מבט נוסף על חקירות למדניות: דין שליחות (טור 454)

בס”ד

לפני כעשרים שנה בני עבר הכנה לבחינות בישיבה קטנה בחיידר בירוחם. בין היתר הם למדו שם את החקירה הידועה של האור שמח לגבי מהותה של שליחות (ייפוי כוח או ידא אריכתא). התברר לי שהמלמד שלו הגדיר את צדדי החקירה ההיפך ממה שהכרתי. מה שאני הכרתי כייפוי כוח הוא כינה ידא אריכתא ולהיפך. כשהערתי לו על כך הוא התעקש ועמד על שלו. אז חשבתי שמדובר בטעות בניסוח, כלומר מה שאני קורא ידא אריכתא הוא קורא ייפוי כוח ולהיפך, אבל אין כאן ויכוח מהותי. אבל לאחר זמן הבנתי שיש כאן ויכוח עמוק יותר שיש לו באמת שני צדדים, והוא אופייני לחקירות למדניות נוספות. כאן אנסה לתאר את העניין הזה, ודרך הדוגמה הזאת להמחיש את הלקח הכללי.

מחלוקת האמוראים בגיטין

הגמרא בגיטין ע ע”ב מביאה מחלוקת אמוראים לגבי מי שאחזו קורדייקוס (שיגעון בר ריפוי):

אמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס וחזר ואמר אל תכתבו אין דבריו האחרונים כלום.

אדם שלח שליח לכתוב ולמסור גט לאשתו, ולאחר מכן השתגע. אם הוא חוזר בו בעת שהוא לא שפוי ואומר שלא יכתבו איננו מתייחסים לדבריו. במשמעות הדבר נחלקו אמוראים:

אר”ש בן לקיש כותבין ונותנין גט לאלתר ור’ יוחנן אמר אין כותבין אלא לכשישתפה מ”ט דר”ל דקתני אין בדבריו האחרונים כלום ור’ יוחנן אמר לך אין בדבריו האחרונים כלום דלכי מתציל לא צריך למיהדר אימלוכי ביה ולעולם אין כותבין אלא לכשישתפה.

ר”ל סובר שהשליח יכול לכתוב את הגט ולתת לאישה גם כשהמשלח עדיין אחוז בקורדייקוס שלו. ריו”ח לעומתו סובר שמה שהגמרא אומרת שאין בדבריו האחרונים כלום רק מאפשר לנו לכתוב ולמסור את הגט לכשישתפה המשלח בלי להיזקק למינוי מחודש, אבל אין לתת את הגט בשעה שהמשלח עדיין אחוז בקורדייקוס.

הגמרא מסבירה את המחלוקת ביניהם כך:

במאי קמיפלגי ר”ל מדמי ליה לישן ור’ יוחנן מדמי ליה לשוטה ור’ יוחנן נמי לידמיה לישן ישן לא מחוסר מעשה האי מחוסר מעשה ור”ל נמי נידמייה לשוטה שוטה לא סמיה בידן האי סמיה בידן בישרא סומקא אגומרי וחמרא מרקא.

ר”ל מדמה את מצב הקורדייקוס לשינה של המשלח (כי יש לנו רפואה לקורדייקוס ולכן זה אינו מצב של שוטה), ולכן לדעתו אין מניעה שהשליח ימסור את הגט במצב כזה. לעומת זאת, ריו”ח מדמה אותו לשוטה (כי בניגוד לישן הוא צריך מעשה כדי להירפא).

אציין כי שניהם מסכימים שאם הבעל שוטה אין לתת את הגט, והוויכוח ביניהם הוא רק בשאלה האם קורדייקוס נחשב כשוטה או כישן. ענייננו כאן במצב שהבעל שוטה, ולכן הדיון מכאן והלאה אינו דווקא בדעת ריו”ח.

פסק ההלכה: מחלוקת הפוסקים

מוסכם על הכל שההלכה נפסקת כריו”ח (כמו תמיד במחלוקותיו עם ר”ל). וכך הרמב”ם בפ”ב מהל’ גירושין הט”ו פוסק:

אמר כשהוא בריא כתבו גט ותנו לאשתי ואחר כך נבעת ממתינין עד שיבריא וכותבין ונותנין לה, ואין צריך לחזור ולהמלך בו אחר שהבריא, ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא הרי זה פסול.

לשיטתו הגט שניתן כשהבעל אחוז קורדייקוס הוא פסול. יש לזכור שבפ”ב ה”ז מהל’ גירושין כותב הרמב”ם:

ומה בין פסול לבטל, שכל מקום שנ’ בחיבור זה בגט שהוא בטל הוא בטל מן התורה וכל מקום שנ’ פסול הוא פסול מדברי סופרים.

כלומר “גט פסול” זה מדרבנן ו”גט בטל” זה מדאורייתא. אם כן, הרמב”ם מפרש שלפי ריו”ח מה שלא כותבים גט בשעה שהבעל אחוז קורדייקוס זה רק מדרבנן, אבל מדאורייתא ניתן לגרש את האישה אם הבעל מינה את השליח בעודו בריא. היה מקום לפרש שהרמב”ם אומר זאת רק על קורדייקוס, אבל אם המשלח הוא שוטה גמור (בלי תרופה) אז גם הוא מסכים שאי אפשר לכתוב ולמסור גט בשמו. אבל רוב מפרשי הרמב”ם הבינו שכך הוא הדין גם לגבי משלח שוטה ממש. יוצא שלפי הרמב”ם מדאורייתא שליח יכול לפעול בשם המשלח גם כשהמשלח שוטה, ורק רבנן פסלו פעולה כזאת. כאמור, סביר שגם ר”ל לא חולק על זה (שהרי המחלוקת שלהם היא רק לגבי מעמד הקורדייקוס ולא בדיני שוטה).

לעומת זאת, הטור אבהע”ז סי’ קכא חולק עליו בזה ולדעתו הגט בטל מדאורייתא:

היה בריא בשעה שצוה לכותבו ואח”כ אחזו החולי אין כותבין אותו בעודו בחליו ואם כתבו ונתנוהו בחליו אינו כלום לא שנא מת מתוך החולי לא שנא נתרפא אבל לכשיתרפא כותבין אפי’ אם בחליו מיחה מלכותבו אין באותו מיחוי כלום ונותנין אותו לכשיתרפא וא”צ לימלך בו פעם שנית.

לדעתו גט שנכתב ונמסר בעת שהמשלח שוטה הוא בטל (“אינו כלום”), וכך באמת עולה גם מפשט הגמרא (נושאי הכלים שם דנו ביישוב דברי הרמב”ם עם הגמרא, וכאן לא ניכנס לזה).

ביאור המחלוקת: ‘ידא אריכתא’ או ‘ייפוי כוח’

האו”ש על הרמב”ם שם כותב לבאר את המחלוקת ואת שיטת הרמב”ם כך:

[…] והנה הפרי חדש תירץ, דכיון דעשה שליח כשהוא בריא, תו אף דהמשלח בעת עשיית השליח שליחותו אינו בר קנין מועיל מן התורה, ודוקא כי מת, דפקע אישותו, והיא של יתומים או של יבם, לכן לא מהני.

הפר”ח מסביר שאם השליח התמנה בעת שהמשלח שפוי שליחותו בתוקף, ולכן הוא יכול לפעול בשם המשלח כי קיבל את הכוח לפעול עבורו. כל עוד השליח בריא אין מניעה שיבצע את הפעולה עבור המשלח. לשיטתו, הדרישה לשפיות היא על השליח ולא על המשלח שכן הוא זה שמבצע את הפעולה. אמנם אם המשלח מת אז השליח כבר לא יכול לגרש את אשתו, אבל זה לא בגלל דיני שליחות אלא מפני שבמצב כזה היא כבר אינה אשת איש. שימו לב למה שיוצא מדבריו אלו: אפילו מיתת המשלח לא מבטלת את השליחות, וקל וחומר לא השתטות של המשלח.

הוא מביא לזה ראיות מדברי רש”י בשני מקומות:

וכן משמע לשון רש”י בפ”ק (גיטין דף ט, ב) לא יתנו לאחר מיתה, דכל כמה דלא מטא גיטא לידיה לא הוי משוחרר, וכיון דמית קדים תו לא הוי שיחרוריה שיחרור, דנפקא ליה רשותה מיניה וחייל עליה רשות יורשין, הרי פירש משום דהוא ברשות אחר, וכאילו צוהו לשחרר עבדו של יתומים. ובדף ס”ו ע”א פרש”י לאחר מיתה מי איכא, לאחר שמת מי מגרשה, הוא טעם שאין המגרש בחיים, ולאו בר גירושין הוא.

בשני המקומות רש”י מסביר שאי אפשר לבצע את השליחות רק בגלל שהמשלח מת ותוכן השליחות בטל. משמע מדבריו שעצם השליחות בעינה עומדת גם אחרי מות המשלח. [בסוגריים עליי להעיר שהאחרונים לא מקבלים את ההקצנה הזאת של התזה. לדעת רובם ככולם ברור שאם המשלח מת גם השליחות עצמה בטלה, והשליח כבר אינו בעל הכוח לפעול. הדיון יכול להיערך רק במצב שבו המשלח השתטה, שכן במצב כזה עדיין יש משלח אלא שהוא אינו כשיר. בזה נעסוק מכאן והלאה.]

כיצד אפשר לומר שכשהמשלח השתטה (ואולי אפילו כשמת), השליח עדיין יכול לפעול בשמו? האו”ש תולה זאת בשתי תפיסות של מושג השליחות:

אולם אם נאמר כן, דכיון דעשאו שליח לא איכפת לן במשלח, רק שיהיה ברשותו עדיין, לכאורה תלוי בזה, אם נאמר דרק הפעולה של השליח הוי כאילו פעל המשלח, אז שפיר צריך המשלח [להיות] בר קנין ובר דעת באותה שעה שעושה השליח, אז נעשה כאילו פעל המשלח, אבל אם נאמר שהמשלח הוא עושה השליח כגופו, וידו של השליח חשוב כידו של המשלח. תו איכא למימר, דכיון דכבר נעשה השליח, לא איכפת לן במשלח אם בר דעת ובר קנין הוא.

הוא מעלה שתי אפשרויות להבין את היחס בין השליח למשלח:

  1. ייפוי כוח. השליח קיבל ייפוי כוח מהמשלח, וכעת הוא זה שמבצע את הפעולה (השליח הוא המגרש, המקדש, הקונה וכו’). רק תוצאת הפעולה נזקפת לטובת המשלח (שנעשה בעלים, מתגרש, מקדש וכדומה), אבל ביצוע הפעולה אינו על ידי המשלח עצמו אלא על ידי השליח.
  2. ידא אריכתא. השליח נחשב כידו הארוכה של המשלח, אבל המשלח הוא זה שמבצע את הפעולה (באמצעות השליח. כאילו השליח הוא סוג של הארכה לידו של המשלח).

לפי האפשרות 2, ברור שאם המשלח השתטה (ואולי אפילו מת) השליחות בטלה, שהרי בתפיסה זו המשלח הוא זה שמבצע את הפעולה. אם הוא שוטה הוא אינו יכול לבצע פעולות משפטיות. אבל לפי אפשרות 1, הסמכויות של המשלח התרוקנו אל השליח וכעת הוא זה שמבצע את הפעולה. רק התוצאה עוברת אל המשלח. במצב כזה, גם אם המשלח השתטה (ואולי אפילו מת), עדיין השליח יכול לבצע את הפעולה בשמו.

כבר כאן אציין שהמינוח/ניסוח של האו”ש מאד מבלבל. הניסוח השני שלו, שלפיו ידו של השליח חשובה כידו של המשלח, הוא התיאור שלו למכניזם של “ייפוי כוח” ולא לזה של “ידא אריכתא”. ואילו הניסוח הראשון, שלפיו הפעולה של השליח נחשבת כפעולת המשלח, זהו דווקא התיאור שלו למכניזם של “ידא אריכתא”. אתם יכולים לראות כאן ביטוי לבלבול המינוחי שתיארתי בתחילת הטור, כי מבחינה מילולית נראה שבאמת יש מקום לשני הניסוחים. בכל אופן, זה רק עניין של ניסוח, ולכן לצרכינו כאן אני אשתמש בהמשך במונחים “ייפוי כוח” ו”ידא אריכתא” במשמעות שניתנה להם למעלה. כאמור, בהמשך נראה שיש כאן גם עמימות בתוכן ולא רק בניסוח.

בכל אופן, טענתו של האו”ש היא שזוהי בדיוק מחלוקת הטור והרמב”ם שראינו למעלה. הרמב”ם נוקט כאפשרות 1 (“ייפוי כוח”), ולכן לדעתו גם אם השתטה המשלח השליח עדיין יכול לפעול בשמו. ואילו הטור נוקט כאפשרות 2 (“ידא אריכתא”), ולכן לדעתו אם השתטה המשלח השליחות בטלה והשליח אינו יכול לפעול עוד.

נפ”מ

בהמשך דבריו האו”ש מביא לזה כמה השלכות (נפ”מ) נוספות:

וכן משמע הך דבפ”ק דתמורה (דף י, א), א”כ מצינו כו’, ושותפין עושין תמורה, כגון דשוו שליח לאקדושי, ועיין רש”י (שם ד”ה א”כ) דהוי מקדש יחיד, ואם נאמר דהוי כמו דאקדשי אינהו ע”י פי השליח, אם עשו פעולת הקדשו ההקדש שלהן, והלא על שמם נקרא, והוי מקדישין רבים, וע”כ דמתייחס אל השליח טפי, והוא הבע”ד, וזה סעד נכון:

כאשר שניים ממנים שליח לעשות תמורה, השאלה האם זו תמורה שנעשתה על ידי שותפים או על ידי אדם אחד. לפי המכניזם של “ייפוי כוח” התמורה נעשתה על ידי השליח, ולכן זו תמורה של אדם אחד. ואילו לפי המכניזם של “ידא אריכתא” הפועלים הם המשלחים, ולכן זוהי תמורה של שני שותפים.[1]

ועוד השלכה:

ובזה יש לומר דתלוי מה דפליג הפר”ח (א”ע) סי’ ק”ך (סע”א) על הרמ”ה באם גירש השליח בנייר שלו מי מהני, דכתב, דכיון דהשליח במקומו, לא בעינן תו דליהוי הגט משל בעל, אלא כיון דהוי משל השליח סגי, ג”כ תלוי בזה, דאם נימא דרק הפעולה חשוב כאילו עשה המשלח, ודאי בעי שיהיה נייר של בעל, דאז נעשה כגירש הבעל בנייר שלו, אבל כי הוי נייר של שליח, אטו מי עדיף מאילו הנייר של אחר שלא הקנה להבעל, והוי כאילו גירש בנייר של אחר, אבל אם גוף השליח הוא עכשיו לגירושין כמשלח יש מקום לומר דסגי שיהא משל שליח.

השאלה האם שליח שמגרש בגט שכתוב על נייר שלו (של השליח), הגט כשר או לא. אם המגרש הוא המשלח (“ידא אריכתא”) אז הנייר צריך להיות של המשלח, ואילו לפי המכניזם של “ייפוי כוח”, המגרש הוא השליח ולכן גם אם הנייר הוא שלו זה כשר.[2]

לאחר מכן הוא מביא עוד השלכה לגבי קניין אגב:

ויש לתלות בזה גם ספק האחרונים בהלכות חמץ אם הקנה השליח מטלטלין אגב קרקעות של עצמו מי קונה, דאם נימא דרק דהפעולה חשובה כאילו עשה המשלח א”כ צריך להיות הקנין דוקא אגב מקרקעי של המשלח, דאז המטלטלין והקרקעות באים כאחד, ודלא כמוש”כ המקור חיים (סימן תמ”ח סוסק”ט ד”ה ואם) בזה עיין שם:

לפי תפיסת “ייפוי כוח” השליח יכול להקנות מטלטלין של המשלח אגב מקרקעין שלו, ולפי תפיסת “ידא אריכתא” לא.

שליח נעשה עד

כעת האו”ש מגיע להסביר את מחלוקת האמוראים בקידושין מג ע”א:

ולכאורה הוא פלוגתת בעלי התלמוד בריש פרק האיש מקדש (קידושין) דף (מ”ב) [מ”ג ע”א], רב אמר שליח נעשה עד, אלומי קא מאלימנא למלתיה, דבי ר’ שילא אמרי אין שליח נעשה עד, כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופו, ומייתי אח”כ פלוגתא דתנאי בהא, וקיי”ל שליח נעשה עד.

הגמרא בקידושין מביאה מחלוקת אמוראים לגבי שליח נעשה עד: רב סובר ששליח יכול להעיד על נושא שליחותו (שליח לקידושין יכול להוות עד לאותם קידושין)[3], ותנא דבי רבי שילא סוברים שלא. הגמרא אומרת שתנא דבי רבי שילא סוברים שהשליח פסול להיות עד כי שלוחו של אדם כמותו. בפשטות הכוונה היא שהשליח נחשב כמשלח עצמו ולכן אינו יכול להעיד על קידושיו כי הוא בעל דבר (אף שאין לו נגיעה בדבר, כלומר ההשלכות לא נוגעות אליו, כפי שהעירו המפרשים שם).

האו”ש מסביר את מחלוקת האמוראים הזאת בחקירה הנ”ל לגבי שליחות:

הרי דבזה פליגי, דר”ש סובר דהשליח נעשה כגופו של המשלח, ורב סבר דרק שהפעולה של השליח מתיחסת אל המשלח, והוי כאילו נעשה מגוף המשלח, אבל אין השליח בעל דבר שיהא פסול לעדות, וז”ב. [ועיין מש”כ לחלק בין מידי דאיתא בהקנאה לגירושין וקדושין לקמן פ”ג הי”ב, והוא חילוק נכון].

תנא דבי רבי שילא סוברים שהשליח הוא ידו הארוכה של המשלח, ולכן יש זהות ביניהם. ממילא השליח נחשב כמשלח עצמו ואינו יכול להעיד. ואילו רב סובר שהשליח הוא רק מיופה כוח, אבל הוא אישיות נפרדת מהמשלח, ולכן הוא יכול להעיד.

בהמשך הוא מביא עוד השלכות ונפ”מ אבל לענייננו כאן די בזה.

דיון ראשוני

עד כאן הצגתי את הסבר המחלוקת לגבי שליח נעשה עד באופן שאם השליח הוא מיופה כוח אז הוא יכול להיות עד, ואם הוא ידו הארוכה של המשלח אז אינו יכול להיות עד. אבל אפשר גם להציג את זה בדיוק הפוך: אם השליח הוא מיופה כוח, אזי הוא עצמו מבצע את הגירושין. הוא הבעל לעניין זה, ולכן הוא לא יכול להעיד (שהרי הוא בע”ד). אבל אם הוא ידו הארוכה של הבעל, אזי ביצוע השליחות נעשה על ידי הבעל וגופו של השליח הוא רק כמו עצם דומם, מקל ארוך שהבעל אוחז בידו, אבל השליח עצמו (הנפש) הוא אישיות עצמאית, ולכן כשהוא יילך להעיד, דבר שנעשה לא במסגרת השליחות של הבעל, הוא עושה זאת כאדם עצמאי ולכן אין כל מניעה שיעיד.

אז מי צודק? לכאורה ניתן להציג את דעת רב ודבי רבי שילא בשני אופנים הפוכים. זה תלוי בסברא ואיני יודע להכריע כאן בוודאות. אבל חשוב לשים לב שלא מדובר כאן בהבדל מינוחי גרידא. זה לא שאפשר לקרוא למכניזם שתואר למעלה כ”ייפוי כוח” בשם “ידא אריכתא” ולהיפך (למעלה הערתי שכך רואים בניסוח של האו”ש עצמו), אלא יש כאן הבדל תוכני. כלומר גם אם המשמעות של שני המושגים הללו נותרת לפי התיאור שלמעלה, בכל זאת ההשלכות יכולות להיות הפוכות. בעצם יוצא שלפי אותה תפיסה של “ידא אריכתא” ניתן להגיע למסקנה שהשליח פסול להעיד וגם למסקנה שהוא כשר להעיד. וכך גם לפי תפיסת “ייפוי כוח”. אם כן, לא מדובר בשאלה של ניסוח אלא בעמימות אמיתית שנוגעת לתוכן, כפי שהערתי בתחילת הטור.

האם “שליח נעשה עד” אינה נפ”מ לחקירה שלנו בשליחות?

לכאורה המסקנה המתבקשת היא שהנפ”מ הזאת היא מדומה. אם אפשר להסיק את כל אחת משתי התוצאות לפי כל אחד משני הצדדים, אזי זו אינה נפ”מ. ובאמת ראינו בעבר כמה דוגמאות לזה בחקירות למדניות אחרות (כמו ‘הותרה’ ו’דחויה’ בפיקוח נפש בשבת שנדונה בטור 404, וכמו העילה המחייבת בממון המזיק שנדונה במאמרי כאן ועוד). כלומר הלקח שיש להיזהר בחקירות למדניות מדומות, ובוודאי בנפ”מ שמובאות להן, כבר עלה כאן לא פעם בעבר. אבל נדמה לי שבדוגמה שלנו כאן המצב סבוך יותר. הנפ”מ הזאת לדעתי אינה מדומה. אמנם אפשר לנסח אותה בשתי צורות, אבל צריך להחליט על אחת מהן. אבהיר זאת יותר.

אם נחליט שמודל “ייפוי כוח” פוסל את השליח להעיד, אז מודל “ידא אריכתא” יוביל בהכרח למסקנה שהוא כשר, ולהיפך. במילים אחרות, אי אפשר לומר שלפי שתי התפיסות השליח יכול להיות עד או שלפי שתיהן הוא אינו יכול להיות עד, בלי לרוקן את החקירה מתוכן. הנחתי היא שיש לה תוכן, כפי שניתן לראות דרך הנפ”מ האחרות שהביא האו”ש. אם כן, ברור שלפי אחת התפיסות השליח יכול להיות עד ולפי השנייה לא, והשאלה שעומדת לדיון היא רק לפי איזו כן ולפי איזו לא. זה עסק מאד מבלבל, אבל נדמה לי שהנפ”מ הזאת נותרת נכונה למרות ההיפוך האפשרי של הצדדים.

מתודולוגיית הפתרון

כשרואים מצב כזה ניתן לנסות ולטפל בו בשני כיוונים עקרוניים:

  • להגדיר את פסול השליח לעדות (או פסול בע”ד), באופן ששתי הבנות שונות של הפסול יובילו להיפוך בין ההשלכות של צדדי החקירה, אבל ישמרו את העובדה שזוהי נפ”מ (כלומר שכל צד בחקירה יוביל להשלכה שונה).
  • לחשוב על שתי הבנות שונות בחקירה עצמה, באופן שכל אחת משתיהן משאירה את הנפ”מ האחרות על מכונן, ובכל זאת לפי כל אחת משתיהן הנפ”מ בשליח נעשה עד יוצאת הפוכה (אבל עדיין נשארת נפ”מ).

לא תמיד ההבדל בין שני הכיוונים הוא ברור, ולפעמים הם באים ביחד (הגדרת פסול בע”ד באה עם חידוד בהבנת מכניזם השליחות, שקובע האם השליח הוא בע”ד או לא). כעת אנסה להמחיש את הכיוונים הללו בקצרה, רק כדי לחדד את עצם התופעה.

ניסוחים ראשוניים

ניתן לנסח את החקירה שלנו באופן הבא: האם גופו של השליח הוא הארכה של גוף המשלח (“ידא אריכתא”) או שנפשו של השליח מזוהה עם נפש המשלח (“ייפוי כוח”?). אם גופו של השליח נחשב כהארכה של גוף המשלח אז אין מניעה שהשליח יעיד, שהרי מבחינת נפשו הוא כמובן אדם עצמאי, וכשיילך להעיד מי שמעיד אינו חלק מגופו של המשלח. אבל אם יש זהות בין נפש השליח לנפשו של המשלח, אזי יש מקום לפסול אותו להעיד כי זהו מצב שכאילו המשלח עצמו מעיד.

כמה הערות. ראשית, הקשר של הניסוח הזה לחקירה שלנו אינו ברור. הצד הראשון הוא “ידא אריכתא”, אבל הצד השני אינו בהכרח “ייפוי כוח”. הזהות בין הנפשות יכולה גם לשקף הבנה אחרת של “ידא אריכתא”. נבחן זאת לפי ההשלכות האחרות (כזכור, אנחנו רוצים ששאר הנפ”מ ייוותרו בעינן). נראה שהנייר של הגט יכול להיות של השליח כי הוא מזוהה עם המשלח, וזה באמת כמו ייפוי כוח. אבל כאשר המשלח משתטה, לא ברור שהשליח יכול לפעול. אבל יש בהחלט צד שכן, מה שמותיר את האפשרות הזאת על כנה. גם לגבי עשיית תמורה נראה שהנפ”מ נותרת על כנה (אם כי עדיין יש לדון, שכן אולי גם תפיסה של זהות בנפשות תוביל אותנו לכך שמדובר בתמורה של שני אנשים).

שנית, גם אם יש זהות בין הנפשות מדוע שהשליח לא יוכל להעיד? לצורך השליחות הוא זהה עם המשלח אבל לא לצורך העדות. אמנם אפשר היה לטעון שכל עוד תוכן העדות הוא מתן הגט אזי עובדת היותו זהה עם המשלח מבחינת מתן הגט פוסלת אותו להעיד עליה. יתר על כן, גם אם הם זהים, השאלה מה כיוון הזיהוי הזה: האם המשלח הוא השליח או שהשליח הוא המשלח. לפי האפשרות הראשונה ניתן אולי להעיד (וגם זה לא ברור). שוב תוכלו לראות שניתן להותיר את האפשרות הזאת, אבל היא תלויה בהנחות נוספות. אמנם נכון שאת דעת דבי רבי שילא שהשליח לא יכול להעיד ניתן להבין רק על פי הצד השני (גם אם כפי שראינו הצד השני עצמו לא בהכרח מוביל אליה. הוא תנאי הכרחי אך לא מספיק).

זו הייתה הצעה לנסח אחרת את שני צדדי החקירה (אפשרות ב מהסעיף הקודם). כאמור, ניתן לחשוב על טיפול מקביל בפסול בע”ד (אפשרות א שם). הערתי למעלה שמדובר כאן בבע”ד שאינו נוגע (לשליח אין שום נגיעה לגבי הקידושין/גירושין. לא משנה לו אם הם יחולו או לא)[4]. אם בע”ד שאינו נוגע אינו נפסל לעדות (יש ראשונים ואחרונים שרצו לטעון שזו נקודת המחלוקת. ראו בריב”ש סי’ פב ובאבני מילואים סי לה סק”א ובקו”ש ב”ב סי’ קז), אזי גם לפי תפיסת “ידא אריכתא” אין מניעה שהשליח יהפוך לעד.[5] אלא שזה לא משאיר את החקירה על כנה, שכן לפי זה הדין אינו תלוי בשאלה האם שליח הוא “ידא אריכתא” או “ייפוי כוח”. אולי אפשר להציע שבע”ד שאינו נוגע נפסל רק אם הוא הבע”ד עצמו, אבל שליח אינו הבע”ד עצמו אלא רק יש לו דין של בע”ד, ולאחד כזה אם אין לו נגיעה הוא אינו נפסל. לכן לפי גישת “ידא אריכתא” שרואה זהות בינו לבין המשלח הוא ייפסל, אבל לפי גישת “ייפוי כוח” לא (הרי לנו תלות אפשרית בין שני הכיוונים מהסעיף הקודם, כפי שהערתי שם). אבל כאן עולה שוב השאלה מדוע לא נראה זהות בין השליח לבין המשלח דווקא בגישת “ייפוי כוח”, שהרי השליח כעת נחשב כבעל המגרש (הוא בא במקום הבעל).

סיכום ולקחים

לא אמשיך כאן באפשרויות השונות להגדרת החקירה והמחלוקת. מטרתי הייתה רק להציע את התמונה של אוסף ההנחות של צדדי החקירה, ודרכה את העמימות שמלווה אותה. מה שנראה אולי במבט ראשון מאד חד וברור, במבט נוסף מתברר כמאד לא חד ולא ברור. האפשרויות מתערבבות ואולי אפילו מתהפכות. בכל אחד מהניסוחים, חלק מהנפ”מ מחליפות צד וחלק אחר לא. חלק מהן אולי יכולות להיעלם, וחלק אחר להישאר.

הלקח העיקרי הוא שחשוב להגדיר היטב את צדדי החקירה ולא להסתפק בהבנה אינטואיטיבית וראשונית שיש כאן משהו. גם אם הניסוח לא ישנה את העובדה שיש כאן נפ”מ, לפעמים היא תתהפך, ולעתים חלק מהנפ”מ יפסיקו להיות תלויות באותו צד, או אפילו ייעלמו.

[1] יש להעיר מהגמרא ב”ק נא ע”א:

וברה”ר בור של שני שותפין היכי משכחת לה אי דשוו שליח תרוייהו ואמרי ליה זיל כרי לן ואזל כרה להו אין שליח לדבר עבירה

רואים ששותפים שמינו שליח לחפור בור, הגמרא אומרת שהוא בור השותפין (לולא הדין שאין שליח לדבר עבירה). ויש לדחוק שמדובר בבעלות על הבור ולא במעשה החפירה.

[2] ויש לדון האם לפי תפיסת “ייפוי כוח” ייתכן לגרש בנייר של המשלח.

[3] הראשונים והאחרונים כאן חלוקים בשאלה האם מדובר בעדות לקיום הדבר, כלומר שהשליח רוצה להיות אחד משני עדי הקידושין עצמם, או שמדובר בעדות לבירור (אם מתעורר לאחר זמן דיון בבית דין ונדרש עד שהיו קידושין). כאן לא אכנס לזה.

[4] כמובן שאם היא התגרשה או התקדשה היא מותרת או אסורה גם עליו, אבל זה נכון לכל עד קידושין (גם כזה שלא היה שליח).

[5] כאן עולה השאלה האם אחרי ביצוע השליחות השליח עדיין נותר בע”ד, ולכן ייתכן שהמחלוקת היא רק על עדות לקיום הדבר שמתבצעת בעת השליחות עצמה ולא בעדות בירור שקורית אחריה. האחרונים הנ”ל דנו בזה (וראה גם אבנ”ז סי’ שסב סק”ה ובתורת גיטין על שו”ע אבהע”ז סי’ קמא סק”ד).

15 תגובות

  1. יפה מאד.
    הדרישה בסוף – להגדיר היטב – לפעמים יכולה להיות להגדיר עד כדי נפק”מ. כלומר: “השליח הוא ידא אריכתא באופן כזה שהוא מסוגל לעשות רק מה שהמשלח מסוגל” או “השליח הוא מיופה כוח באופן כזה שהוא מסוגל רק לממש את כוחו של המשלח” לעומת “השליח הוא מיופה כוח כזה שהוא ממלא את מקום המשלח ויכול לעשות גם מה שאין בכוח המשלח”.
    זה מכיון שהלשון האנושית היא גמישה מדי – או לא מוגדרת היטב מספיק – מכדי לתאר בצורה מוגדרת היטב את הסברה וההגיון בבסיסו של מכניזם משפטי.
    האם זאת אמירה נכונה?

    1. הגדרה עד כדי נפ”מ מרוקנת את כל העניין מתוכן. כל הרעיון הוא להגדיר שני צדדים שהנפ”מ יהיו פועל יוצא. אחרת הכל אד הוק.

  2. בס”ד א”ך טוב באד”ר פ”ב

    התפיסה שהשליח הוא ‘ידא אריכתא’ של המשלח שייכת בין בשליחות למצווה ובין בשליחות להקנות. לעומת זאת, ‘מסירת יפוי כח’ יכולה להיאמר רק בענייני הקנאה. בשליחות למצווה, נוכל להגדיר צד זה (שהשליח הוא העושה ולא רק ‘ידא אריכתא’) באופן ש’מעשה השליח מתייחס למשלח.

    נפק”מ תהיה לכאורה לגבי כוונת המצווה, שאם השליח הוא רק ‘ידא אריכתא’ – הרי שהכוונה הנדרשת היא של המשלח. אך לצד שמעשה השליח מתייחס למשלח – צריך השליח לכווין את כוונת המצווה. ולפיכך היה בצלאל לדעת לכווין את כוונות עשיית המשכן, שהרי הוא העושה.

    בברכה, גבריאל חפצדי צוויידינימובסקי

    התפיסה של ‘ידא אריכתא’ רמוזה אולי במה שדרשו חז”ל על ותשלח את אמתה’ שנשתרבבה אמתה של בת פרעה, שהפשט הוא ‘אמתה’ – שפחתה, אך הרי לשפחה לא היתה כל כוונה טובה להציל, ולא היתה השפחה אלא ‘יד ארוכה’ של בת פרעה.

  3. לכאורה, יש בדיקה פשוטה לבדיקה האם הנפ”מ בין רב לרב שילא היא בהתאם למחלוקת הטור והרמב”ם. נבדוק כיצד פסקו כל אחד מהם בעניין שליח נעשה עד. אם שניהם פסקו כרב או כרב שילא לפחות אחד מהם הבין את עצמו אחרת או הבין את מחלוקת רב ורב שילא אחרת. אם שניהם פסקו אליבא דשיטתם אז יש כאן ראיה לאו”ש ואם שניהם פסקו הפוך ממה שהאו”ש ציפה אז יש ראיה להצעה ההפוכה שלך.
    (וזאת בניגוד לשאר הנפ”מ שלא נידונו במפורש ולכן ניתן להוציא אותן מההצעה הלמדנית של האו”ש)

    1. לא תמיד אפשר לבדוק כי לא תמיד יש פסיקה בנושאי הנפ”מ. אבל כאן אני מעיר הערה עקרונית. גם אם תגלה למ התכוון הרמב”ם או הטור, עדיין העמימות בעקרונית בעינה עומדת.

  4. 1. לדעתי חלק מהבלגאן בחקירה נוצר בגלל שצימצמו את החקירה למסגרת הקבועה של שני הסברים בעוד שיש כאן לפחות 3 אפשרויות:
    א. המשלח פועל והשליח בטל אליו כמו מקל
    ב. השליח פועל והמשלח בטל (יד של האו”ש)
    ג. שניהם בתמונה באופן חלקי
    לפי א שליח נעשה עד לפי ב לא (בהנחה שא”צ נוגע) לפי ג לא ברור- השאלה מה חלק השליח ומה מוגדר בעל דין

    לכן חלק מהלקח לדעתי הוא לא תמיד לחלק לשתי אפשרויות למרות שזו הנטיה הטבעית

    2. המבנה המחשבתי של “לשיטתם” נותן כאן תמונה יותר ברורה וחוסך חלק מהבעיה של חקירות לא מוגדרות:
    אם נוקטים כטור שצריך משלח שפוי וגם סוברים ששליח לא נעשה עד- ברור שגם לרמבם שהמשלח “נמחק” ולא צריך להיות שפוי שליח לא נעשה עד.
    וכן להפך- אם לרמב”ם שמשלח שנשטתה כשר מדאו’ שליח נעשה עד קל וחומר שלטור נעשה
    זו דרך פשוטה להראות שהנפקא מינה אמיתית.

  5. ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב. הטור מעורר כמה מחשבות (חלקן נוגות) ועדיין לא הצלחתי לספוג את כולו.

    א. לכאורה מה שכתבת בשתי עגלות להוסיף עוד שלב של למה אחרי החקירה או הדין נראה כפותר את הבעיה הזאת. כשמשהו מובן בהבנה שכלית עצמאית ולא כאיזה מין עיקרון פורמלי מופשט ומסתורי אז בעיות כאלה לא יכולות לצוץ בכלל. [אני לעצמי מגביל לעצמי *מאד* את התשובות האפשריות ל’למה’, ו’סברא משפטית’ או להצמיח עיקרון חדש ועצמאי שלא מקדם שום מטרה שמקובלת עלי לא מקובלים עלי כהסבר. אבל ברור שאת הגמרא אי אפשר להצליח ללמוד כך].

    ב. לעניין שליח נעשה עד נראה שהתהפכו היוצרות (אירוני משהו). האור שמח אומר ש”שליח לא נעשה עד” מתאים לרמב”ם שבנשתטה המשלח השליחות קיימת מדאורייתא, וזאת האפשרות שאותה תיארת כ”אפשר גם להציג בדיוק הפוך”. אמנם לגופו של עניין זה כביכול לא משנה כי עדיין שתי האפשרויות ההפוכות נותרו על כנן, אך לי נראה שצודק האור שמח וההצגה שלו היא המסתברת.
    האור שמח חוקר האם השליח נותן רק את הפעולה המכנית שלו לטובת העניין ולא שום דבר אחר, כלומר כל המסביב כמו נייר של השליח וקרקע של השליח ושפיותו של השליח אינם רלוונטיים לשליחות (שפיות השליח היא תנאי צדדי), או שהשליח מביא איתו את כל מה שיש לו (הוא כגופו של המשלח, כלומר שכפול והרחבה) ולכן יכול להשתמש בנייר של עצמו ובקרקע של עצמו ודי בשפיות של עצמו. ואז האור שמח אומר שאם השליח לא מביא את מה שמסביב אז הוא כן נעשה עד ולהיפך. האפשרות ההפוכה שהצגת אומרת שאם השליח הוא יד (נשתטה המשלח השליחות בטלה) אז הוא פסול לעדות כי “הוא יד” והוא בעצם המשלח, ואם השליח הוא מיופה כח (נשתטה המשלח השליחות קיימת) אז הוא כשר לעדות כי הוא עצמאי. זה לא נראה הגיוני – “להיות יד” זה ביטוי מושאל וציורי שלא רלוונטי להסיק ממנו להלכות עדות, ולנמק כשרות לעדות ב”עצמאות” השליח זה בכלל לא מובן לי.

    [ג. בהערה 2 כתבת שלפי תפיסת ייפוי כח (נשתטה המשלח השליחות קיימת, והשליח יכול לגרש בנייר שלו) יש לדון האם ייתכן לגרש בנייר של המשלח. אמנם מסברא היה מקום להרהר בזה אבל מדלא אסיק אף אחד אדעתיה חידוש כזה משונה ברור שזה לא כך, וכן אפשר גם בנייר של המשלח, וסביב זה צריך לנסח את החקירה. והסיבה היא אולי שמיופה כח הוא הרחבה של המשלח גם לגבי כל מה שמסביב ובטח לא עומד בניגוד אליו. גם בגוף הטור בהצגת החקירה כתבת שבמיופה כח “סמכויות המשלח התרוקנו אל השליח” וזה ג”כ ניסוח חזק מידי.

    ד. בתמורת שותפים הנידון שם אם שותפים שלחו שליח להקדיש עבורם קרבן (אולי משלהם אולי משלו) אז המתכפר הוא בוודאי שותפים אבל המקדיש דהיינו השליח הוא יחיד (כך טוען רבא), ויש פסוק ששותפים לא עושים תמורה, אלא שהספק האם באופן כללי האם המקדיש הוא זה שבידו לעשות תמורה וא”כ כאן המקדיש יחיד ועושה תמורה כלומר אם השליח ינסה להמיר אז הוא ותמורתו יהיו קודש, או שבאופן כללי המתכפר הוא זה שבידו לעשות תמורה וא”כ כאן המתכפר שותפים ויש דין ששותפים לא עושים תמורה. בבור ששליח שותפים חפר ברשות הרבים אם יש שליח לדבר עבירה אז נראה ברור שזה בור שהשותפים אחראים עליו גם מצד מעשה החפירה ולא רק הבעלות על הבור שעשאו הכתוב ברשותם, כי הוא השליח שלהם, כי בבור להבדיל מתמורה אין שום תנאי של ‘לא להיות שותפים’ ואין שום דין מיוחד בשותפים אלא רק בעיה טכנית שבבור ברשות הרבים הפותח הוא זה שחייב באחריות]

    1. לעניין ב-[ג-ד] ייתכן שפיספסתי את הרכבת וכבר מאוחר מידי להיכנס לפרטי הדוגמא ולא לגוף הרעיון ואז חבל. וא’ הוא לכאורה טריוויאלי. מ”מ הרעיון שבטור כאן הוא מין משקפיים שצריך ללבוש ועם הזמן לראות מה רואים איתם, ולא קל ומספיק לחשוב עליו ישירות ובצמוד לדיון אחד, ומעתה שלבשתיהו אראה מה יתגלה.

    2. אעיר רק לגבי בור שותפין. הגמרא מעירה שלא מצאנו בור של שותפים, כלומר הדיון הוא כן בשאלה האם ייתן בור שותפים.

      1. זה לא סתם עניין של מינוח? בנזיקין אין הבדל בין שותפים ליחיד (שור שותפים בוודאי יש), להבדיל מתמורה ששם יש איזה מין דין שתלוי בשאלה האם המקדיש “הוא” יחיד או שותפים

        1. כלומר אם שניים שלחו שליח לחפור בור ברה”ר ויש שליח לדבר עבירה אז ברור שהם חייבים באחריות כשותפים, ואין שום צד בחקירה של שליחות או במחייב של תשלומי בור שיפטור אותם, ולכן המשנה קוראת לזה בצדק בור שותפים. משא”כ בתמורה ששם רבא ממציא איזה רעיון (משונה למדי) שלעניין הסייג המיוחד ששותפים לא עושים תמורה אז אם מקדיש עושה תמורה ואם המקדיש הוא שליח יחיד אז זה לא כלול בלימוד שמונע תמורת שותפים.

        2. ז ולא שאלה של מינוח. השאלה כיצד תופסים את מושג השליחות. כשמעשה של שני אנשים נעשה על ידי שליח אחד, האם זה מעשה של השליח או של המשלחים. לעניין זה לא משנה שלא שייכת תמורה בשותפות ושכן שייך חיוב נזיקי בשותפים.

  6. בטור הצגת תופעה של חקירה שמוגדרת באופן עמום כך שהמונחים לתיאור הצדדים העקרוניים מתהפכים בין חוקרים שונים, והדגמת על ידי חקירה בשליחות. בפורום אוצר החכמה נראה שיש דוגמה נוספת לזה בנוגע למונחים יסודיים בקבלה. http://forum.otzar.org/viewtopic.php?f=7&t=10258&p=149043#p95800

    במאמר שם של “האדמו”ר ממונסטרישצה” הוא טוען שהמונחים סובב כל עלמין וממלא כל עלמין מתהפכים אצל בעלי הפלוגתא בנוגע להשלכה על הצמצום, וטוען שכל המחלוקת היא סמנטית.
    והנני לצטט מבלי להבין: [עמוד 5 בדפי הpdf] “וההבדל ביניהם הוא רק במונחים שהשתמשו בהם, שהרב בעל התניא קורא לבחינת אין סוף שלא חל עליה הצמצום סובב כל עלמין, ולבחינת אין סוף שהצטמצם קורא ממלא כל עלמין, והרב בעל הלשם קורא ממלא כל עלמין לבחינה שלא חל עליה הצמצום, ולבחינה שחל עליה הצמצום הוא קורא סובב כל עלמין והוא המהווה ומקיים את העולמות”.
    ובהמשך [עמוד 7 בדפי הpdf] אומר שדברי הנפש החיים הם זהים ממש לדברי הרב בעל הלשם, ולכן צדק הרב דסלקר שכתב שאין הבדל מהותי בין דעת הרב בעל התניא ובין דעת הנפש החיים “וכבר עמד על זה בספר ים החכמה (ער”ה תשס”ז, עמוד ב) שהשינוי בין בעה”ת לנפש החיים אינו אלא במינוח בלבד, שמה שאחד קורא סובב כל עלמין קורא השני ממלא כל עלמין, וכן איפכא.

    אינני מבין בעניין כדי להביע דעה האם הוא צודק (שאין מחלוקת מהותית), אבל מהציטוטים שהוא מביא שם באמת נראה שבאמת לכל הפחות יש התהפכות בגרירות סובב/ממלא צמצום/אי-צמצום. זאת נראית לך דוגמה נוספת לתופעה שבטור?

    1. בהחלט. ודומני שגם אני הערתי על כך בספר השני של הטרילוגיה. זו בעיית הטרנסצנדנציה והאימננטיות ושאלת הפנתאיזם. הרבה מלל לא מוגדר. צריך לזכור שכאשר סוברים צמצום לא כפשוטו שהוא תזה חסרת שחר שלא אומרת מאומה, אפשר לפרשה בכל מיני צורות כדי לתת לה פשר.

השאר תגובה

Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: