1), שכך כאמור נראה שפירש רש”י, דמגן=שמרפא, יוצא שעירבו ארמית ועברית, גם בפתגם אחד (דמגן שמגן, במגן בחינם) וגם במילה אחת דמגן הד’ קידומת בארמית ומגן מילה עברית. ודלא כזכורני שר”מ מאזוז מלגלג בכמה מקומות על הנוקטים לשון אנדרוגינוס עברית וארמית יחד כגון “שאמרינן” וכדומה (הוא שיטתו שיש טעם לקפדנות יתרה בשפה).

      2. הדאגה מקשה על ההתרפאות

        לט”ג – שלום רב,

        בפשט הגמ’ אולי אתה צודק, אבל יש מקום לומר שגם בלי פשיעת המטופל – עצם העובדה שאינו נותן אמון וחשיבות ברופאו והוא מלא בדאגה וחרדה -, מפריעה לסיכויי התרפאות

        וכן נהג פרופ’ ארנולד רוזין ז”ל, שהיה ראש המחלקה הגריאטרית ב’שערי צדק’, שגם כשהלך לטפל במעוטי יכולת – דרש תשלום מסויים כדי שהמטופל לא יתייחס אליו כ’אסיא דמגן במגן’.

        בברכה, פפ”ג הי”ו

        ואם הזכרנו את פרופ’ רוזין ז”ל – אספר מה ששמעתי כשבאתי לנחם (לפני כשנה). בנו הרב יונתן סיפר איך בחרה אמוו (פרופ’ מרתה ויינשטוק-רוזין, כלת פרס ישראל) באביו להיות בעלה. כל בחור שנפגש איתה שיחקה איתו משחק הדורש מחשבה. היא ניצחה את כולם, אך הרגישה אצל כל הבחורים תחושת אי-נחת כשהפסידו, חוץ מאשר ארנולד רוזין, שידע לקבל גם את ההפסד ברוח טובה

        1. ונפק”מ אם הרופא בחינם אבל המטופל חושב שהרופא בשכר.
          חשוב לדעת להפסיד (להכיר בהפסד וגם להפנים אותו וללמוד ממנו) אבל גם בזה לא להפריז. מי שאין לו תחושת אי-נחת כשהוא מפסיד יש בו (לתחושתי) משהו מובס ועצל ומשעמם וכל ימיו בגריעותו קאי.

      3. דמגן - לשון: הגנה (לט"ג)

        לט”ג – שלום רב,

        ואולי כאן נקט ‘מרפא’ בלשון ‘מגן’, משום שאפילו אין הרופא מרפא בתרופות אלא נותןעצה איך להגן ולהישמר ע”י תזונה ואורח חיים בריא, והואיל ומדובר רק במתן עצה ולא בפעולת ריפוי אקטיבית – סובר הרופא שאין צורך בתשלום. ולכן קמ”ל שגם העצה למיגננה צריכה להיות בתשלום כדי שהמטופל ייתן אמון.

        בבברכה, פפ”ג הי”ו

        ברם פרופ’ מרתה רוזין-ויינשטוק שפיתחה תרופות לאלצהיימר, שעליהן רשמה פטנט וזוכה לתמלוגים – נותנת בחינם (בראיון איתה) את העצה שפעילות גופנית תזונה נכונה ואורח חיים בריא – מאטים את הידרדרות האלצהיימר.

        1. אולי באמת זה מקור הפתגם (אבל ספציפית בסוגיא שם מדובר על אחד שניזק וצריך ריפוי ולא רק עצות. הנושא הוא האם המזיק יכול להיפטר מדמי ריפוי על ידי הבאת רופא שיתנדב לרפא בחינם).

  4. 'זה נתנה וזה לא חסר' - התשובה לפרסיקו ובוזגלו

    הצד השווה בפרסיקו חובב המיסטיקה ובבוזגלו חובב המסורת, ששניהם ‘נהנים’ מהדת ומוכנים לקחת ממנה את מה ש’עושה להם טוב’, אך בסוגיה מבואר שעל ה’הנאה’ מהדת ראוי ‘לשלם’ במטבע של ‘צחוייבות הלכתית’ לרצןנו של ‘בעל הבית’ 🙂

    בברכה, פייביש ליפא סוסנוביצקי-דהארי

  5. למה בגוונא דבב״ק של זה נהנה וזה לא חסר כופין בעל הזכות על מידת סדום כלומר כופין אותו שלא לממש את זכותו, ואילו בבב״ק דף ס במציל עצמו בבמון חבירו לא אומרים שכופין הבעלים על מידת סדום ושלכן מותר למישהו להשתמש בממון חבירו להציל את חייו ?

      1. אבל עקרונית לא כופים אדם כשיש לו הפסד. זו לא מידת סדום. מידת סדום מוגדרת בד”כ כזה נהנה וזה לא חסר. אמנם בפרופורציות של כסף מול חיים אולי יש מקום לראות גם את ההפסד כמי שאינו ואז הוי מידת סדום. אבל בפשטות זה לא המצב.

  6. רק לי חרה דברי הרב האלו : “יתר על כן, אני מניח שר”ע לא היה מסוגל לכתוב ואולי אפילו לא לעקוב אחרי מערכה מורכבת של רעק”א”
    ההסתכלות על ר”ע שכל חכמתו היא רק סברות פשטות מתוך אינטוציה, ולומר שמה שתלמיד חכם ממוצע היום יכול להבין, ר”ע הגדול לא מסוגל להבין??
    האם גם שלמה המלך שהעיד עליו הכתוב שהוא חכם מכל האדם גם לא יכול לעקוב אחר מערכה של רעק”א??

    ראה דברי המהר”ל בהקדמתו לספר באר הגולה: “במה ששלימות האדם בידיעת ובהשגת הנמצאים, היה יותר ראשונה לדעת ולהשיג מהות עצמו, ולא יהיה סכל בהשגת עצמו. ובאמת השגה זאת לא קלה היא, כי לא רבים יחכמו בהשגה זאת, היא השגת מדריגת עצמו. ואם קלותה היא מצד עצם השגה הזאת, כי רק יפתח עינו ימצא הוא לעצמו, כי לא רחוק הוא ולא בשמים להכיר ערך מציאות עצמו, אשר אין דבר קרוב יותר מזה. אך רוב בני אדם ישיגו השגה הזאת בחלוף מה שהוא, כי יערוך עצמו לראשונים ויאמר כי גם לו לב, והימים הראשונים אינם טובים מאלה, כי החכמה שנטע יוצר הכל, הלא ממקום אחד בא, כי אישי המין אחד הוא. והמכשלה הזאת תחת ידם.
    אך החכמים הם יודעים ערך עצמם, לא יעבורו משפט בממונם, ומכל שכן בגופם, וזהו נקרא ערך החכמים. כאמרם במסכת עירובין (נג.), אמר רבי יוחנן, לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא מחט נקב סדקית. ראשונים – רבי עקיבא. אחרונים – רבי אלעזר בן שמוע. איכא דאמרי, ראשונים – רבי אליעזר בן שמוע. אחרונים – רבי אושעיה בריבי. ואנו כמלא נקב מחט סדקית. אמר אביי, ואנן כסיכתא בגודא לגמרא. ואמר רבא, ואנן כאצבעתא בקירא לסברא. ואמר רב אשי, ואנן כאצבעתא בבירא לשכחה, עד כאן. הרי הם הודו ולא בושו ונתנו שעור לראשונים, וגם לאחרונים, והודו בשלהם.
    ועתה ראה איך שערו הדורות, כי בארו שהראשונים היו כלם שכל, כי האדם הוא מגוף ושכל, ובדורות הראשונים גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה, עד שהיה להם לב רחב לקבל החכמה, ולא היה להם מונע מן הגוף…וכך בדורות האלו גובר הגוף על השכל ולא נמצא השכל רק מה שהוא מוכרח להיות לפי צורת האדם. כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו שכל, דאם כן היה כבהמות נדמה. ומאחר ששכלו רק בשביל שיהיה נקרא עליו שם שכל, שעור שלו ביותר קטון, כדי שיתקיים בו שם שכל. וזהו שעור* הדור הזה, שהרי הגוף גובר על השכל.
    אמנם מה שאמר אביי ‘ואנן כסיכתא בגודא לגמרא’. פירוש, המושכלות והחכמות אשר הם עמוקות, ואי אפשר שישיג אותם האדם בעצמו, כי אם מרבו, אשר רבו גם כן קבלם, אי אפשר לנו לעמוד עליהם רק מעט מעט. ומן אלו המושכלות העמוקות נכנס בלבינו רק כמו שיכנס היתד בעץ קשה, שהוא נכנס בו מעט במקום אשר העץ* הוא קלוש וטוב לקבל. כך מאותם המושכלות יכנסו אל לבינו מה שהוא קלוש וטוב לקבל, לא עיקר הדבר.
    והוסיף רבא ‘ואנן כאצבעתא בקירא לסברא’. פירוש, המושכלות שהאדם משיג מעצמו, ואין צריך לזה קבלת רב, שאינה רק סברא בלבד, הוא כאצבע בקירא. שמי שנותן אצבע בקירא, אף על גב שהאצבע חקוק בקירא, יכול להטותו לכל צד שירצה, אף הסברא שלנו אינו סברא ברורה שלא יוכל האדם להטות לצד אחר לכל מקום שירצה, אבל יכול האדם להטות הסברא לכל צד שירצה, מפני שאינה סברא חזקה שיש לה קיום מבלי נטות ימין ושמאל.
    והוסיף רב אשי ‘ואנן כאצבעתא בבירא לשכחה’. שאין החכמה שאנו משיגין עומדת בנו שלא יהיה לה הסרה בקלות, רק עומדת בנו כאצבע בבירא, שאין לאצבע דביקות לשם, והוא קל ההסרה. ומה שקבל לא נקרא זה קבלה כלל, לקלות ההסרה.
    הרי שהם נתנו אשם נפשם, שנפש האדם הוא חסר מן הראוי. ואם היו מֵי החכמה הלוך וחסור* מן דורו של רבי אלעזר בן שמוע עד רבי יוחנן, שלא היו* מן רבי אלעזר עד רבי יוחנן רק כמו ב’ דורות או ג’ דורות על היותר. שהרי רבי היה תלמידו של רבי אלעזר בן שמוע, כדאיתא ביבמות בפרק הערל (פד.). ורבי יוחנן היה תלמידו של רבי, כדאיתא בפרק אלו טריפות בשמעתא דדרוסה (חולין נד.). והרי לא היו רק ב’ או ג’ דורות על היותר. ומה היה עד הנה, שיבשה הארץ בכללה, ולא נמצא לחלוחית חכמה. ולא הניח לנו רב יוחנן לעשות בדורות אלו יחוס וערך מה.
    ודבר זה, שהוא מעוט שכלנו, הסבה הוא שדברי הראשונים לנו כספר החתום. ויותר מזה במקום שדברו בחכמות שנעלם ממנו עומק חכמתם והשגתם. ואף אם נבין מה מדבריהם, אל יחשוב האדם כי באנו עד הקצה או עד האמצע. כי כבר הודה אביי ‘ואנן כסיכתא בגודא לגמרא’, ולא השאיר לנו אביי הוראה על עצמינו.
    ולכך כאשר נמצא* מדברי הראשונים דברים רחוקים מן הדעת ומן השכל אשר נטוע בנו, ויחשוב בדעתו מחשבת זר על הראשונים, אין זה רק לסכלות החושב, אשר הוא סכל בשתים; יסכל במה שאינו יודע להבין דברי חכמת הראשונים, ויסכל בעצמו יחשוב עצמו חכם ובעל מדע. שאם לא כן, היה אומר כי לאשמת הדור האחרון* הוא, כמו שהוא האמת. ואם יאמר כי כל החכמים בדור הזה כבלי מדע, וכל הנבונים כבלי השכל נגד הראשונים, הרי לא יסכל רק באחת; שאינו עומד על דברי חכמת הראשונים, אבל יודע ומשיג ערך עצמו, ודבר זה נחשב לו חכמה. אשר כבר אמרנו כי לא רבים יחכמו בהשגה זאת, אם שהיא קלה, שקרוב האדם אל עצמו להכיר אמיתת עצמו, אך הוא כמתנכר, ולא ירצה להכיר עצם מדריגתו. אמנם הנותן הודאה על נפשו, ולא יעבור דין אונאה על נפשו, חסרונו מכפר לו. וזה כי המכיר והמרגיש בחסרון אשר לו, הרי הוא מרגיש ומכיר המעלה, ובזולת זה לא היה מרגיש כלל בחסרון. כי מי שאינו יודע במעלה, אינו מכיר בחסרון. ולפיכך היה הכרת החסרון אליו ידיעת המעלה במה, וידיעת המעלה הוא קרוב יותר אליה, ממי שאינו מכיר כלל המעלה, שאותו אין לו קירוב כלל אל המעלה. וזהו תכלית המדריגה העליונה בדורותינו, הכרת חסרוננו מן המעלה, ובזה יש לנו קירוב אל מעלת השכל. לא כאשר חושבים עצמינו שלמי השכל, שזהו הרחוק ממנו לגמרי. כי בשר החי הוא מרגיש באיזמל, ובשר המת אינו מרגיש באיזמל (שבת יג:). וזה כי במה שאין לו חיים, לא ירגיש בחסרון כלל. נמצא כי הכרת חסרוננו הוא המדריגה אשר יש לנו. אבל כאשר אנחנו בלתי יודעים ומרגישים כלל, (-ש)זהו לגודל החסרון בחכמה שהוא אצלנו.
    ואין צריך להזהיר מזה חכמי ישראל בדור הזה, כי כולם מוזהרים ועומדים בתכלית האזהרה, כי דברי הראשונים הם סיני, כל הנוגע בם ירה יירה או סקל יסקל (עפ”י שמות יט, יג). ואם הוא רחוק מדעתו, יתן אשם נפשו, רק אם פרחה צרעת המינות במצחו, ומזה אסור לדבר. אך מקרוב באו בשערי התלמוד, אשר באמת שעריו ננעלו בפני כל איש יודע מבואיו. והמה עברו משער לשער, ובדעתם שעמדו על כל בית גנזיו, וכל המטמונים ראו, ומצאו בתוכו דברים ראוים להרחיקם, ובשביל זה הוציאו דבת התלמוד אשר תרו אותו. ולא זכרו מה שראוי להם לומר; אך חכמי קדם הם, אשר עמהם סרה החכמה, וחסרה התבונה, ונאבד הדעה מבני אדם.
    ומעתה אם נחריש, ימצא לנו חטא ואשמה; כי נשמע דברי בזוי על חכמי עולם, ונשלם רעה תחת טובה, שהם כוונו לזכות אותנו, הדור האחרון ריקי החכמה מחוסרי השכל, ואנחנו נחריש ולא נסיר חרפתם. אבל לבאר הדברים אשר צריך לפרש, והם קשים על האדם אשר אינו מבין דבריהם, דבר זה אי אפשר, ומכל שכן כאשר האדם מבקש תואנה. אך נבאר קצת דבריהם, והוא יהיה עדות וראיה על שאר הדברים אשר דברו. גם כי בעזרת המחיה חיים יתבארו הדברים במקומם למושבותם על סדר התלמוד. ולפיכך אם יבקש האדם יותר, ימצא במקומו, כי באמונה דברו מה שדברו.

      1. מה עושות חלות במסכת יבמות? - על דרכם הקצרה של הראשונים

        בס”ד עש”ק קחו מזמרת הארץ תשפ”ב

        אי האיזכור הרב של סברות עמוקות בדברי הקדמונים, אינו אומר שהן לא היו שם. החשיבה האנליטית המפרקת מושג לגורמיו או מוצאת מכנה משותף מופיעה במפורש בכמה מקומות המראים שחז”ל הכירו את המושגים. למשל המושגים ‘חפצא’ ו”גברא’ מוזכרים בגמרא כהבחנה בין נדר לשבועה. רבי חיים רק הסביר באמצעות מושג זה סוגיות רבות נוספות.

        יש לזכור: בימי חז”ל והראשונים היו ספרים כתובים יקרי ערך ותורת החכמים נמסרה מרב ותלמיד בעל פה, כפי הדין ש’דברים שבע”פ אי אתה רשאי לאמרם בכתב. בזמן הבית לא היה צורך גדול לכתוב, הרי החכמים היו נפגשים בעלותם לרגל שלוש פעמים בשנה ודנים יחד פנים אל פנים.

        רק עם החורבן והפיזור של האומה היה צריך לתמצת את התורה שבע”פ בחיבורים כגון המשנה והתלמוד, ואף הם שוננו בדרך כלל בעל פה. בימי הראשונים הורחב ההיתר אבל עדיין היו ספרים כתובי יד יקרים מאד עד שהגיע הדפוס שאיפשר להעלות כל מה שחושבים על הכתב.

        אף מספר הלומדים המעמיקים היה מצומצם. מאלף שנכנסו למקרא – יצאו מאה למשנה. מהם יצאו עשרה לתלמוד ומהם אחד יצא להוראה. מטבע הדברים היה צריך לקצר ולהסביר את מה שרוב הלומדים מסוגלים להבין, ובעיקר את מה שנגע להלכה או להבנת פשט המשנה או הסוגיא. עמקי הסברות הדקות נמסרו רק בפורום מצומצם לבעלי היכולת להעמיק בחשיבה מופשטת.

        גם כיום ניתן לראות שהפיזיקה שלומדים רוב הסטודנטים היא הפשוטה יחסית הנוגעת ליישומים המעשיים. רק מתי מעט לכנסים לרזי תורת היחסות והמכניקה הקוואנטית. כמה אנשים שמעו על חומר אפל או על אנטי חומר, על קווארקים של מעלה וקווארקים של מטה. מושגים הידועים בין אנשי המדע מזה עשרות שנים, אך הם כ’ספר החתום’ לרובא דאינשי.

        וכך גם במושגים בריסקאיים הידועים מזה עשרות שנים, לקח הרבה זמן עד שנהפכו לנחלתו של כל בחור ב’ישיבה קטנה’. סיבר ראש ישיבה חשוב שהיה מתלמידיו של הרא”י שטיינמן בישיבה-קטנה, שאז היו לומדים גפ”ת כפשוטם ומושגים אלה לא היו נפוצים, עד שכשהרב שטיינמן הזכיר בשיעור שבעניין מסויים יש ‘חלות’, לא הבינו התלמידים איך הגיעו חלות השבת למסכת יבמות 🙂

        ובקיצור: ההפשטה היתה נוכחת בעולמם של חז”ל והראשונים, מקצתה הוזכרה בפירוש, וברוב קיומה נלמד מכללא, ועם התקדמות הדורות נעשה הידע העמוק לעממי יותר וניתן לדבר גם בפני צעירים ו’בעלי בתים’ על מושגים מופשטים, הפשטה שמכוחה אנחנו מבינים יותר את עומק כוונת חז”ל והראשונים.

        בברכת חלות שבת טעימות שיקלו על חלות הקדושה, גבריאל חפצדי צוויידינימובסקי

      2. השאלה הנשאלת היא מה רעק”א עצמו חשב על היחס בינו לראשונים (או בין מקביליו כמו הנתיבות לבין הראשונים). גם אם את לשונותיו המפורשים במעלת הראשונים כגון סימן נה הידוע (על האמוראים ולמעלה מהם לא היה צורך כי איש לא עירער) אפשר להסביר כרמאות והונאה מדין חינוך, ואת כל תפילותיו שה’ יחנהו ויאיר עיניו אפשר להסביר כהצטנעות שיקרית, הרי אפשר להסיק מתכני הדיונים שלו שהוא לא חשב כך אלא חשב כמו כולם שקודמיו היו חכמים מחוכמים. שהרי יש חשבונות וקושיות שאינם עניין לתפיסה בהירה אלא שהקדמון היה צריך להחזיק ראש בדיוק בפרטי החשבון כדי ללמוד זה מזה ולהסיק. ומה פשר החיזיון הזה, וכי ידיעת עצמו לא הייתה לו?
        אם באמת הוא עצמו תפס שהראשונים (והאמוראים) אחזו את הכל מקצה לקצה עד בוריו, וכל מחשבותיו שלו ורעיונותיו הכל גם הם ידעו, אז העניין מעורר פליאה איך הוא טעה כל כך (אם טעה).
        לא כ”כ צריך לזה דוגמאות אבל הנה אחת שבדרך מזל שקורין פוק”ס נזדמנה לי לפני כמה ימים, ובוודאי הבקי בדברי רעק”א (וה”ה לכל אחרון אחר) ימצא עוד מאות דוגמאות כאלה.

        https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14351&st=&pgnum=81 כתובות כט: לרבי עקיבא גם באיסור עשה הוולד ממזר, ותרי תנאי אליביה האם גם בעולה לכהן גדול ככל עשה או שכיוון שהוא עשה שאינו שווה בכל (הפירוש הרגיל: שייך רק בכהן גדול) אינו עושה ממזרים.
        שואל רעק”א הרי בחייבי לאווים גם לאו שאינו שווה בכל לרבי עקיבא עושה ממזרים (כגון אלמנה לכהן גדול), והרי לרבי עקיבא לאווים ועשים נלמדים מאותו פסוק. ורעק”א מיישב שבעולה לכ”ג אין עליה איסור אלא רק עליו משא”כ באלמנה לכ”ג שהוא והיא אסורים זל”ז.
        ואת זה הוא מוציא מדרשה אחרת שלומדים שהוזהרו כשרות לינשא לפסולים מלשון רבים “לא יקחו” ולכן בבעולה לכ”ג שכתוב בתולה מעמיו יקח אישה אז לא הוזהרה בעולה כשרה להינשא לפסול לה כהן גדול, ודווקא זה נקרא “אינו שווה בכל” לפי שהוא רק בגבר ולא באישה.
        ובזה רעק”א מבאר דברי הגמרא במקום אחר שאם סוף ביאה קונה אז אסור לכהן גדול לקדש בביאה (כי מקדש בעולה), והמשנה למלך הקשה שכיון שיודע שיש איסור אז הרי הכהן כמפרש שקונה בתחילת ביאה (המל”מ מביא ראיה כלשהי שעושים אומדנא כזאת), ומתרץ רעק”א שכיוון שעליה אין איסור אז היא לא כמפרשת שנקנית בתחילת ביאה ולכן הוא לא יכול לקנות. ורעק”א שם גם מתאמץ שלא תהיה סתירה לדבריו מתוספות כלומר נראה לו שהם חשבו על החשבון הזה.
        אין פה עניין לתפיסה בהירה של מושגים הלכתיים אלא חשבונות ודרשות, ורעק”א מניח חגיגית שלרבי עקיבא הייתה שיטה חלקה ומושלמת והגמרא ידעה אותה וגם התוספות ידעו אותה והכל עולה בחושבן טב. וזאת דוגמה לחשבון קל וקצר. אני בטוח כנ”ל שמי שמכיר יותר דברים מרעק”א ימצא דוגמאות חזקות בהרבה.

        1. (אני באופן אישי על כורחי מקבל את דבריך בטור, אבל העניין הנ”ל הוא מפליא מאד. הראשונים הניחו שהאמוראים חישבו את כל הפרטים. האחרונים הניחו את זה גם על הראשונים וגם על האחרונים. לא רק ניתוחים דקים שבזה אתה אומר שבתפיסה בהירה משיגים את התוצאות באופן ישיר, אלא מערכה שלמה של חשבונות והרכבות)

          1. לט”ג – שלום רב,

            זו לא חוכמה גדולה אחרי שאתה לומד עשרות שנים את ספרי הראשונים והאחרונים לגלות שהפנמת את דרכם ‘ובתפיסה בהירה משיגים את התוצאות באופן בהיר’. חכמי כל דור יודעים ש’תפסו את השיטה’ מקודמיהם, והם מפתחים את המתודה ומיישמים אותה על מקרים נוספים.

            השמעת על מי שהגיע לתורה מאפס – שיידע לכווין לסברות קדמונים? אם אתה מכיר אחד כזה – אשמח לתאם איתו פגישת היכרות 🙂

            בברכה, ,ד”ר איידל לאטקוביץ’ הסופגני מק”ק לביב המעטירה

            1. [אם אתה טוען כנגד מה שכתוב בטור אז יבוא בעל הטור ויעמוד על טורו (ואני אציץ מאחורי כתפיו). ההתרשמות שלי בנושא דלה ולא מבוססת ואין לי מה להגיד מדילי]

            2. חשיבה עצמאית - מתוך הכרה שללמדנו את דרך החשיבה הישרה מרבותינו הראשונים (מהקדמת ה'קצות')

              הסימן לקליטת השיטה – היא היכולת לכווין לדברי ראשונים. ולכן אומר הקצה”ח בהקדמתו שחכם שהפנים את דרכם הישרה של הראשונים עד שהוא מצליח לכווין מדעתו לדבריהם – יכול גם לחלוק על הראשונים.

              כעין זה דברי הגר”ח מוולוז’ין ב’רוח חיים’ על אבות, ש’הווה מתאבק בעפר רגליהם’ הוא מלשון ‘מאבק’, אל תקבל דברים ללא ביקורת ולהתקיפם בקושיות, אך היאבקות זו צריכה להיות ‘בעפר רגליהם’, מתוך הכרה בגדלותם הענקית של הראשונים, המביאה למאמץ רציני לרדת לסוף דעתם ולא לדחותם ב’גילי דחיטתא’.

              בברכה, שמחה פיש”ל הלוי פלנקטון

  7. הנקודה הנפלאה ברמבם איני יודע אם יהיה לך כח לקרוא אבל העתקתי ממה שכתבתי בזמנו לידיד. לפחות את הקטע הראשון קרא היות ושם מוןראה כי הרמבם אינו סתם ילד שעף על עצמו

    ויותר: ראה עוד נקודות נפלאות ברמב”ם, בפיה”מ אבות ד/ב וסוף מכות והקדמת חלק (“אבל זו הנקודה הנפלאה, רצוני לומר העולם הבא, מעט תמצא בשום פנים שיעלה על לבו הוא שיחשוב או שייקח זה העיקר, או שיאמר זה השם על איזה דבר הוא נופל: אם הוא תכלית הטובה, או אחת מן הדעות הקודמות הוא התכלית. או שיבדיל בין התכלית ובין הסיבה המביאה אל התכלית”).
    נקודה נפלאה אצלו אינה חילוק דיני נקודתי טכני אלא יסוד עקרוני. בוודאי שלהבנה הפשוטה מה שיש לכאן לכאורה אינו מובן ובוודאי רחוק מלהיות נקודה נפלאה.

    הר”מ המפורסם (אישות א/ב) שקדושי כסף מדברי סופרים. וראה בשרש השני לסה”מ שביאר שדברי התורה הכתובים בה הינם שרש והם ראויים להמנות בתרי”ג ודרושי חז”ל ענפים ואינם נחשבים מצוות בפני עצמן. ויש הבדל – לא להלכה – בין שרש לענף. הענף אינו מה שכתוב במפורש אלא הוא דרש. הר”מ רומז שאין בדרש וודאות עובדתית בפירוש כוונת הכתוב אלא שהוא מחייב כל עוד הוא נדרש ע”י סנהדרין. ולכן בשרש השני הקפיד הר”מ “להשחיל” “ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן (את הדרשות כמצוות נפרדות)) להיותן בלתי אמיתיות והיות הדין היוצא במדה ההיא אמת או בלתי אמת, אין זו הסיבה. אבל הסיבה….” ורמוז ברמז עבה בדבריו שאמנם לא זו הסיבה אבל זו אכן דעתו, זה המצב, הדרשות הינן “בלתי אמיתיות” בוודאות! (אלא שזו אינה הסיבה כי גם השערת והכרעת סנהדרין מחייבת) . תוספת זו הינה ללא הכרח ברצף הדברים, בכדי להדגיש שזה לא כתוב במפורש בתורה ולכן אינו שרש.
    מה שאינו כתוב במפורש בתורה אלא נוסף ע”י חז”ל נחלק לשני חלקים: האחד, כאמור, דרשות חז”ל והשני פרשנות של חז”ל לכתוב בתורה שאינה דרשה.
    דוגמה לפרשנות של חז”ל ראה לעניין ע”א נאמן בעדות אישה שהסביר החזו”א (אבהע”ז כב/ג) ש”ניתנה תורה על דעת חכמים להכריע מה נקרא ידיעה ועד להתיר א”א….וכל שלא קבעוה ב”ד לא מקרי עדות זולת ב’ עדים שאמרה תורה בפי’, אבל כשישבו ב”ד והסכימו על מופת… שהוא חשוב כעדים הרי זה רצוי…” ומנין כח זה אם לא שזו פרשנות שכשכתוב בתורה שני עדים זהו כביכול “סלנג”, ביטוי לבירור גמור וכל שהוא בירור גמור (בגלל חזקת דייקא ומינסיבא) – מועיל כעדות גם אם אינו שני עדים . זו דוגמה לפרשנות ביטוי, שהיא ניתנת לשינוי (זו החלטת סנהדרין, ולפני שהחליטו כך לא היה הפירוש ההלכתי כן ככתוב בחזו”א ” וכל (עוד) שלא קבעוה ב”ד לא מקרי עדות זולת ב עדים שאמרה תורה בפי”) אבל היא שרש, זה פירוש הכתוב בתורה ישירות.
    אם כך שניהם (דרש ופירוש מילה שאינו הכרחי) אינם בהכרח אמת, שניהם מחייבים מדאורייתא כל עוד זו דעת הסנהדרין, אבל פירוש ביטוי הוא שרש (לפרשנות חז”ל זהו הכתוב בתורה במפורש) ודרשה הינה ענף.
    לכן קדושי כסף מד”ס, מדרשת סופרים. התוקף דאורייתא, דרוש היקש (קיחה קחה) לפסוק “כי יקח” אבל זו דרשה בלבד. זה ענף ולא שרש. זה דרש ולא הכתוב עצמו.
    כאמור פרשנויות אינן ענפים, ודוגמה הטובה לכך בדברי הר”מ הם קדושי שטר שהם אינם מד”ס (אישות שם) אף שנלמדו בהיקש, כמו קדושי כסף, וזה משום שלר”מ יש הכרח פרשני ממקום אחר בתורה (שיש בתורה נערה בתולה מאורסה הרי שיש עוד קידושין חוץ מקדושי ביאה. דברי הר”מ באגרתו לעובדיה הגר) שזה טמון במילה “יקח”. זה פי’ ולא דרשה. (אמנם נזקקים להיקש אך ההיקש רק מפרש את הכתוב בתורה).
    דוגמה נוספת לכך היא איסור אכילה בב”ח שלר”מ מוסק מ”לא תבשל” (ואצ”ל לא תאכל, כפי שכתב בט/ב ממאכ”א). לכאורה קשה שהרי אין עונשין מן הדין, אך עי’ סנהדרין ע. שאמרו בתו מנין, ואמר אביי ק”ו, על בת בתו ענוש, על בתו לא כ”ש, ושאלו: וכי עונשין מן הדין, ותי’: גילוי מילתא בעלמא הוא, ופירש”י: אין זה עונש מן הדין, דהא בת בתו מקורבת דבתו היא דאתיא, והיכי דמי עונש מן הדין כגון ערות אחותך וכו’. אמנם רבא שם חולק אך הרמב”ם (ב/ו מאסו”ב) כתב כאביי ” ואע”פ שלא נאמר בתורה ערות בתך לא תגלה, מאחר שאסר בת בת, שתק מן הבת, ואיסורה מן התורה ואינו מדברי סופרים. נראה שלרמב”ם זה אינו ק”ו אלא כלול במפורש בפסוק, זה פירוש הכתוב (ולא דרשה) כפי שנראה לחז”ל ולכן איסור אכילה נמנה כלאו נפרד בנוסף לבישול. איסור הנאה בבו”ח אינו נמנה היות והוא בנוי על דרשה היות ומשום שבנבילה גילה הכתוב היתר הנאה סימן שבשאר איסורים ההנאה אסורה ומילת אכילה כוללת גם הנאה עד שיגלה לך הכתוב שלא כן (בסה”מ והוא מהגמ’ בכמה מקומות, למשל בסוגיית פסחים כ”ג), וזה אינו הכרח בפסוק אלא כדרשה. זה אינו פשט הכתוב אלא דרש (ושונה מקדושי שטר ששם חייבים לומר שיש קיחה בבתולה).
    עתנ גם יובן מדוע הרמב”ם קורא לדבריו בסה”מ שם “שרש גדול, לא קדם לי זכרו”. כוונתו לנקודה הנפלאה של שרשים, ענפים, מהו תורה ואמת ומה לא.
    ועתה לביאור דברי הר”מ בכריתות:
    כאשר אנו דנים אם אחע”א אנו דנים במישור של פרשנות השרשים, האם התורה התכוונה להוסיף איסור שני, וזה נידון רק במישור השרשים, במישור התורה לכשעצמה. זה שחזל פירשו גם לאכילה אינו משפיע על יחוסי הפסוקים זה לזה.

  8. רציתי להעיר לגבי ההסבר שהצעת לדברי ר”ש שקאפ:
    ציטוט: “ההסבר שהוא מציע הוא מחודש. מה שחז”ל אומרים שצריך שהרב ידמה בעיניך למלאך אינו עניין מיסטי ורוחני. זהו תנאי לאפשרות שלך ללמוד ממנו. אם תדחה על הסף כל דבר שלא נראה לך – לא תוכל ללמוד מאומה מרבך. מה שנראה לך – תקבל, אבל את זה כבר ידעת קודם. ומה שלא נראה לך – לא תקבל. אם כן, אתה תישאר עם אוסף התובנות שהיו לך בלי להוסיף מאומה שלמדת מרבך.”

    נראה לי שהוא התכוון בדבריו שם דווקא כן לעניין מיסטי ורוחני. כלומר, לימוד תורה מפה מצריך אדם שיהיה בדרגת מלאך, ולכן ניתן לקבל את דבריו מחמת האמון בו, ולא מחמת ההיגיון שבדברים שלו.

    1. איך אתה רואה זאת בדבריו? להיפך, הוא הביא את זה כבסיס לטענתו שהוא מצפה מהקורא לתת בו אמון, ומדובר באמון שהוא לא מדבר שטויות, כלומר שהוא איש חכם. אין כאן שום דבר מיסטי.

      1. דברי ר”ש שקאפ מפורשים כמו שכתב הרב אורן. ללמוד תורה “מפיהו” כלומר בלי אפשרות להפעיל ביקורת זה רק אם דומה למלאך, ולכן קטן שמקבל דברים בלי ביקורת צריך למנות לו רב שדומה למלאך (וצ”ע ממנהג העולם). אבל גדול במצב שמפעיל ביקורת יכול ללמוד מכל אחד ושם לא נאמר עניין של מלאך כמו שרבי מאיר למד מאחר.

    2. לא הגדרה מיסטית (לאורן)

      בס”ד זאת חנוכה תשפ”ב

      לאורן – שלום רב,

      הגדרת ‘רב הדומה למלאך’ אינן עניין מיסטי, שהרי הגמ’ (מו”ק יז,א) אומרת ‘ם דומה הרב למלאך ה’ צ-באות יבקשו תורה מפיהו, ואם אונו דומה… אל יבקשו תורה מפיהו’. הרי שיכול האדם להבחין אם הרב דומה למלאך או לא.

      בגמ’ שם למדו משם שאין ללמוד מת”ח דסני שומעניה, וכן כתב הרמב”ם בהל’ תלמוד תורה, שאין ללמוד מרב ההולך בדרך רעה משום פסוק זה שהרב צריך להיות דומה למלאך. הווה אומר: ‘דומה למלאך’ הוא ההולך בדרך טובה, וכמתואר במלאכי ב: ‘… ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי נחת הוא, תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון’. על איש כזה ייאמר ‘כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה’ צ-באות הוא’.

      הווה אומר: מי שהוא ירא שמים ומבקש אמת ורודף שלום, שומר פיו מעוולה ומשיב את הרבים מעוון’, הוא ‘הדומה למלאך’ שמפיו יבקשו תורה.

      וכן כותב הרב מאיר דוד בראל’ (‘רב הדומה למלאך’, באתר ‘ישיבת כרם ביבנה’):
      ע”פ דברי הרמב”ם שמלאך הוא ‘שכל נבדל’: ‘משמע שכדי להגיע למידות של מלאך, צריך להיות במעמד שהנפש אינה משוחדת מן הגוף, היינו כמצב הנפש בעולם הבא ללא קנאה וללא שנאה וללא תחרות…ועל כן ראוי שקודם שהתלמיד בא לינוק תורה מפיהו של רבו, שיבחן מעשיו ודרכיו, וישמע שנתפרסם לו שם של בעל מידות טובות בכל דרכיו, ושל אדם שבורח ממחלוקת ומרבה שלום, ובורח מן השוחד ודן הכל במאזני השכל. ואם מצאו כן – ידבק בו ויתקרב אליו וילמד ממידותיו…’

      והרב עמית קולא (באתר מורשת) מביא שמהקשרה של הסוגיא במו”ג, נראה שבאה למעט עבריין מובהק, אך הוא מביא את ההסבר החסידי, שכשם שמלאך אינו נראה – כך הרב צריך להיות צהוע, ומסיק: ‘אולם ברור שהתביעה החסידית היא: ללמוד ממי שאין רואים בו חולשות לא בבין אדם למקום ולא בבין אדם לחבירו, והוא נתון כל ימיו בהשתוקקות של התעלות, בתוספת חכמה ודעת, אהבה ומידות טובות’.

      בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

      1. וגם כשדומה למלאך צריך לבקר (למוטי)

        למוטי – שלום רב

        כניסה ללמוד מרב הדומה למלאך, צריכה להיות מלווה בערנות ונכולות לשאול ולבקר, וכדברי רבי חיים מוולוז’ין ש’הווה מתאבק בעפר רגליהם’ הוא מלשון ‘מאבק’ להתווכח ולהקשות קושיות,, אך הויכוח צריך להיות מתוך הכרת גדלותו של הרב, שיש להתאמץ לרדת לסוף דעתו, ולא לבטל דבריו בהשקפה ראשונה.

        למי שאינו ירא שמים ובעל מידות טובות כדאי שלא להתקרב כלל, גם אם התלמיד ביקורתי – שכן הרב עלול להשפיע בפרטים מסויימים גם בצורה בלתי מודעת, בלי שהתלמיד ירגיש, הוא עלול לחקות דפוסי התנהגות לא טובים או לקלוט רעיונות מפוקפקים.

        בברכה, אפו”ר

        1. כשאני אומר מיסטי אני מתכוון לזה במובן שהרב הגדיר בשיעוריו האחרונים על מיסטיקה שמדובר בתופעה שלא ניתן לקבלה אלא על סמך אמון במוסר. הוא הדין כשמדברים על “תורה מפה” אליבא דר”ש שקאפ. ר”ש שקאפ אומר שצריך ללמוד ממנו אבל לא בגדר “תורה מפה” אלא בגדר אחר שנקרא “תורה משכל” בשפתו של הר”ש שקאפ – כלומר יש לבחון את הדברים בעין ביקורתית.

          1. אבל בדיוק זה מה שר”ש לא אומר. הרי הוא אומר שצריך להיות לי אמון בחכמתו של הרב. על מה מתבסס האמון הזה? בפשטות על היכרות שלי עם תורתו. או היכרות של רבים אחרים. עדיין זה משהו שנגיש לכל אחד שירצה לבדוק זאת, ולכן זו לא מיסטיקה.

            1. אני התייחסתי לפרשנות שלך לקטע הספציפי הזה של ר”ש על מלאך ה’ צבאות. ייתכן שהוא אומר כמו מה שאמרת כאן, אבל זה לא מופיע בקטע הספציפי הזה.

        2. לאפו”ר – שלום רב

          וכוונתך אלא אם התלמיד הוא התנא הקדוש רבי מאיר זיע”א ואז רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק ולמד מאחר שלא היה ירא שמיים בכלל

        3. דריי דינים ב'דומה למלאך'

          בס”ד זאת חנוכה תשפ”ב

          לפי פשטות הסוגיא הדרישה שהרב יהיה דומה למלאך, עניינה שהרב יהיה הגון במעשיו, ירא שמים ובעל מידות טובות, וזה תנאי סף להיכנס ללמוד אצלו, ובזה חילקה הגמרא בין קטן לגדול, היכול לקיים כרבי מאיר ‘תוכו אכל קליפתו זרק’

          פן נוסף ב’דומה למלאך’ , מעבר היותו של הרב הגון במעשיו ובמידותיו, היא ההכרה במעלת חכמתו, שהיא לדברי רבי שמעון שקופ הגורם לכך שהתלמיד יתאמץ לרדת לסברת רבו. הפן הראשון – היות הרב הגון – הוא מחשש שיושפע לרעה מהרב. הפן השני – ההכרה בגדולת חכמת הרב – הוא תנאי לאפקטיביות הלימוד.

          בהמשך דבריו מציע רש”יש פן שלישי. יש רב שהוא כמלאך ברמה כזאת שאפשר ‘לבקש תורה מפיהו’ (ולא רק משכלו), רב שאפשר וצריך להתבטל כלפיו ולקבל דבריו אף כשאינם מובנים לתלמיד. ולכן אומר רשי”ש שניתן לבקרולחלוק על דברי האחרונים, כן הם אינם במדרגה עילאית זו נראה שעל הראשונים, סובר רשי”ש שאין לנו רשות לחלוק, שהרי ‘ראשונים כמלאכים’.

          בברכה, שמחה בונם דריידל-דינובסקי

    1. אם כבר - מהקפיטליסטים

      לערן – שלום רב,

      אדרבה, ר’ שמען שקופ מקדש את הקניין הפרטי, בקובעו שזכות המוחזק ברכושו, גוברת על הספק הדתי שמא גזל בידו. זה היפך גמור מטענת הקומוניסטים שששללו את זכות בעלי הממון ברכושם בטוענם שהשיגוהו בעוולה ובניצול העמלים.

      בברכה, שרגא קופיל פייטלובסקי

      1. לערן – שלום רב,

        גם הצורך בהערכת מעלת החכם כתנאי ללימוד ממנו – מנוגד לתפיסת השוויון הקיצוני שבו דגלו הקומוניסטים, שלפיהם ‘כל אנפין שווין’, ואין הבדל בין פועל פשוט לפרופסור.

        אם יש למצוא הקבלה לדברי ר’ שמעון – הרי זה דווקא בשיטה הנושנה מימי הביניים שאומן היה צריך להיות מספר שנים ‘שוליה’ אצל ה’מאסטר’ עד שיורשה להיות ‘מאסטר’ עצמאי (ומכאן התואר האקדמי ‘מאסטר’…).

        עכ”פ, לא לא המצאה של ר’ שמעון. כבר חז”ל אמרו שיהושע זכה להיות ממשיכו של משה רבנו משו שהיה ‘מסדר הספסלים’ בבית מדרשו, ואלישע זכה להיות ממשיכו של אליהו משום ש’יצק מים על ידו’ ש’גדול שימושה יותר מלימודה’.

        בברכה, שרגא קופיל הלוי פייטלובסקי

        1. קדושים תהיו... מוקדשים לטובת הכלל

          בס”ד י’ בטבת פ”ב

          אמנם, בצד החשבת קניינו הממוני של האדם והערצת קניינו הרוחני של הרב – מחשיב ר’ שמעון שקופ את הקדשת חייו וכוחותיו של האדם לטובת הכלל, ורואה בזה את קיומה של מצוות ‘קדושים תהיו’, בבחינת הקדש לטובת הרבים.

          ראו במאמרם של הרב שמואל ריינר ואמרי פז, ‘חלוץ מכח הסברא’ (על המחנך ר’ משה צבי אפרתי, תלמידו של ר”ש שקופ, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון).

          בברכה, שק”פ הלוי

  9. “הסברתי שם גם את היחס לסמכות הראשונים שנגזר מהתמונה הזאת, ותליתי אותו בקירבה שלהם למקור.”
    זה יכול להסביר את דברי הרמב”ם בהקדמה ליד, כשמסביר את מקור הסמכות של התלמוד. הוא מזכיר שם שלושה נתונים עיקריים: א) הסכמת כל ישראל, ב) שהחכמים היו כל חכמי ישראל או רובם, ג) “והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כלה איש מפי איש עד משה”.
    נראה שהנתון השלישי מדגיש את מעלת הקרבה למקור [מה שאמור לתרום לאינטואיציות “נכונות” יותר מבחינת הרצף].
    בהנגדה, הוא כותב שם על תקופתו שבה נקטע הרצף, והלימוד הוא רק מתוך הספרים: “אלא מתקבצים יחידים .. ועוסקים בתורה, ומבינים בחיבורי החכמים כולם, וידעים מהם דרך המשפט הוא”.

השאר תגובה