מה לחזרזיר, למלך הבודד וללאו ד"לא תסור" (טור 443)
בס"ד
לפני זמן מה קיבלתי מייל מיהודי בשם דניאל קנר, וזו לשונו:
לפני מספר חודשים האזנתי לשיעור שלך, בו הזכרת בהקשר מסוים את השלט של חזרזיר מפו הדוב: "העבריין ייענש" – ללא כל אזכור של העבירה. אתמול ראיתי בקניון ארנה בהרצליה את השלט של חזרזיר:
כוונתו הייתה למה שאמרתי בשיעור על מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בדין "לא תסור", שם הזכרתי את השלט שהיה תלוי על ביתו של חזרזיר בספרו של א"א מילן, פו הדב, שאומר: "העבריין ייענש", בלי לפרט מיהו עבריין ומה עליו לעשות כדי להיענש. לשאלתי, קנר ענה שלא היה שום רמז בסביבת השלט באיזו עבריינות מדובר, כלומר זהו ממש השלט של חזרזיר (טוב שעבר מספיק זמן ופקעו זכויות היוצרים של מילן).
מכיוון שכל כך נהניתי, איני יכול לוותר על כתיבת פוסט שבו אסביר את עומק משמעותו של השלט המופלא הזה, ולהשומע ינעם.
מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בדין "לא תסור"
ההלכה נותנת לחכמים שני סוגי תפקידים: לחוקק ולפרש. התפקיד לפרש כרוך בסמכות לקבוע את הפרשנות ודרישת הכתובים. התוצר של פרשנות הוא הלכה דאורייתא שנקבעת על ידי חכמים. התפקיד הזה מלווה גם בסמכות, כלומר לחכמים יש סמכות לקבוע שזו אכן פרשנותו המחייבת של הכתוב. התפקיד לחוקק כרוך בסמכות לתקן תקנות ולגזור גזירות, והתוצרים של החקיקה הן הלכות דרבנן.
כידוע, הרמב"ם והרמב"ן נחלקים בהבנת הציווי "לא תסור" ולגבי מקור הסמכות לחוקק. הרמב"ם בכמה מקומות כותב שהפסוק הזה הוא המקור לסמכות חכמים, הן לפרש והן לחוקק. לדוגמה, בהל' ממרים פ"א ה"ב הוא כותב:
כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון וגו', אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה, הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם, ועל המשפט אשר יאמרו אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, מכל הדבר אשר יגידו לך זו הקבלה שקבלו איש מפי איש.
אם כן, לשיטתו "לא תסור" הוא המקור לסמכות חכמים גם לדרוש ולפרש את התורה (שם התוצרים הם הלכות דאורייתא)[1] וגם לתקן תקנות או לגזור גזירות וסייגים (שם התוצרים הם הלכות דרבנן).
הרמב"ן בהשגות לשורש הראשון מביא את המקורות ברמב"ם שבהם מתפרטת שיטתו, ואז מעיר על כך:
והנה הרב בונה חומה גבוהה סביב לדברי חכמים אבל היא כפרץ נופל נבעה בחומה נשגבה אשר פתאום לפתע יבוא שברה לפי שהיא סברא נפסדת ברוב מקומות בתלמוד. כי הנה לדעתו המשתמש במחובר כגון שנסמך על האילן או שמטלטל המחט מחמה לצל בשבת או שאמר לגוי ועשה ואפילו הפסיע פסיעה גסה עובר הוא על עשה ועל לא תעשה מן התורה וראוי הוא ללקות מלקות ארבעים אלא שפטרו הרב שם בספר שופטים (שם פ"א ה"ב) מפני שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שכל חכם שממרה על דבריהם מיתתו בחנק. והנה לדבריו לוקה הוא לדעת האומר בתלמוד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו כמו שהוזכר בפרק מי שהחשיך (קנד ב). וראוי לפי הדעת הזו להחמיר מאד בדברי סופרים שכולם תורה הם אין ביניהם שום הפרש ואין בתורה דבר חמור יותר מן השבות שלדבריהם אלא במחוייבי כרתות או מיתות לא בחייבי לאוין שכל דבריהם לאו ועשה הם. ורבותינו בכל התלמוד אומרים הפך מזה שהרי הם דנין כל דברי סופרים להקל…
הוא טוען שלשיטת הרמב"ם לא היו אמורות להימצא קולות בדיני דרבנן לעומת דיני דאורייתא, שהרי לשיטתו כל העובר על דין דרבנן עובר על דאורייתא של "לא תסור". לכן למשל ספק דרבנן היה צריך להיות לחומרא ולא לקולא. מיד לאחר מכן הוא מראה בבקיאות גדולה מקורות מכל התלמוד שמהם רואים שחכמים הקלו בדיני דרבנן יותר מדיני תורה. לבסוף הוא מציע הסבר אפשרי לשיטת הרמב"ם ודוחה אותו:
ואולי תתעקש ותאמר לדעת הרב כי מה שאמרו בכל מקום להקל בדברי סופרים הוא במחילה ובתנאי מאתם שהם התנו בגזירות ובסייגים שעשו לתורה וכן במצות שלהם שנהלך בהם לקולא כדי לחלק ולהפריש בין מה שהוא דבר תורה ובין מה שהוא מדבריהם אף על פי שבכל אנו מצווים מן התורה ולא היו ספיקות שבדבריהם ראויות להתיר אותן אלא מפני התנאי הזה שעשו בהם מתחלתן. ואין אלו דברים הגונים ולא שלעיקר.
הוא מציע שגם לשיטת הרמב"ם שכל דיני דרבנן מבוססים על "לא תסור", עדיין יש מקום להקל בהם, שהרי רבנן שקבעו את הדין יכלו גם להחליט לא לקבוע אותו, ולכן ברור שגם אם הם החליטו לאסור משהו הם יכולים לקבוע קולות שונות לגביו, בבחינת "הם אמרו והם אמרו" (או: הפה שאסר הוא הפה שהתיר). אמנם הרמב"ן טוען שהסבר זה אינו סביר (בלי להסביר מדוע).
לאחר הדיון בשיטת הרמב"ם, מתחיל הרמב"ן לפרש את שיטתו שלו:
ומפורש אמרו בפרק מי שמתו (יט ב) גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו דלא תסור אחיכו עליה לאו דלא תסור נמי דאורייתא הוא אמר להו רב כהנא גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו ומשום כבוד הבריות לא גזרו ביה רבנן. הרי בכאן מבואר שלאו זה דלא תסור הוא כשאר הלאוין שלתורה אבל דבריהם על זה הלאו אסמכינהו סמך בעלמא לחזוק לא שיהא בהם מן התורה אזהרה כלל באותו הלאו…
כלומר "לא תסור" הוא אכן הבסיס לסמכות חכמים, אבל לא לגבי חקיקה, כלומר לא לגבי דיני דרבנן (תקנות, גזירות וסייגים), שהרי בהם הדין קל יותר מדין תורה. אז ביחס למה נאמר "לא תסור"? מה שנותר הוא הפרשנות. את זה מסביר הרמב"ן כעת:
ומכל מקום כללי הרב משתבשין. אבל הדבר הברור המנוקה מכל שבוש הוא שנודיע שאין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה כגון הדברים הנדרשים בתורה בגזרה שוה או בבנין אב ושאר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן או במשמעות לשון הכתוב עצמו וכן במה שקבלו הלכה למשה מסיני תורה שבעל פה שאם יראו הם שזה הדבר אסור או מותר מן התורה לפי מדרש הכתוב או לפי פירושו או הלכה מפי השמועה ממשה רבינו ויראה הוא הפך חייב לבטל דעתו ולהאמין במה שאמרו הם…
לשיטתו סמכות חכמים לפרש ולדרוש את התורה מבוססת על "לא תסור". אבל סמכותם לחוקק (כלומר לקבוע דיני דרבנן) אין לה מקור בתורה. בזה הוא חולק על הרמב"ם, שרואה בפסוק "לא תסור" מקור גם לסמכות לחוקק.
השאלה שמתבקשת כעת היא מדוע לפי הרמב"ן עלינו לציית לחכמים? אם לשיטתו אין מקור לסמכות חכמים לתקן ולגזור דיני דרבנן, אז על מה בכל זאת הם מתבססים?
תמונה כללית על מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן: השמיכה הקצרה
התמונה שמתקבלת כאן היא בעייתית מאד. לכאורה מדובר ב"שמיכה קצרה", שאינה יכולה לכסות גם את הראש וגם את הרגליים. הרמב"ם סובר שמקור סמכות חכמים לחוקק (לקבוע דיני דרבנן) הוא מ"לא תסור", אלא שעל זה קשה מדוע מצאנו קולות שונות בדיני דרבנן. הרמב"ן, לעומתו, סובר בדיוק בגלל זה שלא ייתכן שזהו המקור לסמכות חכמים לקבוע דיני דרבנן, אלא רק לפרש ולדרוש את התורה. אלא שלשיטתו לא ברור מה כן יכול להיות המקור לסמכות חכמים לחוקק.
רא"ו בקונטרס דברי סופרים שלו מרחיב עוד יותר את השאלה. לפי הרמב"ן, לא רק שאין לבסס את סמכות חכמים על הפסוק "לא תסור", אלא גם לא על שום מקור אחר. הרי כל מקור שנביא מהתורה יהפוך את המעבר על דיני דרבנן לאיסור תורה, וממילא יעורר את אותו קושי שמעורר הרמב"ן בשיטת הרמב"ם: מדוע מקילים בדיני דרבנן יותר מדיני תורה. יתר על כן, הוא כותב שם שגם סברא לא יכולה להיות מקור מתאים, שהרי סברא היא דאורייתא (כמו שמוצאים לא פעם בתלמוד: "למה לי קרא סברא הוא?!". אמנם ראה על כך במאמרי על הסברות, שם הסברתי שהתמונה אינה כה פשוטה). אם כן, לא יכול להיות מקור משום סוג שהוא לסמכות חכמים לחוקק.
הרמב"ן עצמו כותב בקטע שהובא למעלה שדיני דרבנן נסמכים על "לא תסור" בגדר של אסמכתא, ולא כמקור ממש. אבל אסמכתא אינה נותנת מענה לקושי שלנו. אם אכן הפסוק הזה אינו מקור של ממש, אז מהו המקור האמיתי? ואם אין מקור כזה, אז מדוע בכלל יש לציית להם? אסמכתא יכולה ללוות דין דאורייתא שיש לו מקור מבוסס אחר או לסמוך על פסוקים דין דרבנן שיסודו בתקנה או גזירה של בי"ד מוסמך. אבל האסמכתא כשלעצמה אינה מקור הלכתי.[2]
על פניו נראה שפגשנו כאן שאלה שלא ייתכן לה שום פתרון: כל מקור שנביא יעורר את הקושי של הרמב"ן (מדוע מקילים בדיני דרבנן), ואם אין מקור אז עולה הקושי מדוע בכלל לציית לחכמים. זוהי "השמיכה הקצרה", ונראה שאין שום דרך שבה היא תכסה את כל הגוף, כלומר שניתן יהיה להציג תמונה שתיישב את כל הקשיים בשאלת סמכות חכמים לחוקק. בספרי רוח המשפט ובמאמרי לשורש הראשון בספר ישלח שרשיו, סקרתי כמה כיוונים שעולים באחרונים ליישב את הקושי הזה, אבל נראה שאף אחד מהם לא מעלה לו ארוכה. הסברתי שם שהמוצא הסביר היחיד הוא לאמץ את שיטת הרמב"ם עם הצעת הפתרון של הרמב"ן ("הם אמרו והם אמרו"). אבל ראינו שהרמב"ן עצמו לא אימץ את הפתרון הזה (מסיבה לא ברורה), ולכן לפחות בשיטתו הקושי עומד בעינו. יתר על כן, אם נמצא פתרון לשמיכה הקצרה, כלומר תמונה שתיישב את שני הקשיים לפי הרמב"ן, אזי לא תהיה מניעה לטעון שגם הרמב"ם מסכים לה (כלומר שבעצם אין ויכוח אמתי ביניהם. ייתכן שמדובר רק באי הבנה, ולמעשה הרמב"ן סובר בדיוק כמו הרמב"ם).
חילוק האחרונים בשיטת הרמב"ם
בקטע הראשון מדברי הרמב"ן שהבאתי הוא מוכיח שלפי הרמב"ם מי שעובר על איסור דרבנן עבר על לאו דאורייתא, שכן הרמב"ם בהל' ממרים פ"א ה"ב מסביר מדוע לא לוקים על לאו של "לא תסור":
כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון וגו', אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה, הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם, ועל המשפט אשר יאמרו אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, מכל הדבר אשר יגידו לך זו הקבלה שקבלו איש מפי איש.
הוא תולה זאת בכך שזהו לאו שניתק לאזהרת מיתת בית דין.[3] ומשמע מכאן שלולא זה היו לוקים על לאו ד"לא תסור", גם במצבים שבהם האדם עבר על איסורי דרבנן. הרמב"ן מוכיח מכאן שלדעת הרמב"ם כל מי שעובר על הלאו הזה (גם אם עבר על תקנה או גזירה דרבנן) עובר עבירה דאורייתא, ולולא הכלל ההלכתי של "לאו שניתק לאזהרת מיתת בי"ד" הוא אמור היה אפילו ללקות.
ואכן זוהי אמירה מחודשת מאד וקשה ליישבה עם סוגיות התלמוד. בפשטות בתלמוד משמע שהעובר על איסור דרבנן אינו לוקה מעצם העובדה שמדובר באיסור דרבנן, בלי קשר לדין לאו שניתק לאזהרת מיתת בי"ד.
לכן כתבו כמה אחרונים (ראו הפניות בספר המפתח במהדורת פרנקל על הלכה זו) שגם הרמב"ם אינו מתכוון לטעון שכל מי שאוכל עוף בחלב עובר על לאו דאורייתא. הם טוענים שרק אם אדם עושה זאת בגלל שאינו מכיר עקרונית בסמכות חכמים הוא עובר על "לא תסור" דאורייתא. אבל אם הוא עובר עקב יצרו שהתגבר עליו, במצב כזה הוא עבר רק על איסור דרבנן. לפי הצעה זו, הלאו של "לא תסור" אוסר למרוד עקרונית נגד סמכות חכמים, אבל לא מטיל איסור תורה על כל עבירה דרבנן. לשיטה זו, רק על מצבים אלו כתב הרמב"ם שצריכים היו ללקות לולא היה זה לאו שניתק לאזהרת מיתת בי"ד. במצב שבו סתם עוברים על דרבנן לא חייבים מלקות כלל כי אין כאן איסור תורה. זה כמובן מצמצם מאד את המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן.
הקושי בחילוק הזה
החילוק הזה מסתבר מאד בהבנת הלאו של "לא תסור". אבל במבט נוסף ניתן לראות שהוא מחזיר את הקושי שאותו הוא בא לפתור. אם הפסוק "לא תסור" אינו עוסק בעבירות שנעשות סתם, אזי חוזרת השאלה מניין שבאמת אסור לעשות זאת? מהו הבסיס לכך שאסור לאכול עוף בחלב? נניח שאני מכיר עקרונית בסמכות חכמים, אבל מתלבט אם לאכול עוף בחלב בגלל שמתחשק לי מאד לעשות זאת. אותם אחרונים מסבירים שגם אם אעשה זאת איני עובר ב"לא תסור" כי לא מרדתי עקרונית בסמכות חכמים. אם כן, החובה לא לעשות זאת אינה מבוססת על "לא תסור" (אחרת מעשה כזה היה עבירת לאו של "לא תסור"). אז מדוע באמת אסור לאכול עוף בחלב?
כעת הרמב"ם נמצא בדיוק באותו מצב כמו הרמב"ן, שהרי כעת מתברר כי שניהם לא הסבירו לנו מהו המקור לחובה לציית לחכמים. אני ארצה כעת לטעון שהרמב"ם יצטרף גם לטענת הרמב"ן שהובאה למעלה, שלפיה החובה לציית לדיני דרבנן נסמכת על "לא תסור" בגדר של אסמכתא. נותר לנו כעת להסביר כיצד האסמכתא יכולה לשנות את התמונה, למרות מה שטענתי למעלה שאסמכתא לא יכולה להוות מקור ממשי לדין כלשהו.
'פו הדוב', 'הנסיך הקטן' ו"לא תסור"
נשוב לחילוק של האחרונים בדעת הרמב"ם, ונתבונן על איסור עוף בחלב. לשיטתם, אם אכלתי עוף בחלב מפני שאיני מכיר עקרונית בסמכות חכמים – אזי עברתי על "לא תסור". אבל אם אכלתי עוף בחלב רק כי יצרי תקף עליי, במצב כזה לא עברתי על "לא תסור". כדי ליישב את הקושי מדוע בכלל לציית, אוסיף עוד קושי שקיים בתמונה הזאת, והפעם קושי לוגי: ראינו שהצו של "לא תסור" בעצם לא מחייב אותי לציית לחכמים אלא רק להכיר עקרונית בסמכותם. אני יכול לעשות מה שבא לי, לעבור על איזו עבירה דרבנן שארצה, כל עוד אני מכיר עקרונית בסמכותם. אבל מהי המשמעות של הכרה עקרונית בסמכות שלא אומרת לי כלום? מהי המשמעות של הכרה עקרונית בסמכות של גורם כלשהו בלי החובה לציית לשום ציווי שלו? האם עליי לדקלם מן השפה ולחוץ שאני מכיר בסמכות חכמים ושאני כנוע לגמרי לציווייהם, ובו בזמן להרשות לעצמי לעבור עליהם ככל אשר תאבה נפשי. זו דרישה מאד מוזרה, והיא בטח לא מבטאת ציות לסמכות חכמים. סמכות ריקה אינה סמכות. אין סמכות לצוות עליי בלי שיש עלי חובה לציית לציוויים הללו.
אני שב כעת לשלט שהובא בתחילת הטור. על בקתתו של חזרזיר מוצב שלט "העבריין ייענש", בלי לפרט מיהו עבריין ועל מה בדיוק הוא נענש. האם יש תוכן כלשהו לשלט הזה? מנהלי קניון הארנה בהרצליה חשבו כנראה שכן, אבל אני סקרן לשמוע את ההסבר שלהם לכך. בלי שאנחנו מגדירים ומבהירים את העבירות שבהן מדובר אין שום משמעות לשלט על ענישת העבריינים. בה במידה, בלי להגדיר מה עליי לעשות ולאלו ציוויים עליי לציית, אין שום משמעות לציווי על סמכות חכמים. בה במידה, בלי שאציית לציוויים שלהם אין שום משמעות למחויבותי אליהם.
בהקשר זה אני נזכר בסיפור ילדים נוסף, הנסיך הקטן, של סנט אקזיפרי. בפרק העשירי שם מסופר על הכוכב בו הנסיך פגש את המלך הבודד. אביא כאן את הפרק הזה במלואו, מפני שהוא מתאר בצורה נפלאה את הבעיה בה אנחנו עוסקים כאן (הטקסט לקוח מפרויקט בן יהודה, בתרגומו של אריה לרנר):
| פֶּרֶק עֲשִׂירִי: כּוֹכָבוֹ שֶׁל הַמֶּלֶךְ הַבּוֹדֵד
הַנָּסִיךְ הַקָּטָן הִגִּיעַ לְאֵזוֹר הַכּוֹכָבִיּוֹת “326”, “327”, “328”, “329” וּ- “330”. הוּא הִתְחִיל מְסַיֵּר בָּהֶן כְּדֵי לְהַרְחִיב אֶת דַּעְתּוֹ וְלִמְצֹא עִנְיָן חָדָשׁ לַעֲנוֹת בּוֹ. עַל הַכּוֹכָב הָרִאשׁוֹן בִּקְבוּצַת כּוֹכָבִים קְטַנִּים אֵלֶּה שָׁכַן מֶלֶךְ זָקֵן. הוּא הָיָה לָבוּשׁ שָׁנִי וּפַרְוַת-מְלָכִים וְיָשַׁב עַל כֵּס-מַלְכוּתוֹ הַפָּשׁוּט וּמְפֹאָר כְּאֶחָד. – הֶאָח! – קָרָא הַמֶּלֶךְ בִּרְאוֹתוֹ אֶת הַנָּסִיךְ הַקָּטָן –הִנֵּה נָתִין אֶחָד! – אֵיכָה הִכִּירַנִי הַמֶּלֶךְ אִם לֹא רָאַנִי מֵעוֹלָם? – תָּמַהּ הַנָּסִיךְ הַקָּטָן. הוּא לֹא יָדַע עֲדַיִן כִּי הָעוֹלָם פָּשׁוּט לְמַדַּי בְּעֵינֵי הַמְּלָכִים הָרוֹאִים אֶת כָּל בְּנֵי-הָאָדָם כִּנְתִינִים הַכְּפוּפִים לָהֶם. – קְרַב אֵלַי לְמַעַן אֶרְאֶה אוֹתְךָ הֵיטֵב! – אָמַר הַמֶּלֶךְ, שֶׁדַּעְתּוֹ הָיְתָה זְחוּחָה עָלָיו, כֵּיוָן שֶׁזָּכָה סוֹף-סוֹף לִמְלֹךְ עַל מִישֶׁהוּ. הַנָּסִיךְ הַקָּטָן הֵעִיף עֵינָיו כְּדֵי לִמְצֹא לוֹ מְקוֹם יְשִׁיבָה וּמְנוּחָה מֵעֲמַל הַדֶּרֶךְ. אַךְ פַּרְוָתוֹ הַמְפֹאֶרֶת שֶׁל הַמֶּלֶךְ כִּסְּתָה אֶת פְּנֵי הַכֹּוכָב עַד אֶפֶס מָקוֹם. לָכֵן נִשְׁאַר עוֹמֵד עַל עָמְדוֹ וּפִהֵק מֵרֹב עֲיֵפוּת. – אֵין זֶה מִן הַנִּמּוּס לְפַהֵק לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ – אָמַר הוֹד מַלְכוּתוֹ – וַהֲרֵינִי אוֹסֵר עָלֶיךָ לַעֲשׂוֹת כֵּן! – לֹא אוּכַל לְהִתְאַפֵּק – עָנָה הַנָּסִיךְ הַקָּטָן בִּמְבוּכָה – עָבַרְתִּי דֶּרֶךְ אֲרֻכָּה וְלֹא עָצַמְתִּי אֶת עֵינַי… אִם כֵּן – אָמַר הַמֶּלֶךְ – פּוֹקְדָנִי עָלֶיךָ לְפַהֵק! זֶה שָׁנִים רַבּוֹת לֹא רָאִיתִי אָדָם מְפַהֵק, לָכֵן מוֹצֵא אֲנִי עִנְיָן רַב בְּפִהוִּקים. פַּהֵק אֵפוֹא שֵׁנִית. זוֹהִי פְּקֻדָּה! – פְּקֻדָּתְךָ מְטִילָה עָלַי אֵימָה… לֹא אוּכַל עוֹד… – מִלְמֵל הַנָּסִיךְ הַקָּטָן וּפָנָיו הֶאְדִּימוּ מֵרֹב מְבוּכָה. – אִם כֵּן – אַמר הַמֶּלֶךְ – הִנְנִי פּוֹקֵד עָלֶיךָ עִתִּים לְפַהֵק וְעִתִּים לְ… הַמֶּלֶךְ גִּמְגֵּם בְּמִקְצָת וּפָנָיו הִבִּיעוּ רָגְזָה, כִּי הוּא תָּבַע שֶׁיַחְלְקוּ לוֹ כָּבוֹד וְלֹא סָבַל כִּי יַמְרוּ אֶת פִּיו. אַךְ כֵּיוָן שֶׁהָיָה טוֹב-לֵב וְנוֹחַ לַבְּרִיּוֹת הִשְׁתַּדֵּל תָּמִיד לָתֵת רַק פְּקֻדּוֹת הַמִתְקַבְּלוֹת עַל הַדַּעַת. – לוּ פָּקַדְתִּי עַל אַחַד הָאַלּוּפִים – הָיָה נוֹהֵג לוֹמַר – לֵיהָפֵךְ לְעוֹף-יָם, וְאִלּוּ הִמְרָה הָאַלּוּף אֶת פִּי, הָיָה זֶה לֹא בְּאַשְׁמָתוֹ, כִּי אִם בְּאַשְׁמָתִי אָנִי. – אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב, – אָמַר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן דֶּרֶךְ יִרְאַת-כָּבוֹד, – אוּלַי יַרְשֶׁה לִי לָשֶׁבֶת?.. – פּוֹקְדָנִי עָלֶיךָ כִּי תֵשֵב מִיָּד! – אָמַר הַמֶּלֶךְ וְאָסַף בִּגְאוֹן-מַלְכוּת אֶת כְּנַף פַּרְוָתוֹ הַמְפֹאֶרֶת. הַנָּסִיךְ הַקָּטָן תָּמַהּ וְאָמַר בְּלִבּוֹ: כּוֹכָב זֶה קָטָן-קְטַנְטַן. עַל מָה אֵפוֹא מוֹשֵׁל מֶלֶךְ זֶה? – אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ, – אָמַר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן –יִסְלַח-נָא לִי אִם אַצִּיג לוֹ שְׁאֵלָה… – פּוֹקְדָנִי עָלֶיךָ כִּי תִשְׁאַל שְׁאֵלָתְךָ! – נֶחְפַּז הַמֶּלֶךְ לַעֲנוֹת. – יֹאמַר-נָא לִי, הַמֶּלֶךְ, עַל מָה הוּא מוֹלֵךְ? – עַל הַכֹּל! – עָנָה הַמֶּלֶךְ בְּפַשְׁטוּת גְּמוּרָה. – עַל הַכֹּל? בִּתְנוּעָה קַלָּה הִצְבִּיעַ הַמֶּלֶךְ עַל כּוֹכָבוֹ שֶׁלּוֹ, עַל כּוֹכְבֵי-הַלֶּכֶת הָאֲחֵרִים, עַל כָּל הַכּוֹכָבִים וְהַמַּזָּלוֹת. – עַל כָּל אֵלֶּה? – תָּמַהּ הַנָּסִיךְ הַקָּטָן. – כֵּן, עַל כָּל אֵלֶּה! – הֵשִׁיב הַמֶּלֶךְ. כִּי הוּא הָיָה לֹא רַק מוֹשֵׁל בְּכִפָּה, אֶלָּא גַּם שַׁלִּיט עוֹלָמִי. – וְהַכּוֹכָבִים סָרִים לְמִשְׁמַעְתֶּךָ? – בְּוַדַּאי! – אָמַר הַמֶּלֶךְ – הֵם מְצַיְּתִים לִי וּמְמַלְאִים מִיָּד אַחַר פְּקֻדּוֹתַי. אֵינֶנִּי סוֹבֵל חֹסֶר-מִשְׁמָעַת! הַנָּסִיךְ הַקָּטָן הִתְפָּעֵל מֵעָצְמַת-שִׁלְטוֹן זוֹ. אִלּוּ הָיָה בְּיָדוֹ שִׁלְטוֹן כָּזֶה, יָכוֹל הָיָה לַחֲזוֹת בִּשְׁקִיעַת הַשֶּׁמֶשׁ לֹא אַרְבָּעִים וְאַרְבַּע פְּעָמִים בַּיּוֹם, כִּי אִם שִׁבְעִים וּשְׁתַּיִם פַּעַם, וְאוּלַי מֵאָה, וַאֲפִילוּ מָאתַיִם פַּעַם, וְזֹאת בְּלֹא לְהָזִיז אֶת כֵּסוֹ מִמְּקוֹמוֹ! הוּא הִתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ בְּזָכְרוֹ אֶת כּוֹכָבוֹ הַקָּט, הֶעָזוּב. אַחַר הֵעֵז לְבַקֵּשׁ אֶת הַמֶּלֶךְ שֶׁיַּעֲשֶׂה עִמּוֹ חֶסֶד: – הִנְנִי רוֹצֶה לִרְאוֹת בִּשְׁקִיעַת הַחַמָּה… אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב, יְצַוֶּה-נָא לַשֶּׁמֶשׁ כִּי תִשְׁקַע… – לוּ צִוִּיתִי עַל אֶחָד מֵאַלּוּפַי לִדְאוֹת כְּפַרְפַּר מִפֶּרַח לְפֶרַח, לְחַבֵּר מַחֲזֵה-תּוּגָה אוֹ לֵהָפֵךְ לְעוֹף-הַיָּם, וְאִלּוּ נִמְנַע אוֹתוֹ אַלּוּף מִלְּמַלֵּא אַחַר פְּקֻדָּתִי – בְּמִי מִשְּׁנֵינוּ יִהְיֶה הָאָשָׁם, – שָאַל הַמֶּלֶךְ – בָּאַלּוּף אוֹ בִּי? – בְּךָ! – הֵשִׁיב הַנָּסִיךְ בְּתֹקֶף. – נָכוֹן! – קָרָא הַמֶּלֶךְ – יֵשׁ לִדְרשׁ מִכָּל אָדָם רַק מַה שֶׁיָדוֹ מַגַּעַת לַעֲשׂוֹת. רַק עַל יְסוֹדוֹת הַתְּבוּנָה יִכּוֹן הַשִּׁלְטוֹן. אִם תְּצַוֶּה עַל בְּנֵי עַמְּךָ לְהָטִיל עַצְמָם הַיָּמָּה – יָקוּמוּ וְיִתְמָרְדוּ. רַשַּׁאי אָנֹכִי לִדְרשׁ מִשְׁמַעַת, מִשּׁוּם שֶׁפְּקֻדּוֹתַי מִתְקַבְּלוֹת עַל הַדַּעַת. – וּשְׁקִיעַת-הַשֶּׁמֶשׁ שֶׁלִּי? – הִזְכִּיר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן. כֵּיוָן שֶׁהָיָה זֶה מַצִּיג שְׁאֵלָה שׁוּב לֹא הָיָה מַסִּיחַ דַּעְתּוֹ מִמֶּנָּה. – רָאֹה תִּרְאֶה אֶת הַשְּׁקִיעָה אֲשֶׁר בִּקַּשְׁתָּ, וְאָנֹכִי אֶדְרֹשׁ זֹאת בְּכָל תֹּקֶף. אַךְ בְּהֶתְאֵם לְחָכְמַת-הַמִּמְשָׁל שֶׁלִּי רְצוֹנִי לְהַמְתִּין עַד שֶיִּהְיוּ הַתְּנָאִים נוֹחִים לְכָךְ. – אֵימָתַי יָקוּם הַדָּבָר? – שָׁאַל הַנָּסִיךְ הַקָּטָן. הַמֶּלֶךְ הֵצִיץ בְּכֶרֶךְ עָבֶה, לוּחַ-הָעִתִּים, וְאָמַר: – הַדָּבָר יִהְיֶה בְּקָרוֹב… בְּשָׁעָה… עוֹד הָעֶרֶב, סָמוּךְ לְשָׁעָה 7.40. וְאָז תִּרְאֶה בְּמוֹ עֵינֶיךָ אֵיךְ מְצַיְּתִים לִי וּמְמַלְאִים אַחַר פְּקֻדּוֹתַי! הַנָּסִיךְ הַקָּטָן חָזַר וּפִהֵק. הוּא הִצְטַעֵר עַל שְׁקִיעַת הַשֶּׁמֶשׁ, שֶׁהוּא הֶחְמִיץ הַפַּעַם, וּכְבָר הִתְחִיל מִשְׁתַּעְמֵם בְּמִקְצָת. – מַה לִּי כָּאן – אָמַר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן – הִנְנִי וְאַמְשִׁיךְ בְּדַרְכִּי! – אַל תֵּלֵךְ מִכָּאן! – אָמַר הַמֶּלֶךְ שֶׁדַּעְתּוֹ זָחָה עָלָיו לְאַחַר שֶׁזָּכָה לְנָתִין – אַל תֵּלֵךְ וְהִנְנִי לְמַנּוֹתְךָ לְשָׂר! – אֵיזֶה שָׂר? – שַׂר… שַׂר-הַמִּשְׁפָּטִים! – הֲרֵי אֵין כָּאן אָדָם שֶׁאֶפְשָׁר לְשָׁפְטוֹ!.. – הַדָּבָר אֵינוֹ יָדוּעַ לִי – אָמַר הַמֶּלֶךְ – כִּי לֹא סִיַּרְתִּי עֲדַיִן בְּכָל רַחֲבֵי מַמְלַכְתִּי. הֲרֵינִי זָקֵן בָּא בַּיָּמִים. אֵין כָּאן מָקוֹם לְמֶרְכָּבָה, וְאֵין בְּכֹחִי לָלֶכֶת בָּרֶגֶל… – כְּבָר רָאִיתִי אֶל-נָכוֹן – קָרָא הַנָּסִיךְ הַקָּטָן בְּהַעִיפוֹ עַיִן לְעֶבְרוֹ הַשֵּׁנִי שֶׁל הַכּוֹכָב – כִּי גַם שָׁם אֵין נֶפֶשׁ חַיָּה… אִם כֵּן – אָמַר הַמֶּלֶךְ – שָׁפֹט תִּשְׁפֹּט אֶת עַצְמְךָ, וְאֵין לְךָ דָּבָר קָשֶׁה מִזֶּה! לָדוּן אֶת עַצְמְךָ קָשֶׁה שִׁבְעָתַיִם מִלָּדוּן אֶת הַזּוּלָת. אִם תַּשְׂכִּיל לִשְׁפֹּט אֶת עַצְמְךָ כָּרָאוּי, תִּהְיֶה זוֹ הוֹכָחָה חוֹתֶכֶת כִּי אָמְנָם חָכָם וְנָבוֹן אַתָּה. – אָמְנָם כֵּן – אָמַר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן – אַךְ זֹאת אוּכַל לַעֲשׂוֹת בְּכָל מָקוֹם שֶׁהוּא, וְאֵין לִי צֹרֶךְ לָגוּר דַּוְקָא עַל כּוֹכָב זֶה… – הְמ… הְמ… – אָמַר הַמֶּלֶךְ – סְבוּרָנִי כִּי אֵי-שָׁם, עַל כּוֹכָבִי, שׁוֹכֵן עַכְבָּר זָקֵן. הִנְנִי שׁוֹמֵעַ אֶת קוֹלוֹ בַּלֵּילוֹת. תּוּכַל אֵפוֹא לִשְׁפֹּט אֶת הָעַכְבָּר הַזֶּה. כְּפַעַם בְּפַעַם תּוּכַל לָדוּן אוֹתוֹ לְמִיתָה, וְכָךְ יִהְיוּ חַיָּיו תְּלוּיִים בְּמִשְׁפַּט-הַצֶדֶק שֶׁלְּךָ. אוּלָם בְּכָל פַּעַם תִּצְטָרֵךְ לָתֵת לוֹ חֲנִינָה: יֵשׁ לִנְהֹג בּוֹ בְּמִדַּת הַחִסָּכוֹן, כִּי הוּא הָעַכְבָּר הַיָּחִיד הַנִּמְצָא בִּרְשׁוּתֵנוּ. – אֵּינֶנִּי אוֹהֵב לָדוּן לְמִיתָה – אָמַר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן – וּסְבוּרָנִי כִּי עָלַי לְהַמְשִׁיךְ בְּדַרְכִּי. – לֹא! – אָמַר הַמֶּלֶךְ. הַנָּסִיךְ הַקָּטָן הָיָה מוּכָן לַדֶּרֶךְ, אַךְ לֹא רָצָה לְצַעֵר אֶת הַמֶּלֶךְ הַזָּקֵן. הוּא פָּנָה אֵלָיו וְאָמַר: – אִם אָמְנָם רוֹצֶה הוֹד מַלְכוּתוֹ, כִּי יְדַיְּקוּ בְּמִלּוּי פְּקֻדּוֹתָיו, עָלָיו לָתֵת לִי פְּקֻדָּה הַמִּתְקַבֶּלֶת עַל הַדַּעַת. לְמָשָׁל: לְצַוּוֹת עָלַי שֶׁאֶסְתַּלֵּק מִכָּאן בְּטֶרֶם תַּחֲלֹף דַּקָּה אַחַת. דּוֹמֶנִי כִּי הַתְּנָאִים נוֹחִים לְכָךְ… הַמֶּלֶךְ לֹא הֱשִׁיבוֹ דָבָר. תְּחִלָּה הִסֵּס הַנָּסִיךְ הַקָּטָן; אַחַר נֶאֱנַח, נִפְרַד מֵהַמֶּלֶךְ וְיָצָא לְדַרְכּוֹ… – אַתָּה תִּהְיֶה שַׁגְרִירִי בְּחוּץ-לָאָרֶץ! – קָרָא הַמֶּלֶךְ וְכֻלּוֹ אוֹמֵר הַדְרַת-מַלְכוּת. “מַה מּוּזָרִים הֵם דַּרְכֵי הַמְבֻגָּרִים”, הִרְהֵר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן בְּהַמְשִׁיכוֹ אֶת מַסָּעוֹ. |
גם כאן עולה אותה תובנה כמו מהשלט של חזרזיר: אין משמעות לסמכות מופשטת ללא חובה קןנקרטית לציית לציווייו של בעל הסמכות.
משמעותה של האסמכתא
כעת נוכל לשוב לביאור שיטת הרמב"ם והרמב"ן, ולהבין כיצד ניתן להאריך את השמיכה הקצרה שלנו. כאשר התורה מצווה עלינו "לא תסור", היא באמת מתכוונת רק לאיסור למרוד בסמכות חכמים. אלא שאין משמעות לסמכות חכמים ולאיסור מרד נגדה, אם אין חובה לציית לציווייהם של חכמים. לא ייתכן מצב שבו איני מורד בסמכות חכמים אבל אני מרשה לעצמי לעבור על כל ציווייהם. ומכאן, שקיומו של הפסוק הזה מניח במובלע שיש חובה לציית לציווייהם של חכמים (בלי זה הציווי "לא תסור" היה מאבד את משמעותו). אבל שימו לב, זה לא אומר שכל מי שעובר על הציווי הזה עבר על לאו ד"לא תסור". ממש לא. הפסוק אוסר רק אי ציות עקרוני (מרד, כלומר עשיית עבירה מתוך אי הכרה עקרונית בסמכותם), אבל בו בזמן הוא מגלה לנו בעקיפין שחייבת להיות חובה מסוג כלשהו לציית לציוויים עצמם. לולא זה לא הייתה משמעות גם לסמכות העקרונית שלהם.
המסקנה היא שהפסוק "לא תסור" אינו מצווה עלינו לא לאכול עוף בחלב, אלא לא לאכול עוף בחלב מתוך מרד עקרוני בסמכות חכמים שאסרו זאת. אבל מתוך הציווי הזה אנחנו מבינים בעקיפין שאכילת עוף בחלב היא איסור, וממילא לומדים גם שיש איסור גם על אכילת עוף בחלב סתם כך. מי שאוכל עוף בחלב לא עבר על "לא תסור" כי הפסוק לא מצווה על כך, אבל הפסוק הזה כן מניח במובלע שיש באכילה כזאת איסור. איסור כזה קרוי איסור דרבנן, והוא אכן קל יותר.
הארכת השמיכה
בצורה זו, הפסוק "לא תסור" באמת מהווה אסמכתא שמלמדת על החובה לציית לציוויי חכמים. אבל בניגוד לאסמכתאות רגילות כאן אין צורך במקור נפרד במקביל לאסמכתא. זוהי אסמכתא מסוג מיוחד, שכן הפסוק "לא תסור" מגלה לנו בעקיפין שיש חובה כזאת, למרות שהוא לא מצווה עלינו זאת.
כדי לחדד זאת, בספריי הנ"ל הנגדתי בין "לא תסור" לבין איסור "לא יחל דברו" על נדרים. אם אדם נודר לא לאכול לחם, אזי אם הוא עבר ואכל לחם הוא עבר על "לא יחל" דאורייתא. הציווי הכללי "לא יחל דברו" הוא רק אמירה כללית שמתפרטת וחלה על כל נדר ספציפי בנפרד. את היחס הזה כיניתי שם "התפרטות". לעומת זאת, היחס בין "לא תסור" לבין ציווי דרבנן ספציפי אינו יחס של התפרטות אלא של אסמכתא (מה שכיניתי שם 'הסתעפות'). ההבדל הוא שהאיסור "לא יחל דברו" לא מדבר רק על אכילה מתוך אי הכרה עקרונית בתוקפם של נדרים אלא פשוט אוסר לעבור על נדרים. אבל איסור "לא תסור" מדבר על כפיפות לסמכות של גורם כלשהו, וכפיפות במהותה עוסקת רק בחיוב העקרוני לציית לו. אלא שכפי שראינו מתוך כך מסתעפים גם איסורים על מי שעובר סתם על איסורי דרבנן ספציפיים כמו עוף בחלב וכדומה.
כעת מיושבים כל הקשיים: יש לנו מקור לחובה לציית לכל ציווי בדברי חכמים. אבל זה אינו איסור תורה ולכן ספיקו לקולא ולא לוקים עליו (אלא אם עוברים עליו מתוך אי הכרה עקרונית בסמכות חכמים). אנחנו גם מבינים מדוע "לא תסור" הוא אסמכתא, ובכל זאת די בו להוות מקור מספיק לאיסורי דרבנן.
יתר על כן, מכיוון שזוהי הדרך היחידה שאני רואה להאריך את השמיכה הקצרה, כלומר לענות על כל הקשיים בסוגיא בלי להותיר אף אחד מהם לא מכוסה, סביר שגם הרמב"ם וגם הרמב"ן מסכימים לה. אם אני צודק, אזי המחלוקת ביניהם היא מדומה. נראה שהרמב"ן פשוט לא הבין שגם הרמב"ם מתכוון לכך ש"לא תסור" הוא רק אסמכתא שאיסורי דרבנן מסתעפים ממנה, ולא מקור דאורייתא רגיל שהם מתפרטים ממנו.
[1] אמנם שיטת הרמב"ם בשורש השני שתוצר של דרשה הוא הלכה מדברי סופרים, בניגוד לשיטת כל שאר הראשונים ובפרט הרמב"ן (בהשגותיו לשורש השני). לא אכנס לכך כאן.
[2] הדברים נכונים גם אם נאמץ את תפיסת הריטב"א (בחידושיו לר"ה טז ע"א) לגבי אסמכתאות, שכתב שאסמכתא היא לא סתם אמצעי עזר אלא הרחבה של הדין הכתוב בפסוק לפי רוחו. ועדיין אם התוצר אינו הדין שכתוב בפסוק אזי תוקפו הוא רק בגלל שחכמים הרחיבו את הפסוק בדרך של אסמכתא, והשאלה מדוע לציית להם בעינה עומדת.
[3] אגב, זו אינה המשמעות המקובלת של המונח הזה. בדרך כלל הכוונה היא שאם העדים ראו אדם שעומד לעבור עבירה שעונשה מיתה והתרו בו למלקות הוא אינו לוקה כי עונשו של הלאו הזה הוא מיתה ולא מלקות. כאן הרמב"ם משתמש במונח "לאו שניתק לאזהרת מיתת בית דין" במשמעות שונה: לאו כזה שיש סיטואציה שבה מתחייבים עליו מיתה, בשום סיטואציה אחרת לא יתחייבו בו מלקות. וכך בלאו של "לא תסור", מכיוון שזקן ממרה שעובר עליו חייב מיתה, אזי הדיוט שיעבור עליו לא ילקה.
אתה מסביר שהפסוק של לא תסור מגלה בעקיפין שיש חובה לא לאכול עוף בחלב. אבל שוב חוזרת השאלה, אם הפסוק לא מצווה אותי – אז מי כן? מה הכוונה שהוא רק מגלה בעקיפין או מניח שיש חובה כזאת, אם הוא לא מצווה אותי על כך?
כדי שייווצר איסור צריך ציווי. כאן אין ציווי, אבל יש גילוי על כך שיש איסור. לכן אין כאן לאו דאורייתא אבל ברור שזה אסור. כך לדוגמה יש פסוקים על התנהגות מוסרית ולפנים מושרת הדין (ועשית הישר והטוב, קדושים תהיו) שאינם ציוויים אלא גילויים.
גם בדקדוק מבחינים בין משפט ציווי למשפט חיווי. המשפט: הקב"ה היה רוצה שתשמור שבת, אינו ציווי אלא גילוי. הפסוק: שמור שבת! הוא ציווי.
תודה. ומה תוקף האיסור אם לא הציווי? זה כמו בעצם המחויבות למוסר, שמחויבים אליו גם בלי שיצוו אותנו עליו?
דומה. שם זה כתוב בפירוש אבל אל בצורה של ציווי. וכאן זה לא כתוב בפירוש אלא נלמד מכללא.
א. אם אנחנו לומדים *מתוך הפסוק* שקיימת חובה לשמוע לדברי חכמים אז במה זה שונה ממידת דרש שלומדים ממנה חיובים דאורייתא (ורק לגבי ענישה בחלק מהמידות אין עונשין מן הדין) בלי שיש פסוק ישיר למצווה הזאת כמו למשל מצוות שמחת פסח שלומדים בהיקש משמחת עצרת, האם איתור של הנחה מובלעת הוא חלש יותר מהיקש אתמהה.
ב. האם המכניזם הזה של הסתעפות קיים בעוד מקומות בתורה או רק לעניין סמכות חכמים. ואם לא קיים אז האם יש רעיון מדוע בכל שאר התורה לא השתמש הקב"ה במכניזם הזה כדי לגלות את רצונותיו.
[ואמנם אעיקרא אני אין דעתי תופסת כלל את ההבדלים בין רצון לציווי, בין מצד הקב"ה הרוצה ובין מצד האדם המציית, וגם חלוקה בין עוצמות שונות של רצון אינה גוהה לי מזור, אלא שבזה כבר כתבת לי שלישים במועצות ודעת ונחתום בטבעת ואין להשיב עוד]
א. זה באמת לא שונה. לכן הרמב"ם כותב בשורש השני שדרשות הן במעמד של דברי סופרים.
ב. יש עוד מקומות כאלה. ראה מאמרי על סברא ורצון ה': https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%95%D7%94-%D7%A1%D7%91%D7%A8%D7%90-%D7%95%D7%A8%D7%A6%D7%95%D7%9F-%D7%94-%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F-%D7%91%D7%A9%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8-%D7%95%D7%90%D7%95%D7%A4%D7%9F-%D7%94
א. לרמב"ם ספק דרשה לקולא? כגון ספק לו אם קיים מצוות שמחת פסח, אם זה נלמד בהיקש. כלומר בזה לרמב"ם חכמים לא ציוו ואסרו על ספק ככל ספק דאורייתא מדבריהם.
אני חושב שלא. הרמב"ן הבין שכן. אבל יש לחלק בין דרשה לבין האסמכתא הזאת. הדרשה מייצרת בעקיפין ציווי, ואילו כאן יש רק גילוי שיש איסור ולא ממש ציווי. צר לי אבל אני חייב לחזור לחילוק הזה בין רצון לציווי.
אבל מדוע ומניין שזו רק מגלה וזו מייצרת. אפריורי היה נראה שמידת דרש שיוצרת יש לה פחות כוח ממידת דרש חושפת (זיהוי הנחה מובלעת), לא?
זו לא הבחנה בין יוצר לחושף. ההבחנה הזאת היא בין שני סוגי דרשות, והיא תלויה בשאלה האם הדין היה קיים עוד קודם. במובן הזה הפרשנות הזאת ל"לא תסור" היא יוצרת ולא חושפת.
הדרשה "את ה' אלוקיך תירא" לרבות ת"ח, מלמדת שהרחבת הפסוק מחייבת גם מורא ת"ח. יש כאן ציווי שמתגלה בדרשה. אבל הפרשנות של "לא תסור" לא מגלה שהפסוק אוסר עוף בחלב, אלא מגלה שיש קטגוריה נוספת של איסורים על מה שחכמים מצווים. מי האוסר? רצון הקב"ה אבל לא התורה (לא ציווי).
מה לגבי הציר אנליטי-סינתטי אחרי הפרשנות לפסוק עצמו. לא תסור *מתפרש* לסמכות עקרונית. כעת מגיעה מידת הדרש החדשה "זיהוי הנחות מובלעות" ומגלה לנו, אנליטית לגמרי לכאורה גם אם במסלול תיאולוגי, שיש רצון שחובה לציית לחכמים תמיד. זהו דרש יוצר מבחינה זאת שהדין באמת נודע לנו רק מהדרשה, אך זו יצירה אנליטית (דרש חושף). כשלומדים חובה בהיקש (או בריבוי מהמילה "את") אז זו יצירה סינתטית (דרש יוצר רגיל). ואסמכתא בעלמא (דרש סומך) היא פרשייה אחרת שבה הציר אנליטי-סינתטי לא רלוונטי. זה נכון?
השאלה מה הוא מגלה. אם הוא מגלה שיש חובה מסוג שונה אז אין הכרח שהיא תהיה חובה דאורייתא. ייתכן פסוק שמגלה באופן אנליטי על קיומה של חובה דרבנן. כמו שפסוק יכול לגלות לנו עובדה כלשהי (מזה שיש חובה לירוא מהקב"ה מוכח שיש קב"ה). גם אם ההיסק הוא אנליטי, אין הכרח שתהיה זהות בין אופיו של המגלה לאופיו של המתגלה.
האם יודעים שכאן זה חובה מסוג שונה בגלל אופיו של ההיסק (היסק אנליטי שחושף הנחה חבויה, דאיתקרי הסתעפות, מייצר תמיד חובות מסוג שונה) או שייתכן היסק אנליטי כזה שייצר חובה דאורייתא רגילה.
כשאופי ההיסק הוא דרש פרשני או במידות הדרש, כמו את לרבות (אם זה דאורייתא) וכמו היקש, אז אופי ההיסק מכתיב לכאורה שזו תהיה חובה דאורייתא רגילה.
אני חושב שעקרונית כן. אולי יש מצב שהסתעפות עקיפה תייצר אותו סוג ציווי, אבל לא מצליח כעת לחשוב על דוגמה.
אולי כשלומדים מפסוק את ההיפך ממנו זו הסתעפות (מגלים שהפסוק הניח משהו מסוים) שמייצרת חובה מסוג רגיל?
זה נראה לי ברור. אבל על פניו זו הסתעפות כמו של מדרש רגיל (כי גם מדרש הוא הסתעפות) ואז אין בזה חידוש.
מדוע זו הסתעפות כמו מדרש רגיל (הרחבה של הפסוק באיזשהי אופן, כל מה שנובע ממנו איכשהו). לכאורה בשום אופן אי אפשר לומר שההפוך הוא הרחבה של הפסוק או נובע ממנו. רק אפשר לומר שאנחנו מבינים שהפסוק הניח במובלע חובה אחרת.
זו לא הרחבה אבל זהו היסק שדומה באופיו להיסקי הרחבה. סוג של מדרש. לא כל מידות הדרש הן הרחבה. למשל במידות כלל ופרט יש גם מידות של צמצום. שני כתובים המכחישים זה את זה אינו הרחבה.
אוקי סמי מכאן הרחבה. מדוע בלמידה הפוכה זה לא מכניזם של איתור הנחות חבויות ללא ציווי?
1) אם לומדים את איסור עוף בחלב בעקיפין מלא תסור למה שלא יהיה איסור דאורייתא ? (לפחות לשיטת הרמבן שגם דרשות חכמים נחשבות איסורי דאורייתא).
בניסוח שונה, לא הבנתי בעצם מה הקרונולוגיה לטענתך של איסורי דרבנן ? לא תסור בא ומלמד אותנו (בעקיפין) שיש איסור לאכול עוף בחלב, אבל איך הוא יכול ללמד אותנו את זה הרי במתן תורה עדיין חכמים לא חידשו את ההלכה הזאת ?
הבנתי שלא תסור אוסר מרד עקרוני לכלל סמכות החכמים, זה בסדר גמור, אבל איך הוא אוסר איסור דרבנן ספציפי ?
2) לאו דוקא קשור לטור אבל, למה לא לוקין על לא תסור מהשיקול של איסור שבכללות ?
1. ראה את השרשור שמעלינו כאן (לגבי הדרשות). "לא תסור" מלמד שיש איסור בלעבור על מה שחכמים קבעו. וזה כמובן רק לכשיקבעו, ולא הכל קיים במתן תורה.
הסברתי בטור איך הוא אוסר.
2. הבאתי שלפי הרמב"ם זה לאו שניתק לאזהרת מיתת בי"ד.
1. אעיין עוד
2. זאת גופא ההערה, למה צריך להגיע לשיקול הזה הרי יש משהו יותר פשוט ויותר קל ליישם ״לאו שבכללות״
אבל זה לא לאו שבכללות. הלו הזה אוסר רק דבר אחד: להמרות את פי חכמים. מה אומרים חכמים? מה שיחליטו לומר. לא מדובר כאן על הרבה איסורים שונים. אפילו איסור נדר שמתפרט לכלל הנדרים אינו לאו שבכללות.
בס"ד י"א בשבט פ"ב (יום הולדתה ה110 של ברברה טוכמן ע"ה)
בלי קשר לדיון על 'לא תסור', נראה על פניו שהשלט מזהיר שכיוון שיש במקום מצלמות אבטחה – הרי שכל עבריין מכל סוג שהוא, צפוי להיענש שכן יש במקום 'עין רואה', וכבר אירעו מקרים רבים שפושעים נתפסו וחפים מפשע זוכו בשל צילום במצלמות אבטחה.
בברכה, חסדאי בצלאל דובדבני קירשן-קוואס
נראה שהדאו"ן שסתם ולא פירש מהי העבירה עליה ייענש העבריין, סבר שההיגיון מחייב שדבר מסויים אסור, וכל אחד אמור להבין מדעתו שהדבר אינו ראוי שייעשה. לפיכך אין צורך בציווי שיקבע שזו עבירה שהרי 'דגל שחור' עליה. כך למשל הן 'שבע מצוות בני נח', שגם מי שאינו מכיר בציוויו של משה – אמור לקיים אותן 'מהכרע הדעת'.
בברכה, אות'יפרון נפשתים הלוי
סוג נוסף של חיוב מלמד אותנו 'המלך הבודד', המסמיך את 'שר המשפטים' שלו גם לשפוט וגם לחון. זכות החנינה הניתנת לשר, מלמדת שהוא מקור חקיקת המשנה שהוא עושה. הוא שציווה והוא שיכול לוותר.
ואין זה מובן מאליו. בארצנו, למשל, יש סמכות לשרים ולרשויות שלטוניות אחרות לחוקק 'חקיקת משנה', אך העובר על תקנותיהם יישפט כעבריין בבתי המשפט של המדינה ואין לשר שתיקן שום סמכות לעכב הליך פלילי או לחון את העובר על תקנתו, שכן 'תקנת המשנה' היתה לחלק מחוק המדינה.
לעומת זאת, 'מלכו הבודד של העולם' מסר למנהיגי המדינות בצוותו אותם את מצוות 'דינים', את הסמכות להיות 'מקור החוק' ולא רק 'מייצגי' המלך הראשי, מפני ש'דינא דמלכותא' ממלא צורך אחר מאשר חוק התורה. חוקי התורה הם 'גזירות מלך' של בורא העולם שרצונו 'קביעא וקיימא'.
לעומתם, 'דינא דמלכותא' נועד לסידור חיי החברה כדי שיביאו נוחות ורווחה מקסימלית לחברה האנושית, ולפיכך צריכה להיות בהם גמישות. ולכן מוסמך 'שר המשפטים' לענוש בחומרא את המפר את סדרי החברה, אך הוא מוסמך גם לוותר לו משום שהוא חיוני לחברה.
אם אצל האומות נתונה הסמכות לחקיקת משנה בידי המלכים – בישראל נתונה סמכות זאת מצד הסברא בידי מורי התורה ופרשניה המוסמכים. הם היודעים יותר מכל אדם את חכמת נותן התורה ורצונו, ולכן הם הראויים לחוקק 'חוקי עזר' אוטונומיים.
בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי
בס"ד עש"ק שם שם לו חק ומשפט פ"ב
הרמב"ן מבאר שמצוות 'קדושים תהיו מחייבת את האדם להרחיב את מצוות התורה, אם ע"י 'עשיית סייג לתורה' ופרישה 'מהמותרות והכיעורים' ואם ע"י עשיית 'לפנים משורת הדין' כמצוות התורה 'ועשית הישר והטוב'.
על דרך זה יש לומר שכשם שהיחיד מצווה להטיל על עצמו סייגים והרחבות כדי לקיים מצוות 'קדושים תהיו – כך מוטל על הנהגת הציבור להטיל על הציבור סייגים והרחבות כדי שיהיה ראוי לשם 'גוי קדוש'.
אף את האמור במשה 'שם שם לו חק ומשפט' מבאר הרמב"ן כ'חקיקת משנה שתכליתה להביא את העם להתנהגות נאותה: 'לסבול הרעב והצמא ולקרוא בהם אל ה' לא דרך תלונה, ומשפטים שיחיו בהם, לאהוב איש את רעהו ולהתנהג בעצת הזקנים, והצנע לכת באהליהם… , ושינהגו שלום עם הבאים במחנה, ותוכחות מוסר, שלא יהיו כמחנות השוללים אשר יעשו כל תועבה ולא יתבוששו'.
וכן מה שנאמר ביהושי 'וישם לו חק ומשפט בשכם', מפרש הרמב"ן: 'אינם חוקי התורה והמשפטים, אבל הנהגות ויישוב המדינות, כגון "תנאים שהתנה יהושע" וכיוצא בהן'.
ניתן אולי לומר שה'דאורייתא' הוא מעשה הריבון המחוקק, בעוד שה'דרבנן' הם מעשה הפדגוג המחנך, המנחה את תלמידיו בהדרכה ישרה שתביאהו לתכלית הרצויה – להיות 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'.
בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי
בפיסקה 4, שורה 1
וכן מה שנאמר ביהושע 'וישם לו חק…
[אף בדוד מצאנו 'שימת חוק ומשפט' במובן של תקנה חברתית, היא תקנת 'כי כחלק הירד במלחמה והישב על הכלים – יחדו יחלקו', שעליה נאמר: 'ויהי מהיום ההוא ומעלה וישמה לחק ולמשפט לישראל עד היום הזה' (שמואל א', ל, כד-כה).
בברכה, חפ"ש פלטי
במידה טובה פרשת וישלח הרב הראה שהפסוק של גיד הנשה אינו מהווה ציווי על איסור גיד הנשה אלא אינדיקציה לקיומו של האיסור, וכן בכיסוי ראש לאישה.
והוא הביא שם בשם רא״ו שבכל מצווה או איסור הלכתיים יש שני ממדים שונים: הציות/מרי- התיקון/קלקול.
מי שעובר עבירה או עושה מצווה עושה בכך שני דברים. כאשר התורה מודיעה לנו שפעולה מסויימת היא מזיקה, אז ברור שהיא מצפה מאיתנו לא לעשות זאת. אולם אם אין כאן ציווי, מי שיעבור על זה לא ימרוד נגד ציווי של התורה, אלא יהיה רק ממד הפגימה.
אני שמעתי בשיעור א' סברא מפי הרב רימון שבדומה לעשה "תשבות" בהלכות שבת, שממנו גם לומדים על איסורי דרבנן בשבת לדעת הרמב"ם ( שבותים. ויש לדון במה הם שונים מכל איסור דרבנן אחר), גם בעבירה על איסור אחד או שניים דרבנן לא עוברים על "לא תסור". אבל כשעוברים על מסה קריטית ( בסיטונאות) של איסורי דרבנן שמראה זלזול בחכמים באופן כללי אז כן עוברים עליו. זה קריטיריון איכותי שממנו נגזרת כמות. הוא אמר שגם בשבותים כשעוברים על אחד או שניים זה עדיין לא ביטול מצוות עשה של "תשבות" אבל כשעוברים על מסה קריטית אז מבטלים מצוות עשה של תשבות. זה דומה למצב שבו אדם עובר עבירה בשאט נפש ואז גם עובר על חילול ה' ( לדעת הרמב"ם ) . בדר"כ מעבר על עבירות כאלו בתחילה נעשה מתוך כניעה ליצר ( לתאבון) אבל אחרי כמה זמן כאילו הותרה הרצועה מבחינת העובר ואז מבחיתו כאילו אותו איסור לא קיים. החל מאותו רגע ( מסה קריטית של עבירות. "כיוון שעבר אדם עבירה ושנה בה וכו') הוא כבר גם עובר על חילול ה' ( לא בהכרח שבמצב הזה הוא נהיה מומר לתאבון לאותה עבירה אבל אני לא יודע מתי כן זה יקרה ואולי באמת אין הבדל )
במחילה, אלו הבלים. אין בשום מקום היתר לעבור "קצת" עבירות, כשחז"ל אסרו מוקצה הם התכוונו לזה. המסה כלל אינה משנה, ואני לא מדבר על "אם כן נתת דבריך לשיעורים" מהי המסה הזו ואיך נמדוד אותה?
הרמב"ם חוזר כאן על שיטתו במקומות רבים שהתורה נתנה כח ביד חכמים להגדיר את איסורי התורה העמומים, אבל הם נשארים דרבנן – רק דרבנן שעיקרו מן התורה, מה שמכונה ברמב"ם "דברי סופרים" או "דברי קבלה" (ייחוד, קידושי כסף, חול המועד, ועוד רבים). להרחבה ראה ברמב"ם סה"מ שורש הב', וברמב"ן ובנו"כ שם.
אין היתר אבל לא עובר על "לא תסור".
ובעניין איך מודדים אין אלגוריתם לכך והוא מסור לליבו של אדם ולשיקול דעתו ( וה' יראה ללבב. וגם בבית דין היו יכולים להחליט מתי אדם כבר זלזל או לא. כמו מתי שמחליטים להרוג מי שעובר על דברי סופרים) . זה כמו בפרדוקס הערימה. מתישהוא אוסף בגדים הופך לערימה גם בלי שיש מידה מוגדרת לכמות הבגדים ונתון לשיקול דעתו של המתבונן. החל מכמות מסוימת ( שלא יודעים לשים עליה את האצבע) כולם יאמרו שיש פה ערימת בגדים. זה קורה גם בבתי משפט שרק אחרי מסה קריטית מסוימת של ראיות (שתויה גם בעוצמתן) מחליטים שאין ספק סביר שאדם מסוים כבר לא חף מפשע.
נפלא. אבל אולי אפשר ליישב את הרמב"ם שבצווי "לא תסור" הכוונה היא שהתורה נתנה כח לחכמים להחליט מתי האיסור הוא כעובר על דאורייתא ומתי לא. שהרי חכמים יש בהם כח לעקור דבר לפחות בדב ואל תעשה. נראה לי שיש משנה למלך כזה.
זה שיש להם כוח לעקור בשוא"ת לא אומר שיש להם כוח לקבוע איסור דאורייתא. יש מכניזם של "מסרן הכתוב לחכמים", אבל הוא נאמר רק במקומות מסוימים.
ההרחבה מהאיסור המקורי של לא תסור היא דרבנן.(המצווה לשמוע לחכמים היא מדרבנן.)
חובה שהתחזקה כיוון שכל ישראל קיבלו.
רעיון מעניין מאד.
הבעיה העולה בשיטת הרמבן היא מטא הלכתית (מה מקור סמכותם של חכמים לחוקק), ואילו נשמע קצת שאתה מתמקד בדברי הרמבן לשיטת הרמבם רק על הבעייה ההלכתית (למה מקילים בדיני ספקות דרבנן). למה אתה לא שם את הדגש לכך שהרמבן אומר משהו יותר גדול, שלכאורה אם נאמץ את שיטת הרמבם ייצא מזה בעיה מטא הלכתית יותר גדולה/חשובה ששוב אין חלוקה בין דאורייתא לדרבנן ???
לא הבנתי את השאלה. זה מה שהרמב"ן מקשה. ההבדל לגבי קולא וחומרא בספיקות הוא רק דוגמה.
1.הסבר דברי הרמבם מאוד יפה אבל באופן חד משמעי אי אפשר לומר שגם הרמבן מסכים עם הרמבם שהלימוד מלא תסור הוא במובלע.
הרמבן סובר שאין כלל מעבר על לא תסור בדיני דרבנן, גם אם מתכוין להמרות באופן הכי קיצוני, גם אם זה זקן ממרא. אי אפשר לומר שאין מחלוקת שהוא כותב בפירוש את הנפקא מינה הזו בינו לבין הרמבם. הוא כותב את זה בפירוש בהמשך דבריו.
כל הפרשנות שלו ללא תסור היא אך ורק בפירוש התורה, כפי שפירש את טעם הדבר- שלא תהיה התורה כשתי תורות וכו'. לכן גם אם יש אסמכתא מלא תסור- לדעת הרמבן היא בסגנון האסמכתאות שמוציאות מהקשרן ובוודאי לא כפי שהסביר הרב בדברי הרמב"ם
2. אם כן מדוע לשמוע לגזרות חזל על פי הרמבן- להבנתי משתמע מדבריו שבגלל שהתוכן של דברי חכמים עצמם הוא חלק ממה שהתחייבנו אליו במעמד הר סיני והוא רמוז ומסתעף מהתורה באיזשהו אופן כלשונו "התורה תצווה ותפרש ותודיע ותרמוז). וראיתי בשם הגרש שקופ שזה סברא שצריך לשמוע להם.
איני זוכר כרגע שהוא כותב שאין מעבר על לא תסור כשמורד מהותית בסמכות חכמים. הוא אכן כותב שאין זקן ממרה על דיני דרבנן, אבל זה יכול להיות מדיני זקן ממרה. אמנם אני לא בטוח שהוא חשב בכלל על ההבחנה בין המראה מהותית לבין איסור דרבנן רגיל, אבל מכך ש"לא תסור" הוא אסמכתא לדיני דרבנן ניתן ללמוד זאת על פי דרכי.
הבעיה שקשה למצוא בסיס אחר למחויבות לדיני דרבנן, שכן גם אם זו סברא, הרי סברא דאורייתא (כפי שמעיר הקו"ש בקונד"ס).
אולי אפשר לומר שאם התורה אסרה לסור מדבריהם במה שפרשו את התורה משתמע מכך שצריך להקשיב להם גם בגזירותיהם.
(אף כי כאן זה לא ממש מובלע והיה ניתן לחלק בין פרשנות לגזירות)
בסופו של דבר יוצא שרק המראה מכוונת לדברי חכמים נאסרה, אם כן אדם שמעד ועבר על איסור חכמים לתאבון לא עבר איסור כלל ולא צריך לעשות תשובה. נכון?
ודאי שעבר, על איסור דרבנן.
תודה!
הנה הכיוון של הרב יהודה ליאון אשכנזי זצ"ל (מניטו)
מתוך ארכיון מניטו:
https://manitou.org.il/arcive/sfarim/sodivri1/1555-soivri1nispach
נספח א: תורת האב ותורת הרב
נאמר בתלמוד:
מאי מברך? מברך 'אשר קדשנו במצוותיו וצונו להדליק נר של חנוכה'. והיכן ציוונו? רב אויא אמר: מ'לֹא תָסוּר' (דברים יז יא). רב נחמיה אמר: 'שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ' (דברים לב ז).
לכאורה די היה לנו בפסוק שמביא רב אויא, המהווה יסוד מוסכם לאמונת חכמים, ומה הרבותא בהבאת הפסוק הנוסף אליבא דרב נחמיה?
הרב הוטנר מסביר שהמיוחד בחג החנוכה הוא שהיוונים רצו לנתק את עם ישראל מהתורה, ולא רק את התורה מעם ישראל.[2] היחס בין עם ישראל לתורה אינו רק בבחינת עם השומר את חוקי התורה בקפידה, אלא עם המכיל בתוכו את התורה; עם שהוא עצמו התורה. הדבר מודגש בתפילת 'על הנסים' הנאמרת בחנוכה: "לשכחם מתורתך".[3] וזו כוונת המדרש: "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלוהי ישראל".[4]
היוונים לא התנגדו שתהיה דת בישראל כשאר הדתות. אבל הקשר של ישראל לתורה הוא לא כשאר הדתות: הוא מן ה'אב' ולא מן ה'רב'. התורה של האב היא התורה הגנוזה בנשמת הבנים מכוח האב.
אנו מתפללים ל'אלוהי אבותינו' ולא ל'אלוהי האב', ואף לא ל'אלוהי משה רבנו'. על כן נזקקת הגמרא להסבר מיוחד נוסף על 'לֹא תָסוּר' כדי להרגיש את המיוחד בחנוכה, שהוא הקשר אל 'שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ'. כלומר אל האבות שהם היסוד והבסיס לעם, ואל התורה שאותה ניסו היוונים לעקור.
ובתמלול השיעור שעליו מבוסס המאמר:
https://manitou.org.il/arcive/mamarim/mamarim-manitou/1060-%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%AA-%D7%94%D7%90%D7%91-%D7%95%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%AA-%D7%94%D7%A8%D7%91-%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8
"אמר רבי יהודה מאי מברך? מברך 'אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה'. והיכן צונו ?" מעניין מאוד לראות כי השאלה של הגמרא על שורש המצוות דרבנן היא שואלת דווקא בהקשר של חנוכה. יש הרבה מצוות דרבנן אבל השאלה היכן ציוונו זה דווקא פה. "רב אויא אמר: מ'לא תסור' (מהפסוק 'לא תסור מכל אשר יגידו לך ימין ושמאל') במי מדובר? בדיינים, אנחנו רואים מייד המקור או הסמכות של המשך לימוד התורה זה הדיינים ופה נפגשים בנושא שלנו תורת האב, תורת הרב. "רב נחמיה אמר : 'שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך.'"
אתם רואים את ההבדל: במקור אחד הסמכות, זה הדיין. ובמקור השני הסמכות זה הזיכרון של האומה.
…
לכן אפשר להבין את דברי חז"ל: "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה".
תורה שבע"פ מבוססת על מסורת האומה- זוהי מסורת משפחתית שקיימת *בזכות האבות*.
הרב שרקי על מהות תושבע"פ
http://ravsherki.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1545:15451545-1545&Itemid=100513
וכמובן עצם הסכמתנו מהי תורה שבכתב מבוססת על מסורת האומה והחלוקה דאורייתא ודרבנן נסמכת על דברי חכמים (שקבעו גם אלו ספרים נכנסו לנ"ך)
מסורת האבות קדמה למעמד הר סיני
לענ"ד בנידון דידן יש "לשיטתם" מובהק
הרמב"ן שסובר(למיטב ידיעתי) ש "ספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא" סובר שאם עוברים(לפי הרמב"ם) על "לא תסור" גם ספיקו יהיה ספק דאורייתא לחומרא ולא הגיוני לחלק
אך לרמב"ם שסובר "ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן" בוודאי יש מקום לחלק בדיני דרבנן שספקם יהיה לקולא כי יש פה תרי דרבנן (ואם הרמב"ן היה אוחז שספק דאורייתא לחומרא מדרבנן בוודאי היה מסכים לחילוק זה)
הלא כן?
הקשר קלוש. סברת "הם אמרו הם אמרו" יכולה להיאמר גם אם ספק דאורייתא לחומרא מה"ת. ולפי הרמב"ן זה לא תרי דרבנן שהרי הוא מבין שלרמב"ם זה דאורייתא רגיל.
לגבי הרמב"ם, הוא מסביר שלא לוקים על לאו זה לפי שהוא ניתן לאזהרת מיתת בית דין – אבל הוא ניתן לאזהרת מיתת בית דין רק בדבר שחייבים עליו כרת או בתפלין (כמובא בהלכות זקן ממרא), כלומר בפגיעה בסמכות לפרש (וגם – לא בכל מקרה).
האם די בכך כדי לפטור מן המלקות גם באיסורי דרבנן (סמכות לחוקק)?
ברור. זה אותו לאו. אגב, לפי הרמב"ם יש זקן ממרה גם באיסורי דרבנן.
בעצם התשובה הייתה טמונה בגוף השאלה – הרי לא ייתכן שלא תסור אינו אוסר כלום, אז ממילא ודאי שהוא בא לתת סמכות לחכמים.
מה שתמוה לי בזה הוא שהרמב"ם במפורש אומר שהעובר על דבריהם, עובר ב"לא תעשה".
חשבתי על כיוון שונה בכל זה. אולי האיסור לעבור על דברי חכמים, עובר "מסלול" מסוים. ראשית כל עוברים על דבריהם ולאחר מכן עוברים ב"לא תסור". אולם עד כמה שנפסוק לקולא במקרה של ספק, ונגדיר שדבריהם לא נאמרו בספק, אזי שלא נגיע בכלל לכדי האיסור דאורייתא. דהיינו, הפסיקה לחומרא היא במקרה של ספק על ציווי התורה עצמו, כאן יש כאן מנגנון עוקף, להניח שבמקרה של ספק נוקטים שלא נאמרה גזירתם.
(כמובן שצריך להיכנס כאן לפלפול מהו ספק ומדוע פוסקים בו לקולא)
זה ניסוח שונה ל"הם אמרו והם אמרו", כהצעת רמב"ן ברמב"ם
"וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה", שמופיע בווריאציות שונות בתלמוד, מאיפה זה מגיע? הרי לא מדובר פה רק על זקן ממרא, אלא על כל אדם. גם אם הוא עושה את זה לבד, לעצמו.
זו אינה אמירה הלכתית.
כיוון שאני חובב של פו הדוב אני מוכרח להעיר שבאנגלית כתוב בשלט "trespassers will" וזה בגלל שהוא היה שבור. וחזרזיר חושב שזה השם של סבא שלו. התירגום של "העבריין יענש" נראה לי ממש לא טוב וראיתי בתירגום אחר שתירגמו ל "אסור ל" ואולי התרגום הזה גם יותר מתאים לתורה שלך כי אני לא רואה שום בעיה עם שלט "העבריין יענש" – שלט כזה פשוט מניח שמהי עבירה זה דבר שהוא ידוע.
שאלה שאינה עולה מכוח דבריך(ולהיפך, במידה מסוימת דבריך יכולים לענות על השאלה.
לפי הרמבן מדוע כאשר אני עוסק במצווה דרבנן ומגיעה לידי מצווה דאורייתא יש לי דין של עוסק במצווה?
ובמילים אחרות, למה אין פה דין של דברי הרב ודברי התלמיד?
ראשית, מי אמר שעוסק במצווה דרבנן נחשב כעוסק במצווה?בל אם אתה מניח שכן, אז דבריי יכולים להוות הסבר. לפי הצעתי מי שעוסק בזה מקיים ציווי/רצון של הקב"ה אלא שתוקפו נמוך יותר.
עוד לא קראתי את הטור, אבל "העבריין יענש" אינו השלט של חזרזיר, לפחות לא בשפת המקור ובתרגום של ישראלית ושפירא.
המקור הוא "Trespassers W"', שדווקא יש בו עבירה אבל אין עונש.
https://x.com/A_AMilne/status/1174197851586539521
https://naorlea.co.il/m/translation.asp?id=111