זאת תורת ה'ספאסט נישט': איסור ערכאות (טור 448)

בס"ד

בטור הקודם עמדתי בקצרה על מה שכיניתי שיקולי 'ספאסט נישט'. טענתי שם שלפעמים גם ללא היתר הלכתי מהותי, מבטלים הלכה כלשהי בטענה שזה "ספאסט נישט", כלומר לא סביר לנהוג כך, לפחות במציאות ימינו. הבאתי כמה דוגמאות לשימוש מובלע בטיעונים כאלה, כמו הצלת חיי גוי בשבת ועוד. בדרך כלל הטיעונים הללו עטופים בנימוקים הלכתיים כאילו מהותיים, אבל במקרים רבים הנימוקים הללו אינם מחזיקים מים, ובוודאי לא מובילים למלוא המסקנות שאנחנו מסיקים בפועל. זה מצביע על כך שברקע עומד שיקול 'ספאסט נישט', אלא שבגלל העמימות שלו וסכנות של מדרונות חלקלקים למיניהם, פוסקים לא נוטים לשים זאת על השולחן. הם מעדיפים לעטוף אותו בטיעונים כעין הלכתיים.

בטוקבקים שם עלתה טענה שאין די בנימוקים כאלה, שכן בחשיבה ההלכתית צריך נימוק מהותי כדי לשנות או לבטל הלכה. כמובן שברקע הטענות הללו עומד החשש הנ"ל ממדרונות חלקלקים, שהרי בטיעונים כאלה באמת ניתן לבטל חלקים נרחבים מההלכה בכלל. במסגרת זאת, הזכירו את דוגמת בגדי הים שלי, כלומר סוג טיעונים שאומרים שהאיסור המקורי הניח הנחות כלשהן שלא מתקיימות היום, ולכן כיום הוא בטל או שונה. זה מה שכיניתי פעם 'מדרש שמרני'.

אבל חשוב להבין שמאחורי נימוקי 'ספאסט נישט' תמיד עומד סוג כזה של מדרש שמרני: אם חז"ל היו מכירים את המציאות היום הם לא היו אוסרים. מה בין זה לבין מדרש שמרני כפי שהגדרתי אותו שם? בעצם אני טוען שאם חז"ל היו חיים היום הם לא היו מחייבים לאבד את הצלמיות. אמנם זה אינו איסור דרבנן, שהרי הוא  מפורש בתורה בכמה מקומות, אבל חז"ל הרשו לעצמם לא פעם להתעלל גם באיסורים מפורשים (ראו בן סורר ומורה, עיר הנידחת ועוד) וכך להפקיעם מהמישור היישומי. סביר שהם היו עושים אותו דבר גם במקרים אלו.

הבעיה היא שבהיעדר בית דין הגדול או גורם סמכותי כלשהו, נראה שאין כיום גורם שיוכל לעשות זאת בפועל. כלומר גם אם מדרש שמרני הוא חלק מהמכניזמים המובנים בהלכה ואין בו רפורמה כלל ועיקר, עדיין דרושה סמכות כדי לבצע אותו. ביטול של איסורים מפורשים בתורה, או איסורים שנקבעו על ידי סנהדרין, דורש בעצמו גורם מוסמך (סנהדרין): דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. לכן אין די במדרש שמרני כדי לבסס שינוי בהלכה. במקרים רבים, ויכוח על שינוי בהלכה מגלה שיש הסכמה על הצורך בשינוי אלא ששיקולי הסמכות מונעים זאת. אמנם שיקולי סמכות אינם עניין כל כך חד משמעי כפי שניתן אולי להתרשם, ועובדה היא שחכמים לאורך הדורות שינו הלכות בעת הצורך בצורות כאלה או אחרות. ובכל זאת, בבואנו לטעון לטובת שינוי הלכתי עניין הסמכות נושף בעורפנו.

לכן הוספתי בטור הקודם את הטענה שגם אם אין לנו סמכות לשנות, לפעמים שיקול מוסרי יכול לדחות הלכה קבועה גם בלי לשנות אותה. זה יכול לנבוע מהכרעה בקונפליקט בין הלכה למוסר (ששתיהן רצונות של הקב"ה), או ממנגנון של הקפאה שכפי שהראיתי בספר השלישי של הטרילוגיה אינו דורש סמכות פורמלית ולכן הוא פתוח גם בפני חכמי זמננו.

בטור הזה רציתי לעסוק בדוגמה נוספת שנוגעת בשיקולי ספאסט נישט, אמנם מסוג מעט שונה. כפי שנראה, גם כאן לא ברור האם אכן משתמשים בשיקולי ספאסט נישט או שמדובר במהלך פרשני תוך הלכתי רגיל משיקולים מהותיים, וגם לא ברור האם יש הבדל חד בין שני אלו. כוונתי כאן ליישומו של איסור ערכאות בימינו. כפי שאנסה להראות, זוהי דרמת ספאסט נישט בארבע מערכות (או דורות).

רקע הלכתי: איסור ערכאות ודיינים הדיוטות – ספאסט נישט דור א

הגמרא במסכת גיטין פח ע"ב מביאה דרשה על תחילת פרשת משפטים:

ותניא היה ר"ט אומר כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים אף על פי שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים דבר אחר לפניהם ולא לפני הדיוטות.

את המשפטים יש להביא לפני דיינים כשרים, וזה בא להוציא גוים, או דיינים יהודים לא כשרים (הדיוטות), ואפילו היו הם דנים לפי דין תורה.

הדין הזה נפסק להלכה בכל הפוסקים, וחז"ל ראו באיסור הזה יסוד מהותי בהלכה, שמעבר עליו הוא כנטיעת אשרה אצל המזבח. אין בכך כל פלא כמובן, שהרי אם הולכים לדון בפני בתי דין של גוים נעקרת כל ההלכה ממקומה. כל העיסוק שלנו בהלכה הוא כדי שניישם אותה בחיינו. אבל אם אנחנו עוסקים בה והולכים לדון בפני גוים או הדיוטות, ביטלנו את כל עיקר ההלכה. נכון שהאיסור הזה קיים גם אם דיניהם כדינינו, וכבר עמדו על כך רבים. אם מדובר ביהודים אז זהו כנראה סוג של הרחקה דאורייתא, ואם מדובר בגויים אז יש כאן חשש מייקור האלילים שלהם וזלזול בתורה.

יש לציין שדיינים כשרים הם רק דיינים סמוכים, שנסמכו איש מפי איש עד משה רבנו. כל דיין אחר, תלמיד חכם ככל שיהיה, פסול לדון מעיקר הדין.[1] הגמרא בגיטין שם מביאה בהקשר זה את דין 'שליחותייהו', שלפיו יש לדייני בבל שלא היו סמוכים רשות לדון. הרשות ניתנה  להם מהסמוכים שבארץ ישראל, שמינו אותם כשלוחיהם. המינוי הזה נוגע רק לנושאים מסוימים (דינים שכיחים שיש בהם הפסד למישהו).

לכאורה מדובר בהחלטה שקיבלו הסמוכים בארץ ישראל למנות את דייני בבל כשלוחיהם. אבל בפשטות לא נראה שהייתה באמת החלטה פורמלית כזאת. אני משער שההנחה היא שלא סביר להשאיר ציבור יהודי ללא מערכת משפטית אפקטיבית, ולכן הגמרא אומרת שברור שהסמוכים בארץ ישראל היו רוצים שדייני בבל ידונו בשליחותם. זוהי פיקציה משפטית, שבאה לענות על צורך. פיקציה משפטית בהגדרתה היא הפיכת הרצוי למצוי, כלומר אם רצוי שיהיו דיינים אז יש דיינים.

כבר כאן ניתן לומר שיש שיקול ספאסט נישט, שכן בעצם הבסיס להיתר לדיינים הדיוטות (כלומר תלמידי חכמים שאינם סמוכים) לדון, מבוסס על ההנחה שאי אפשר להשאיר ציבור שלם בלי דיינים ובתי דין. מכוח שיקול זה עוקרים את דין תורה שמתיר רק לסמוכים לדון, זאת למרות כל הסופרלטיבים שנקשרים למי שעובר על האיסור הזה.

יש לתפיסה של שליחותייהו כפיקציה כמה אינדיקציות ברורות. שתיים מהן עולות בתוד"ה 'מילתא', בגיטין שם. הראשונה עולה מקושיית התוס' שם:

וא"ת היכי עבדינן שליחותייהו והא עכשיו אין מומחין בא"י ומי יתן לנו רשות וי"ל דשליחות דקמאי עבדינן.

אנחנו ממשיכים את דין 'שליחותייהו' גם לדורות הבאים עד ימינו. יש לזכור שאין אפשרות ששליח יפעל מכוח משלח אחרי שהמשלח מת. לכן אחרי שתמו הסמוכים בארץ ישראל לכאורה תקנת שליחותייהו הייתה אמורה להתבטל. והנה, דורות רבים אחרי שאין כבר סמוך אחד בכל העולם (עד ימינו), דייני ישראל ממשיכים לדון בכל העולם מכוח אותה שליחות עלומה.

נראה סביר שההרחבה הזאת מבוססת על כך שלא באמת מדובר כאן במינוי שליחות. זוהי פיקציה משפטית מכוח טיעון ספאסט נישט. גם אחרי שכבר אין סמוכים, עדיין ברור שהאפשרות שציבור יתנהל ללא מערכת משפטית היא ספאסט נישט, ולכן מתירים לדיינים הדיוטות לדון בלי שיש לכך היתר הלכתי. זוהי אינדיקציה ראשונה לנימוקי ספאסט נישט בהקשר זה.

אינדיקציה שנייה לכך היא היקף הנושאים שבהם אנחנו מיישמים את תקנת שליחותייהו. כאמור, בגמרא עצמה עולה שזה תוקן רק למקרים שכיחים שיש בהם הפסד ממון. באותו תוס' בגיטין מקשים עוד קושיא:

במילתא דשכיחא כו' – כמו בהודאות והלואות ומה שאנו מקבלים גרים אף על גב דגר צריך ג' מומחין כדאמרי' בהחולץ (יבמות מו:) משפט כתוב ביה.

קושייתו היא כיצד מקבלים גרים בזמן הזה, הרי הגרות צריכה להיעשות בפני בי"ד, וזהו תנאי מכונן (בלי בי"ד הגרות בטלה). מעיקר הדין בי"ד לגירות הוא בי"ד של שלושה סמוכים, וכיום אין לנו סמוכים. יתר על כן, תקנת שליחותייהו לא רלוונטית לגרות כי זה לא שכיח ואין בזה הפסד.

ומתרצים התוס':

אור"י דעבדינן שליחותייהו דחשיב כשכיחא ובהחולץ (גז"ש) נמי משמע שהיו מקבלים גרים בבבל.

דין שליחותייהו מיושם גם על גיור כי זה כמו דבר שכיח. מה פירוש "כמו": זה שכיח או לא? נראה שבפועל זה לא שכיח, אבל ספאסט נישט שבזמנים ומקומות מסוימים לא תהיה בכלל אפשרות להתגייר למי שמעוניין בכך. לכן אנחנו מוותרים על התנאי שהגיור יהיה בפני בי"ד, ושוב זה נעשה נגד דין תורה.[2]

בשולי דבריי אעיר שכידוע המפרשים נחלקים האם דין 'שליחותייהו' הוא תקנה דרבנן או דין תורה. שני הצדדים תמוהים מאד. מחד, מהניסוח עולה בבירור שמדובר בתקנה. דין שליחות הרגיל לא יכול לחול על דין, ובוודאי לא כאשר המשלח מת. אז כיצד ניתן לומר שזהו דין תורה? מהו המקור לדין הזה? ומאידך גיסא, כיצד ניתן לומר שזהו דין דרבנן, הרי לא ייתכן שדיינים שכשרים מדרבנן יחילו גיור. האם אותו אדם יהיה גוי מדאורייתא ויהודי מדרבנן?

דומני שהמוצא היחיד מהסבך הזה הוא שמדובר בפיקציה משפטית שיש לה תוקף דאורייתא. יש כאן מינוי שליחות מכללא, ומי שמינה את השלוחים הייתה התורה ולא חכמים סמוכים בארץ ישראל. אמנם אין לנו מקור לכך בתורה, אבל יש לנו סברת ספאסט נישט: התורה עצמה לא מוכנה שיהיה מצב שבו ציבור יהודי יתנהל בלי מערכת משפטית אפקטיבית. לכן ברור שהתורה עצמה מתירה לדיינים הדיוטות לדון.

אלא שכאן רק מתחיל עניין הספאסט נישט בהקשר של דיינים הדיוטות. כעת נעבור לדין ערכאות שבסוריא.

ערכאות שבסוריא: סקירה

כאן אתן סקירה קצרה ותמציתית על המושג 'ערכאות שבסוריא', לפי הפרשנויות המקובלות. די בזה לצרכינו. הגמרא בתחילת פרק שלישי בסנהדרין (כג ע"א) מזכירה את המושג "ערכאות שבסוריא" בשני הקשרים. במשנה שם נדון ההליך המכונה זבל"א ("זה בורר לו אחד"), שבו כל בע"ד בוחר דיין ושני הדיינים הללו בוחרים את השלישי. בין היתר, מובא שם הדין שכל בע"ד יכול לפסול את הדיין שבוחר חברו. הגמרא שם מקשה:

זה פוסל דיינו כו' כל כמיניה דפסיל דייני אמר רבי יוחנן בערכאות שבסוריא שנו אבל מומחים לא.

כלומר כל בע"ד יכול לפסול דיין הדיוט ולא מומחה (סמוך). דיין הדיוט הוא דיין שמכהן בערכאות שבסוריא. רש"י שם מסביר שמדובר בדיינים שלא היו בקיאים בדין תורה (אבל יהודים כמובן). זהו הפירוש המקובל ואני כאן אניח אותו.

הכלל בהלכה הוא ש"עבד לווה לאיש מלווה", ולכן במקרה שמתגלע ויכוח בין המלווה ללווה היכן לנהל את ההתדיינות ביניהם, המלווה הוא שקובע היכן זה יתנהל.[3] אבל אם המלווה רוצה לדון בערכאות שבסוריא, הסוגיא כאן למעלה יותר קובעת שזכותו של הלווה לעכב ולדרוש דיון במקום אחר עם דיינים מומחים.

כעת מתעוררת השאלה כיצד ייתכן שמינו אותם, הרי יש איסור למנות דיין שאינו הגון (כלומר שאינו בעל אישיות מתאימה ו/או שאינו בקיא בדינים)? כמה מהמפרשים שם מסבירים שזה מפני שבקהילת סוריא דאז לא היו דיינים מומחים או בקיאים. זאת להבדיל מבבל, שכפי שראינו שם כן היו דיינים בקיאים, אלא שהם לא היו סמוכים (כי אין סמיכה בחו"ל). כלומר ערכאות שבסוריא היו דיינים ממונים יהודים שלא בקיאים בדינים. ההדיוטות שבבבל היו תלמידי חכמים שבקיאים היטב בדינים (אמוראי בבל), אלא שלא היו סמוכים. אלו שני סוגי הדיוטות. למעלה עסקתי בסוג ההדיוטות שבבבל, וכעת אני מתמקד בערכאות שבסוריא.

בכל אופן, מהסוגיא כאן עולה שיש היתר להעמיד בית דין עם דיינים שאינם בקיאים בדינים במקום שבו אין דיינים מומחים. כך באמת פוסק הרמ"א חו"מ סי' ח ס"א:

ועיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים או שכולן עמי הארץ, וצריכים להם דיינים שישפטו ביניהם שלא ילכו לפני ערכאות של גויים, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר), אף על פי שאינם ראויים לדיינים. וכיוון שקיבלו עליהם בני העיר, אין אחר יכול לפוסלן.

ישנה מחלוקת ידועה האם אותם דיינים יכולים גם לחוקק חוקים משלהם (שלא מתאימים לדין תורה כי הם אינם מכירים אותו) או רק לדון לפי היושר הטבעי ואומד הדעת. החזו"א (סנהדרין טו, ד) כותב:

ואף על גב דליכא ביניהם דיין שידין על פי משפטי התורה ומוכרחים להימנות בעל שכל מוסרי האדם, אינם רשאים לקבל עליהם חוקי העמים או לחוקק חוקים. שהשופט כל דין שלפניו לפי הנראה אליו, זהו בכלל פשרה ואין ניכר הדבר שעזבו מקור מים חיים לחצוב בורות נשברים. אבל אם יסכימו על חוקים, הרי הם מחללים את התורה. ועל זה נאמר "אשר תשים לפניהם" – ולא לפני הדיוטות… ואין נפקותא בין בא לפני אינם ישראלים ובין ישראל ששופט על פי חוקים בדויים. ועוד הדבר יותר מגונה שהמירו את משפטי התורה על משפטי ההבל. ואם יסכימו בני העיר על זה, אין בהסכמתם ממש. ואם יכופו על זה. משפטם גזלנותא ומרימים יד בתורת משה.

ההקשר כמובן אקטואלי מאד. הוא מכוון את דבריו לבתי המשפט במדינת ישראל שדנים לפי מערכת חוקים זרה שבדו לעצמם (הכנסת), ולכן אין להכשיר את השימוש בהן מדין ערכאות שבסוריא.

אציין כי במאירי על אתר משתמע לא כך, שכן הוא כותב:

בערכאות שבסוריא שלא היו בקיאין בדין תורה אלא שדנין לאומד הדעת ובחקים ונימוסים.

בפשטות לשונו נראה שהם גם יכולים לחוקק.

הוויכוחים בעניין זה רבים וארוכים, וכבר נשפך עליהם ים של דיו ולא אכנס אליהם כאן. רק אומר שבפשטות נראית סברתו של החזו"א, שהרי אחרת עקרנו את כל דין "לפניהם" – ולא לפני הדיוטות, שכפי שראינו הוא ממש עיקר ויסוד בהלכה. ראו על כך למשל במאמרו של הרב יעקב אריאל בתחומין כרך א (ובהמשך שם את הוויכוח שלו עם השופט בזק) ועוד הרבה.

הסתייגות חשובה נוספת מעלה הנתיה"מ ב'חידושים' סי' כג סקי"ג, על דברי הרמ"א הנ"ל:

והיינו במקום שאין בו לומדי תורה והמחו עליהם כדי שלא ילכו בערכאות כדלעיל סימן ח' [סעיף א']. אבל במקום שיש לומדי תורה אסור להעמיד דיין שאינו הגון ואפילו יחיד יכול למחות.

ההיתר למנות דיינים לא בקיאים הוא רק במקום שבו אין דיינים בקיאים. כך אכן פשט הגמרא והסברה נראית פשוטה, אם כי גם בזה השופט בזק ועמיתיו לדעה חולקים.

מקור דין ערכאות שבסוריא – ספאסט נישט דור ב

הבעיה שעולה למקרא הדברים היא שאלת המקור. יש איסור ברור וחמור על מינוי דיינים שאינם סמוכים, ובוודאי כאלו שאינם בקיאים בדין. פתאום מופיע מושג "ערכאות שבסוריא" שלכאורה מבטל ברגל גסה את הדין הנ"ל ללא שום מקור. נראה שמדובר בסברה בעלמא. כיצד זה ייתכן?

דומני שזהו הצעד הבא במהלך הספאסט נישט של דיינים הדיוטות. ראינו שסמכות הדיינים הבקיאים שאינם סמוכים מבוססת על ספאסט נישט, כלומר שלא ייתכן שציבור יהודי יישאר ללא סמכות שיפוטית אפקטיבית. מכאן נולד דין "שליחותייהו". עוד ראינו שההלכה מרחיבה את הסמכות הזאת לתחומים ולזמנים שלא נכללו בתקנה המקורית, וזה שוב מחמת אותו נימוק ספאסט נישט, שלא סביר להשאיר מצב ללא אפשרות לדון בדברים חשובים. כאמור, זו הרחבה שנעשתה מסברה ללא מקור וללא היתר מהסמוכים (להבדיל מדייני בבל שפעלו בזמן שהיו סמוכים בארץ ישראל שניתן לטעון שקיבלו רשות מעמיתיהם הסמוכים). הצעד הבא במהלך הזה הוא הרשאה לדיינים שאינם בקיאים לדון, במקום שבו אין בקיאים ואם הם לא מייצרים מערכת משפטית אלטרנטיבית להלכה.

כפי שראינו, אין כאן דין שמבוסס על מקור, ואפילו לא נראה שהייתה כאן תקנה מיוחדת (כמו שליחותייהו שנתקנה על ידי הסמוכים). זה היה מצב נתון, שבסוריא היו דיינים לא בקיאים, ובדיעבד הדבר נכנס להלכה מכוח סברת הספאסט נישט, וכנ"ל.

הוויכוח על בתי המשפט במדינת ישראל

כפי שכבר הזכרתי, יש ויכוח סוער סביב ההיזקקות למערכת המשפט במדינת ישראל. זוהי מערכת שפועלת על בסיס חוקי המדינה, כלומר מערכת חוקים שאינה ההלכה. היא כמובן לא מכירה בהלכה ולא מחויבת לה. מכהנים בה דיינים שאינם בקיאים (בהלכה), וכמובן גם לא צריכים להיות בקיאים, שהרי הם לא דנים על פיה. ולבסוף, ישנם במדינת ישראל מספיק דיינים שבקיאים בהלכה, אבל כאמור זה לא הקריטריון הרלוונטי למינוי שופטים.

מכל האמור נראה לכאורה פשוט שאין שום היתר למנות שופטים כאלה ולהיזקק להם. יש כאן דיינים בקיאים, ואפילו אם לא היו כאלה, הרי מדובר במערכת משפטית אלטרנטיבית ולא בדין על פי הצדק הטבעי בלבד.

למרבה הפלא עדיין הוויכוח ניטש במלוא עוזו. ניתן לומר באופן גס שזהו ויכוח בין פוסקים לגווניהם (חרדים וציונים-דתיים) מול שופטים דתיים (הבולטים שביניהם הם יעקב בזק ומנחם אלון). הפוסקים כמעט כולם מסכימים שיש בכך איסור גמור, כלומר שלבתי המשפט יש דין ערכאות (של גוים. לא ערכאות שבסוריא). והשופטים לעומתם טוענים שמעמדם הוא כשל ערכאות שבסוריא או כמו דיינים פסולים שהמתדיינים (במקרה זה דרך החלטת כלל הציבור) קבלום עליהם. חלקם גם טוענים שהאיסור על ערכאות תלוי בעיקר בזהותו של הדיין (יהודי או גוי, עובד עבודה זרה או לא) ופחות במערכת הדין שלפיה הוא פועל, ועוד נימוקים שונים.

בלי להיכנס לוויכוח, אומר שלדעתי הטיעונים של השופטים מאד לא סבירים (ראו בוויכוח הנ"ל של הרב אריאל עם השופט בזק). טיעוניהם כמעט מרוקנים מתוכן את החובה ללכת על פי ההלכה ולמנות דיינים ראויים. לכן לפחות מבחינתי די ברור שיש איסור להיזקק למערכת הזאת, ודינה הוא כשל ערכאות של גוים (ערכאות שבסוריא במצב שבו אין הצדקה והיתר למינויים, הם כמו ערכאות של גוים. ראו אצל הרב אריאל שם).

הקושי הפרקטי

הבעיה הגדולה היא שמצב כזה הוא דרך ללא מוצא. אין אפשרות ריאלית למנות שופטים שבקיאים בהלכה וכמובן גם לגרום למערכת המשפט בישראל ולכלל הציבור הישראלי (ואפילו החלק היהודי שבתוכו) לפעול על פי ההלכה. האלטרנטיבה היא הקמת בתי דין הלכתיים פרטיים שידונו בין אנשים שמעוניינים בכך (בדרך כלל דתיים), והשארת הזירה המשפטית בידי הציבור החילוני. זהו לכאורה המצב כיום, ולכן מקובל שההיזקקות לבית המשפט החילוני מותנית באישור של בי"ד רבני (כשאין ברירה), ממש כמו שדורשת ההלכה לגבי פנייה לערכאות של גוים. אדגיש כי זהו המצב ברוב ככל הציבור הדתי, ולא רק בזה החרדי. כוונתי לרובו המוחלט של החלק התורני בציבור הדתי (ממש לא רק החרד"ל).

כבר כתבתי כאן בעבר שהמצב הזה הוא בעייתי מאד. דיני תורה מתנהלים במקרים רבים בצורה לא סבירה ולא שיטתית. אין סמכות לזמן עדים, חוקי המדינה לא ברורים לבית הדין גם במקום שבו צריכים להתחשב בהם. אן להם סמכות אכיפה. הם מתבססים על סמכות המדינה כמפשרים (ואכן חותמים על שטר פישור לפני ההתדיינות שם).אין אחידות בדין ולכן אין וודאות משפטית. בציבור החרדי שבו לכאורה מקפידים יותר על האיסור הזה, מוקמות משטרות פרטיות (כולל צעדים אלימים לפעמים), בתי הדין משויכים לפלגים שונים ואין אמון רב בהחלטותיהם (יש טענות על הטיית דין לטובת אנ"ש) ועוד. אין פלא שחרדים רבים, במקרים החשובים באמת, פונים בכל זאת לבתי המשפט, ולא תמיד ברשות בית דין רבני. וכמובן אין כאן פתרון להתדיינות בין אדם דתי/חרדי לחילוני שלא מוכן לדון בבתי דין רבניים (אלא אם ניתנת רשות לדון בבית משפט במצבים כאלה, אבל גם זה מאד מסרבל את המצב ומקשה על הנגישות של הציבור הזה לבתי המשפט).

יתר על כן, בתמונה הזאת אנשים דתיים לכאורה לא יכולים לכהן כשופטים או עו"ד (זה כמובן לא מה שקורה בפועל. ראו להלן). מדיניות כזאת לא מאפשרת לציבור הדתי להשפיע על מערכת המשפט במדינה, ויוצא שזה גופא שולח אותה לכיוון חילוני יותר. השפעה על מערכת המשפט במדינה מגיעה לכל אזרח ולכל ציבור במדינה דמוקרטית בה הוא חי, ומצב כזה בהחלט אינו סביר. ועוד לא הזכרתי את העובדה שבכנסת שמחוקקת את החוקים, אבי אבות הטומאה מבחינת ההסתכלות הזאת, בהחלט מכהנים חברי כנסת דתיים שמנסים, בצדק מבחינתם, להשפיע ככל יכולתם על המערכת המשפטית ועל חוקי המדינה. לא הגיוני להתיר מעורבות בחקיקה אבל לאסור פעילות תחתיה ובמסגרתה.

הכרעה בוויכוח – ספאסט נישט דור ג

מכל האמור לעיל, נדמה לי שעולה ומתבקש פתרון שהוא מורכב במישור התיאורטי אבל הכי פשוט במישור הפרקטי. יש להתיר ללכת לבתי משפט בכל נושא וללא צורך במתן רשות. אין שום חובה להיזקק לבתי דין רבניים. כיצד ניתן לעבור על האיסור החמור להיזקק לערכאות? בגלל ספאסט נישט. לא ייתכן שציבור יישאר במצב ללא מערכת משפט אפקטיבית, ומכיוון שהאופציה היחידה שקיימת במצבנו כיום היא מערכת משפט חילונית, אין מנוס אלא להכיר בה ולשתף פעולה עמה.

נכון שיש חילוקים חשובים בין המצב בסוריא התלמודית לבין מצבנו כיום. אצלנו יש מערכת חוק אלטרנטיבית ולא סתם דיון בצדק טבעי. אצלנו יש דיינים בקיאים ובערכאות ממנים כאלה שאינם בקיאים, ולכן לכאורה אין היתר הלכתי לזה. אבל בשורה התחתונה יש דמיון מכריע למצב בסוריא דאז: גם אצלנו האלטרנטיבה היחידה אם נפעל על פי ההלכה היא היעדר מערכת משפטית. לכן החילוקים הללו אינם רלוונטיים. הם נאמרו במצב חברתי דאז, שבו היה ברור שאם יש דיינים בקיאים לא ימנו הדיוטות. אבל זה לא מצבנו כיום. רוב הציבור כיום לא מחויב להלכה ולא מעוניין במערכת החוק שלה. לכן נימוק הספאסט נישט קיים כיום למרות ההבדלים.

אני מזכיר שגם במצב ששרר בסוריא התלמודית, לא באמת היה פתרון הלכתי. גם אז חידשו פתרון בגלל אילוצי השטח, ולכן היצמדות למה שנקבע אז היא חסרת משמעות. ההיצמדות צריכה להיות, אם בכלל, לעיקרון שעמד ביסוד הפתרון שלהם, ולא להשוואה בין המצבים כשלעצמם. כמו שאנשי סוריא וחכמי התלמוד אז, אימצו פתרון מנוגד להלכה בגלל שיקול של ספאסט נישט, כך אמורים לעשות גם אנחנו בזמננו. זוהי ההמשכה הנכונה של דין התלמוד.

האם זהו נימוק של ספאסט נישט?

לכאורה במקרה שלנו המצב טוב יותר מסתם נימוק ספאסט נישט. הרי יש לנו סוגיא תלמודית שניתן להישען עליה: סוגיית ערכאות שבסוריא. אם כן, במקרה שלנו ההמלצה שלי היא יישום של מקור תלמודי ולא חריגה מההלכה בגלל סברת ספאסט נישט.

על כך אומר שלושה דברים, שהם כמובן שלושה צדדים של אותה מטבע: 1. מה עשו אנשי סוריא עצמם? הרי להם לא היה מקור קודם, וגם לא היה להם מקור מהמקרא או מדרשה. הם ודאי עשו שיקול ספאסט נישט. לכן לפחות דה פקטו גם לנו מותר לעשות שיקול כזה. 2. כפי שהערתי, בסוגיית ערכאות שבסוריא לא מובא מקור כלשהו להיתר הזה. אם כן, הם פעלו ללא מקור (אלא מסברת ספאסט נישט), ולכן התקדים שלהם לא מהווה תקדים רלוונטי בדיון ההלכתי. אם בתלמוד חרגו מההלכה או הכירו דה פקטו בחריגה כזאת, זה אינו תקדים שמצדיק חריגה שלנו מההלכה. לכן הסתמכות על סוגיית ערכאות אינה מצדיקה את ההכרעה שלי, והיא נותרת תוצר של סברת ספאסט נישט. 3. מה היינו עושים לולא הייתה סוגיא לגבי ערכאות שבסוריא? טענתי היא שהיינו עושים בדיוק את מה שעשו הם (שכאמור קיבלו החלטה בלי שהייתה לפניהם סוגיא כזאת). לכן קיומה של הסוגיא הזאת לא משנה את המהות: ההיתר הזה בשורשו מבוסס על סברת ספאסט נישט.

נימוק ספאסט נישט ומדרש שמרני

בתחילת הטור טענתי שביסודו של כל טיעון ספאסט נישט עומד מדרש שמרני. גם במקרה שלנו ניתן להציג מדרש כזה: איסור הדיוטות נאמר במקום שבו יש אופציה של מערכת משפטית של סמוכים, אבל כשהאלטרנטיבה היחידה היא היעדר מערכת משפטית – שם לא נאמר האיסור. זה טיעון דומה בהחלט לטיעון בגדי הים. כאשר יש מצב ספאסט נישט, הטענה המובלעת היא שגם חכמי התלמוד עצמם היו מתירים או לא היו אוסרים במצב כזה, ולכן האיסור שלהם לא קיים במצב החדש הזה.

ההנמקות הרווחות

כבר הזכרתי שגם בחברות השמרניות ביותר נזקקים לבתי משפט, מי יותר ומי פחות. טענתי היא שכל הנימוקים הללו הם פסאדה. בבסיס הפוסקים מבינים שאין אופציה אחרת ולכן מתירים זאת. עובדה היא שאמירות על כך ששופטים ועו"ד לא יכולים להצטרף למניין (מפניני הרב אברהם יוסף), שלכאורה הן נגזרת מתבקשת מההלכה, נדחות בבוז על ידי רוב ככל הרבנים והציבור, אף שאין בפיהם נימוק טוב לכך. ישנה העלמת עין משיתוף הפעולה של הציבור הדתי והחרדי עם המערכת המשפטית. לפעמים יש יציאות קנאיות כאלה או אחרות, אבל זה בעיקר כשזה נוח. כשבאמת צריך, כולם הולכים לבית המשפט. כבר הזכרתי כאן לא פעם את התופעה המדהימה, שעם פתיחת שערי האקדמיה בפני הציבור החרדי, נדהמתי לגלות שהמקצוע המבוקש והפופולרי ביותר אצלם הוא… משפטים. לא פחות. האקדמיה היא טריפה, ולכן מאז ומעולם היה איסור חמור על לימודים שם. ומשהותרה הרצועה, המקצוע העיקרי והראשון שהותר הוא המקצוע שבו באמת יש איסור הלכתי חמור וישיר, בלי פרשנויות ובלי אג'נדות. איך אפשר להבין את התופעה המדהימה הזאת? לי ברור שהעלמת העין הזאת (היתר רפה ולא מפורש של רוב הרבנים) יסודה בהבנה שאין לנו אופציה אחרת אלא שיתוף מלא במערכת המשפט והחוק במדינה. כולם מבינים שספאסט נישט, והנימוקים שנישאים בחלל האוויר בנחרצות רבה הם ניסיון להסתיר זאת או לא להודות בכך בפה מלא. לפעמים ליבא לפומא לא גליא, והפוסק לא מוכן להודות בכך אפילו בפני עצמו. אבל בחלק מהמקרים אני חושד שהוא מודע לכך היטב, אבל משתמש בהנמקות המקובלות או סתם מעלים עין, כדי לא לומר בפה מלא שיש בהלכה היתר מהסוג של ספאסט נישט. כאמור, זה מסוכן ומועד למדרונות חלקלקים.

סמכות טובי העיר – ספאסט נישט דור ד

עד כאן עסקנו בהכשרת הדיוטות לדון מכוח נימוקי ספאסט נישט. כעת ארחיב עוד יותר את היריעה, אבל לכיוון מעט שונה: תקנות הקהל.

עד המאה העשירית רוב עם ישראל היה מרוכז בבבל, כאשר היו לו מוסדות שלטוניים ותורניים מרכזיים. לא בכדי ההתייחסות הייתה שבט מיהודה עבר מהמלך והנשיא בארץ ישראל לריש גלותא בבבל (ראו בטור 164 על התאונה ההיסטורית). בסביבות המאה העשירית החל עם ישראל להתפזר מבבל לשאר קצווי תבל, והופיע מושג חדש על בימת ההיסטוריה: הקהילה. גם לפני כן היו קהילות כמובן, אבל קהילה מבודדת לא במסגרת לאומית רחבה יותר לפחות כתופעה הופיעה לראשונה אז. כתוצאה מכך החל בין הפוסקים דיון על ניהול הקהילה, והחלו להיכתב תשובות שעוסקות בשאלות הללו.[4]

בין היתר, עלתה שם שאלת הליכה אחר הרוב. בטור 66 עסקתי בשאלה זו, והראיתי שכאשר היא הוצגה בפני הפוסקים הם נטו להכריע בה על סמך הפסוק "אחרי רבים להטות". הזכרתי את זה שם בהקשר של הוויכוח בין ההיסטוריונים האם יש ליהדות זכות ראשונים על רוב בדמוקרטיה או לא (לטענתי לא בהכרח). כפי שהראיתי שם, הפוסקים חלוקים בשאלת הליכה אחר הרוב בתקנות הקהל, ור"ת למשל סובר שצריך פה אחד.[5] רוב הפוסקים (הרא"ש, הרשב"א ועוד) הכריעו שיש ללכת אחר הרוב והם נסמכים על הכתוב, וכך הוא גם בשו"ע יו"ד סי' רכח. אבל בכמה וכמה תשובות של הראשונים תמצאו שהם מוסיפים עוד תוספת קטנה לנימוק שלהם מעבר לפסוק.

כך לדוגמה, הבאתי שם את תשובת הרא"ש שעוסקת בעניין זה (כלל ו, סי’ ה), שם הוא כותב:

וששאלת: אם שנים או שלשה מהבינונים שבעיר יכולין להוציא עצמן מן ההסכמה שיעשו הקהל, או מגזרת חרם שיעשו על שום דבר. דע, כי על עסק של רבים אמרה תורה: אחרי רבים להטות. ועל כל ענין שהקהל מסכימים, הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים. דאם לא כן, לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם יהיה כח ביחידים לבטל הסכמתם; לכן אמרה תורה, בכל דבר הסכמה של רבים: אחרי רבים להטות.

הוא אינו מסתפק בציטוט הפסוק "אחרי רבים להטות" אלא נכנס לטעמא דקרא ומוסיף סברה פרקטית: אם לא נלך אחרי הרוב אין שום דרך להגיע להסכמות. הדברים מופיעים גם בתשובות נוספות של הראשונים בנושא זה, וברבות מהן ניתן לראות שאחרי שמצטטים את הפסוק הם מוסיפים את הסברה בניסוח כזה או אחר. השאלה שנשאלת כאן היא מדוע התוספת הזאת נחוצה? כאשר הראשונים מדברים על הליכה אחר הרוב בבית דין הם לא טורחים להוסיף סברות והסברים. שם די להם בפסוק וזהו.

כדי להבין זאת, נשוב לשיטת ר"ת. כפי שהזכרתי, ר"ת סבר שבתקנות הקהל אין ללכת אחר הרוב (הן צריכות להתקבל פה אחד). כיצד הוא מיישב זאת עם הפסוק "אחרי רבים להטות"? בטור 66 הסברתי שהפסוק לא מוכיח מאומה, שכן הפסוק עוסק ברוב בבית דין שמטרתו הגעה לאמת, וההוראה שם היא ללכת אחרי הרוב כי בדרך כלל הרוב קרוב יותר לאמת. אבל השאלה לגבי רוב בתקנות הקהל, נוגעת לרוב דמוקרטי, וזהו רוב מסוג שונה שמטרתו לשקף את דעת הציבור ולא להגיע לאמת. הליכה אחר הרוב כאן נובעת מסיבה שונה ומוגדרת אחרת מהרוב בבית דין. לכן ר"ת כנראה לא רואה הכרח ללמוד מהפסוק שיש ללכת אחרי הרוב גם בתקנות הקהל. כפי שראינו כאן, גם החולקים עליו כנראה מבינים שלא די בפסוק כדי להוכיח הליכה אחר הרוב בתקנות הקהל, ולכן הם מוסיפים את הסברה.

מה משמעותה של הסברה הזאת? כאן אנחנו חוזרים שוב לעקרון הספאסט נישט. בעצם מה שאומרים הראשונים הללו הוא שאמנם הפסוק לא מוכיח שיש ללכת אחר הרוב בתקנות הקהל, אבל אין דרך לחיות ולתפקד באופן סביר בלי זה. ספאסט נישט לא ללכת אחר הרוב, ולכן יש ללכת אחרי הרוב גם כאן. זוהי כבר ההרחבה הרביעית של עקרון הספאסט נישט, בבית דין, כשכעת זה מתרחב אל מעבר לתחומי בית הדין והדין ההלכתי. העיקרון בכולם הוא הוא זהה: אנרכיה אינה אופציה.

[1] אמנם לגבי חלק מדיני הממונות ישנן מחלוקות אמוראים ופוסקים בתחילת מסכת סנהדרין, ויש דעות שלא צריך בי"ד של שלושה סמוכים ואולי אפילו לא צריך שיהיה בו סמוך אחד.

[2] פעם חשבתי שספציפית לגבי ההרחבה הזאת ניתן אולי להציע נימוק לגופה, כלומר בלי ספאסט נישט. מעיקר הדין הגיור צריך לכלול גם קרבן (הרצאת דמים), וזה לעיכובא. והנה, הגמרא בכריתות ט ע"א אומרת שגם אחרי שחרב הבית ואין אפשרות להביא קרבנות ניתן לגייר בלי קרבן. היא מבססת זאת על הפסוק "לדורותיכם", כלומר שחייבת להיות אפשרות לגייר בכל הדורות, גם אם אין מקדש. אם לוקחים את הסברא הזאת הלאה, ניתן ליישם אותה גם על דיינים סמוכים. דווקא בעידן שבו כבר אין בכלל דיינים סמוכים בכל העולם, חייבת להיות האפשרות לגייר בדרך כלשהי, ולכן עושים זאת גם ללא דיינים סמוכים. אמנם יש מהפוסקים שטוענים שהגמרא מדברת רק על קרבן, אבל לדעתי זה לא סביר, ובוודאי שתוס' עצמו לא משתמש בסברה הזאת אלא בנימוק שזה כמו דבר שכיח. אמנם לענ"ד גם הדרשה הזאת עצמה מתבססת על סברת הספאסט נישט של תוס'.

[3] מבואר שם שזו תקנה לטובת הלווים והנזקקים. אמנם מקילים כאן על המלווה, אבל ככל שמקילים על המלווה כך יש סיכוי שיימצאו מלווים שיסכימו להלוות כסף לנזקקים. ע"ע מלחמות סוציאליסטיות נגד הטבות לטייקונים.

[4] כבר הזכרתי כאן בעבר (ראו למשל בטור הנ"ל) שכללי ניהול קהילות אינם חלק מההלכה (ולכן גם אם תמצאו משהו מהם בשו"ע זה לא מחייב). הם נכנסו אליה בטעות, לדעתי בגלל שלא היה גורם סמכותי אחר, למעט הפוסקים, שידון בהם. מתוך אינרציה, כל מה שמופיע בספרות הפוסקים נחשב כהלכה. במקור הדברים, שאלות אלו הן שאלות ציבוריות ולא הלכתיות, ועניינן מסור למלך (כלומר לשלטון) ולא לפוסק ולבי"ד.

[5] דבריו הובאו במרדכי ב"ק סי' קעט, ב"ב סי' תפ, וכן בשו"ת  מהר"ם בן ברוך סי' רל ועוד. לסקירה כללית בנושא, ראו בספרו של מנחם אילון, המשפט העברי (כרך א פרק תשעה-עשר), וכן בספרו של פרופ' חיים סולובייצ'יק, שו"ת כמקור היסטורי, וכן בוויקיפדיה ע' 'תקנות הקהילה'.