עוד על טענות שלא ניתנות להפרכה – מבט הלכתי (טור 404)

בס"ד

בטור הקודם עסקתי בקריטריון של פופר למדעיות של תיאוריה. ראינו שהוא הציע קריטריון שלפיו תיאוריה היא מדעית אם ורק אם היא ניתנת להפרכה אמפירית. עמדתי על כך שיש לקביעה הזאת שתי פנים: האובייקטיבי – מצד הטענה עצמה (טענה שלא ניתנת להפרכה היא חלשה), והסובייקטיבי – מצד הטוען (מי שלא מאפשר להעמיד את טענתו למבחן הפרכה חשוד כשקרן). בטור הזה אציג עוד פנים, ואסביר כל אחת מהן. אני אתמקד בהקשרים הלכתיים שונים, ובמשמעותם ביחס לקריטריון ההפרכה.

הקדמה על הפוזיטיביזם הלוגי

בטוקבקים הוזכרה הגישה הפוזיטיביסטית שמזהה את התוכן של טענה עם החיזויים האמפיריים (הניבויים) שלה. לטענתם של כמה פוזיטיביסטים לוגיים, טענה שאין לה ניבויים אין לה תוכן. זהו אוסף מילים שלא אומר מאומה. כך, למשל, כתב קארנאפ על כל טענות המטפיזיקה (וגם על האתיקה). לשיטת הפוזיטיביסטים הלוגיים, הקריטריון של פופר אינו קריטריון למדעיות של תיאוריה אלא לעצם היותה בעלת משמעות. מבחינתם מה שאינו מדעי אין לו משמעות.

זוהי גישה קיצונית מאד, ובלתי סבירה. הטענה שיש אלוקים היא טענה בעלת מובן ומשמעות. זה שאי אפשר לבחון אותה אמפירית לא הופך אותה לחסרת מובן. לכל היותר, אם אתה אמפיריציסט, תוכל לומר שאין טעם לעסוק בה כי לא נוכל להכריע לגביה. אבל איך אפשר לומר שהיא חסרת משמעות/מובן?! לפי התפיסה הזאת, גם הטענה שיש בעולם שלושה מיליארדים נמלים היא חסרת מובן כי אין דרך מעשית לערוך ניסוי שיאשר או יפריך אותה. ניתן כמובן לטעון שדי לנו בדרך היפותטית להפריך את הטענה, גם אם לא ניתן ליישם אותה בפועל, ואז הטענה לגבי הנמלים מקבלת משמעות. אבל בה במידה ניתן לומר שיש דרך היפותטית ולא נגישה לוודא שיש אלוקים או שקיימות פיות: פשוט להצטייד בכלי חישה/הכרה אחרים ולפגוש אותם.

הקריטריון של פופר בהחלט סביר כדרישה בסיסית לקביעת מדעיותה של תיאוריה, אבל לא לקביעת משמעותיותה. גם תיאוריה שאין לה ניבויים עדיין יכולה להיות לה משמעות.

היעדר ניבויים שנובע מחוסר משמעות

אבל הערבוב הזה נוצר מסיבה כלשהי. לפעמים כשראובן מעלה טענה ושמעון אומר לו שהיא חסרת משמעות כי אין לה נפ"מ, כוונתו לומר שהיעדר הנפ"מ הוא אינדיקציה לכך שאין לה משמעות. הדרך להיווכח בחוסר המשמעות שלה היא לחפש נפ"מ עבורה. במילים אחרות, ישנן תיאוריות שהיעדר הניבויים נובע באמת מהיעדר משמעות שלהן. הן פשוט לא אומרות כלום ולכן אין להן ניבויים. טענתי היא שברור שתיאוריה חסרת משמעות לא יהיו לה ניבויים (זהו ניבוי על תיאוריות חסרות משמעות), אבל תיאוריה ללא ניבויים אינה בהכרח נטולת משמעות (ובזה טועים הפוזיטיביסטים הלוגיים).

לדוגמה, אדם מעלה תיאוריה שעם ישראל הוא עם סגולה, כלומר ייחודי ושונה מכל העמים. הגמרא, ובעקבותיה הטור והבית יוסף בתחילת אבן העזר (סי' ב) אפילו הביאו לה ניבויים: יהודים הם רחמנים, וגזרו מכאן כלל שאם מישהו הוא אכזרי חוששים שאינו יהודי (יש ניסוחים חזקים יותר: בידוע שאינו יהודי). נדמה לי שהקריטריון הזה לא ממש עומד במבחן העובדות. יש לא מעט יהודים אכזריים,[1] ואני אפילו לא חושב שאחוז האכזריים אצלנו הוא הנמוך מבין כל עמי העולם. זה בטח לא קריטריון חד משמעי. אבל מעבר לאמיתות של הטענה הזאת, ייתכן שהטענה כשלעצמה לא באמת אומרת משהו מוגדר. מה פירוש שהעם שונה מכל שאר העמים? לכל עם יש מאפיינים סטטיסטיים שונים מכל שאר העמים. האם הטענה הזאת בכלל אומרת משהו? אני לא בטוח בכלל.[2]

הטענה שמדובר בעם סגולה לא ניתנת להפרכה, אבל אני חושד שבמקרה זה היעדר הנפ"מ נובע מחוסר משמעות של הטענה. זוהי דוגמה אחת למה שטענתי למעלה.

דוגמה נוספת היא החקירה הידועה בהלכה האם פיקוח נפש מתיר את השבת או דוחה אותה (השבת 'הותרה' או 'דחויה' בפני פיקוח נפש). להבנתי אין לחקירה הזאת שום נפ"מ. בדרך כלל מביאים כנפ"מ את הטענה שכשעוברים איסור להצלת חיים צריך להשתדל למעט בו ("הקל הקל תחילה"), או את הטענה שמותר לעבור איסורים שלא נדרשים ישירות להצלת החיים. שני סוגי הנפ"מ הללו מובאות בראשונים ובאחרונים, אבל כשבוחנים את שתי ההגדרות ברמה המושגית נראה שאין הבחנה אמיתית בין שני צדדי החקירה. גם אם שבת הותרה בפני פיקוח נפש, עדיין סביר לומר שמה שהותר הוא רק מה שנצרך. אם יש איסור שלא נצרך, או שניתן לעשות אותו באופן קל יותר, אין סיבה לומר שהתירו לעבור אותו באופן החמור.

שמעתי מישהו שטען שהנפ"מ היא האם יש חובה לעשות תשובה אחרי שחיללתי את השבת לצורך פיקוח נפש. אם זה בגדר 'דחויה', אז לכאורה עברתי איסור ויש לעשות עליו תשובה. אבל זו כמובן שטות. הרי לא רק שעשיתי משהו מותר אלא עשיתי את חובתי ההלכתית. אז על מה עליי לעשות תשובה? אולי הקב"ה אמור לעשות תשובה על זה שהכניס אותי למצב שבו נאלצתי לחלל שבת. יתר על כן, אחד ממרכיבי התשובה הוא לקבל על עצמי שלא לשוב לזה החטא לעולם. האם זה רלוונטי במצב כזה? האם אני אמור לקבל על עצמי בפעם הבאה להשאיר אדם למות ולא לחלל שבת? זהו אבסורד.

להבנתי אין נפ"מ בין שני הצדדים הללו. גם כאן אני חושד שהיעדר הנפ"מ נובע מכך שהטענה חסרת משמעות. אין הבדל אמיתי בין המושגים 'הותרה' ו'דחויה', לפחות בהקשר הזה. אם אני צודק, אז היעדר הנפ"מ במקרה הזה נובע מחוסר משמעות של הטענה (או חוסר הבדל במשמעותן של שתי הטענות המנוגדות). במקרה כזה, כשאני אומר שאין לטענה ששבת 'הותרה' שום נפ"מ, כוונתי לומר שאין לה משמעות. היא לא טוענת מאומה מעבר לטענה ששבת 'דחויה'.

שתי הערות בשולי הדברים. אפשר אולי להתווכח על הטענות שלי כאן לגבי 'הותרה' ו'דחויה', אבל מבחינתי די בכך כדי להדגים את העניין העקרוני: לפעמים יכולות להיות טענות שעל פניו נראה שיש להן משמעות ובדיקה נוספת מעלה שאין כזאת. מעבר לזה, היעדר נפ"מ לפעמים באמת נובע מחוסר משמעות (אם כי לא תמיד. בזה טועים הפוזיטיביסטים).

בשולי דבריי אומר שיש לי תחושה שבמקרה של 'הותרה' ו'דחויה' דווקא יש משמעות מובחנת ושונה לשתי הטענות. המושג 'הותרה' אינו סינונימי ל'דחויה'. מה שאני טוען הוא שיישומו לגבי המקרה של פיקוח נפש ושבת הוא חסר תוכן אמיתי. יש מקום לדון האם נכון לומר שבמקרה כזה אין הבדל במשמעות או שגם כאן מדובר רק בחוסר נפ"מ.

שלושה אספקטים של קריטריון ההפרכה

עד כאן למדנו שהדרישה שתהיה אפשרות להעמיד טענה למבחן הפרכה יש בה שלוש פנים:

• פן המשמעות – לפעמים אין משמעות לטענה אם אין לה ניבויים.
• הפן האובייקטיבי – טענה שאינה מספקת ניבויים זו חולשה שלה עצמה.
• הפן הסובייקטיבי – מי שטוען טענה שלא מספקת ניבויים חשוד כשקרן או כקל דעת שמעלה טענות בפזיזות וללא אחריות.

הדיון עד כאן עסק בפן המשמעות. טענה למדנית אינה חשודה לשקר, אבל מי שמעלה אותה  כן חשוד כמי שמעלה טענות בקלות ובלי אחריות. בעיקרה זו חולשה של הטענה עצמה ולא של הטוען. כאשר שני צדדים של חקירה הם זהים, אין כאן שקר או טענה שקרית, אלא חקירה חסרת משמעות. במינוח של קארנאפ, זוהי פסאודו-טענה (לא במשמעות המקורית אצלו). אבל ראינו שבניגוד לעמדתם של הפוזיטיביסטים הלוגיים, היעדר ניבוי לא בהכרח מחליש את הטענה או מפחית את הערך בעיסוק בה, ובוודאי לא מרוקן אותה ממשמעות.

בחזרה לפוזיטיביזם הלוגי: משמעותה של נפקא מינא[3]

הדיון בדוגמה של 'הותרה' ו'דחויה' התבסס על חיפוש נפ"מ לחקירה למדנית-הלכתית. הגמרא עצמה שואלת בכמה מקומות "למאי נפקא מינה", ולכאורה יש כאן הנחה שאין ערך לדיון אם אין לו נפ"מ. לפעמים גם דוחים משהו בטענה שזו "הלכתא למשיחא", כלומר שאין לזה נפ"מ עכשיו. כאן ברור שמדובר בטענה שיש לה משמעות (שהרי יכולה להיות לה נפ"מ, בזמן אחר), אבל גם במקרים שבהם הגמרא תוהה האם בכלל יש נפ"מ, אין הכרח להבין זאת כטענה שאין לדיון משמעות. ייתכן שרק אין לו חשיבות. לחילופין, הגמרא מחפשת נפ"מ כדי לחדד את הדיון, אבל אין כאן בהכרח הנחה שללא נפ"מ אין לדיון משמעות ואולי אפילו חשיבות.

למדנו מכאן שהצורך בנפ"מ יכול להתפרש בשתי צורות, ממש כמו קריטריון ההפרכה של פופר, כל אחת בהקשר אחר: 1. כמבחן הפרכה. 2. כמבחן משמעות (בהקשר זה כמובן אין שאלה על אמינותו של מעלה הטענה). כאשר אני טוען שהרמב"ם נקט כצד א בחקירה כלשהי, או אז אני יכול להעמיד את דבריי למבחן הפרכה: עליי לבדוק מה פוסק הרמב"ם במקרה שמהווה נפ"מ לתיאוריה הלמדנית (זהו הניבוי שלה), והפסיקה הזאת תאשש או תפרוך את התיאוריה. אבל ישנם מצבים שבהם אני דן בחקירה כללית, לאו דווקא בשיטתו של מישהו מסוים. במצבים כאלה קיומה של נפ"מ לא יכול להוות מבחן הפרכה. אם לא מצאתי, או שמצאתי דעה הפוכה, המסקנה יכולה להיות שבעל הדעה הזאת לא סבר כך, אבל זה לא שולל את עצם האפשרות לחשוב כך. במקרה כזה, קיומה של נפ"מ רלוונטי לדיון על משמעותם של שני צדדי החקירה, כלומר להבהיר ולחדד שאכן יש כאן שני צדדים שונים ולהנהיר את ההבדל ביניהם.

לא אאריך כאן בעניין הנפ"מ וחשיבותן (ראו בספרי הנ"ל), ואסתפק בהערה נוספת אחת בעניין זה. בישיבות רגילים לבחון שני צדדים של חקירה בשאלה האם יש נפ"מ, או לדחות אותה בטענה הפוזיטיביסטית שאין נפ"מ. הבדיחה הישיבתית אומרת שאם אדם מעלה שני צדדים של חקירה והחברותא שלו דוחה זאת בטענה "למאי נפ"מ?", הראשון יכול (ואולי צריך) לענות לו: "נפ"מ לקידושי אישה". הכוונה שאם אדם מקדש אישה על מנת שצד א בחקירה נכון, השאלה האם היא מקודשת או לא.

טענה כזאת כמובן הופכת כל דיון לדיון תורני, ומרוקנת מתוכן את הדרישה לנפ"מ. נראה שכוונת העניין היא לומר שלא צריך נפ"מ כדי לדון. חקירה אינה מכשיר לבירור הלכות במקרים שונים אלא בעלת ערך עצמאי. אבל זו לא כל התמונה. יש כאן נקודה חשובה שקל לפספס אותה. אם באמת אין הבדל במשמעות של שני הצדדים (וזו לא רק שאלה של נפ"מ), אזי גם אין כאן נפ"מ לקידושי אישה. את התשובה שזו נפ"מ לקידושי אישה אפשר להעלות רק במקרה שיש הבדל מובחן במשמעותם של שני הצדדים אלא שאין לו נפ"מ מעשית. לעומת זאת, כשאין הבדל במשמעות של שניהם, אזי גם לקידושי אישה לא תהיה לזה נפ"מ. כלומר, השאלה "למאי נפ"מ" היא פוזיטיביסטית (כי היא מזהה את המשמעות של העיסוק עם קיומה של נפ"מ), אבל התירוץ (נפ"מ לקידושי אישה) הוא אנטי פוזיטיביסטי: הוא טוען שחשיבותו של דיון לא תלויה בקיומה של נפ"מ. בעצם משמעותה של התשובה הזאת היא שאם יש הבדל במשמעות של שני צדדי החקירה אזי יש טעם לנהל את הדיון, גם אם אין לו נפ"מ.

דוגמה יפה לעניין זה נמצאת בר"ן בסנהדרין טו ע"ב. הגמרא שם דנה בשאלה בכמה דיינים דנו את השור שהתקרב להר במעמד הר סיני (התורה אומרת שדינו מיתה: "אם בהמה אם איש לא יחיה"): "שור סיני בכמה?". למסקנה לומדים מפסוק ביחזקאל שגם כאן נאמר הכלל שכמיתת בעלים כן מיתת השור, כלומר דנים אותו למיתה בעשרים ושלושה דיינים.

הר"ן בחידושיו שם מקשה:

וא"ת אמאי נפקי לה מינה מאי דהוי הוו י"ל דרוש וקבל שכר. וא"נ נפקי מינה לנודר דאי אמר הריני נזיר אם מיתת שור סיני בכ"ג אי הוו בכ"ג הוי נזיר ואי לא איננו נזיר:

הוא תוהה למאי נפ"מ, ועונה שתי תשובות: 1. דרוש וקבל שכר (כלומר יש לזה מעמד של תורה גם אם אין לזה נפ"מ). 2. נפ"מ לנזיר (זהו כנראה המקור לבדיחה הישיבתית הנ"ל).

אני לא בטוח שהר"ן כתב את דבריו באירוניה, אבל בהחלט ייתכן שכן. בכל אופן, בין אם זה נכתב ברצינות ובין אם באירוניה, המשמעות היא אחת: לא צריך נפ"מ כדי לדון במשהו (וזה כמובן מחזיר אותנו לתירוץ הראשון שלו). אבל זה רק אם יש לזה נפ"מ לקידושי אישה (או נזיר), כלומר אם באמת יש שתי משמעויות שונות לשני צדי החקירה. אחרת אין לדיון הכה שום ערך, שכן זו סתם סמנטיקה ריקה. מה שקובע אם יש שתי משמעויות שונות הוא האם יש כאן נפ"מ לנזיר או קידושי אישה. כמובן שבמקרה זה, יש לחקירה שני צדדים מובחנים בעלי משמעויות שונות. מה שחסר הוא רק נפ"מ לימינו (הייתה נפ"מ בעבר, כמו שראינו במקרה של "הלכתא למשיחא" לגבי העתיד).

אם כן, האמירה שיש לחקירה "נפ"מ לקידושי אישה" אינה בדיחה בעלמא. יש כאן טענה רצינית, שאומרת שחוסר הנפ"מ במקרה הזה לא נובע מחוסר משמעות של הטענה. לטענה יש משמעות ולכן יש טעם לדון בה, גם אם אין לה נפ"מ (לפחות לימינו). זוהי הכחשה של הפוזיטיביזם הלוגי שמזהה משמעות של טענה עם קיומם של ניבויים (נפ"מ). פוזיטיביסט לא יכול היה לספר את הבדיחה על נפ"מ לקידושי אישה. לשיטתו אם יש נפ"מ אחרת אז אין בנפ"מ לקידושי אישה צורך, ואם אין נפ"מ אחרת אז אין כל משמעות לחקירה ולכן זו גם לא נפ"מ לקידושי אישה.

הסבר ההיבט האובייקטיבי

על פניו, ההיבט הסובייקטיבי של קריטריון ההפרכה הוא מובן. הרוצה לשקר ירחיק עדותו. אבל ההיבט האובייקטיבי לא ברור. מדוע העובדה שטענה לא ניתנת להפרכה הופכת אותה לחלשה יותר? נניח שמי שמעלה אותה עושה זאת בתמימות (לא משקר), האם העובדה שאין אפשרות להפריך א תהטענה כשלעצמה מחלישה אותה? מדוע? לכאורה הטענה הזאת נותרת במצב שקול (או שהיא נכונה או שלא, ואין לנו שום אינדיקציה לכאן או לכאן). אבל קשה להכחיש את האינטואיציה שאכן יש כאן חולשה כלשהי של הטענה עצמה. זה מה שכיניתי למעלה ההיבט האובייקטיבי.

כדי להסביר את האינטואיציה הזאת, נתבונן על כלל הטענות בעולם. ניתן לחלק אותן לטענות אמיתיות ושקריות. אני רוצה לטעון שמספר הטענות האמיתיות קטן בהרבה ממספרן של הטענות השקריות. זו נקודה טריקית, כי יכול אדם לטעון (!) שעל כל טענה אמיתית ניתן להגדיר טענה ששוללת אותה שכמובן תהיה שקרית, ואז יוצא שמספר הטענות משני הסוגים זהה. אבל זה פלפול פורמלי. אני מדבר על טענות חיוביות (חשבו על הצורה של חוק מדעי). כשאני אומר שמספר הנמלים בעולם X, אזי רק מספר אחד שנציב במקום X ייתן טענה נכונה. כל שאר המספרים יתנו אינסוף (בן מניה) של טענות שקריות. אם אני אומר שקבוע הגרביטציה הוא G, רק ערך אחד שאציב בו ייתן טענה נכונה. כל ערך אחר (זה כבר אינסוף לא בן מניה) ייתן טענה שקרית. וכן על זו הדרך. לכל טענה מהצורה של חוק מדעי יש רק מימוש אמיתי אחד. כל שאר המימושים הם שקריים.

אם כך, כאשר אני בוחר באקראי טענה כלשהי, אזי לפני שעשינו ניסוי כלשהו, הסיכוי שהטענה הזאת אמיתית הוא אפסי (סיכוי זה הוא המנה של מספר הטענות הנכונות חלקי מספר הטענות הכולל). אם עשיתי כמה ניסויים שאוששו אותה, זה מחזק יותר ויותר את הסיכוי שהיא אמיתית (זו תזת האישוש מהטור הקודם). אם כי כמובן עדיין ייתכן שההתאמה שקיבלנו היא מקרית והטענה שקרית.

מה נאמר כעת על טענה שלא ניתנת להפרכה. אם היא לא מבוססת על מקור אמין שיודע את האמת (הקב"ה, נביא וכדומה), הסיכוי שהיא אמיתית הוא אפסי. זכרו שזוהי טענה שבהגדרה לא ניתנת לאישוש וגם לא להפרכה. היחס הנכון אליה הוא שכברירת מחדל מדובר בטענה שקרית (ראינו שהסיכוי לטענה שלא אוששה להיות אמיתית הוא אפסי). מעמדה של טענה כזאת הוא כמעמדה של טענה שניתנת להפרכה וטרם עמדה לניסוי. אם יש הבדל בין שני הסוגים הללו הוא רק ביחס לטוען ולא לטענה (ההיבט הסובייקטיבי). טוען שמעלה טענה שלא ניתנת להפרכה הוא חשוד. טוען שמעלה טענה שניתנת להפרכה אינו חשוד גם לפני שערכנו ניסוי כלשהו לבחון אותה. אבל מבחינת תוקפן של הטענות עצמן (ההיבט האובייקטיבי) מעמדן דומה.

כפי שרמזתי, יש טענות שאמנם לא ניתנות להפרכה אבל יש להן מקור אמין. כמובן שאין סיבה לדחות טענות כאלה רק בגלל שאי אפשר להעמידן למבחן הפרכה אמפירי. טענה לגבי קיומו של אלוקים, יציאת מצרים, ואפילו אולי ביאת המשיח, הן אמנם לא מדעיות ולא ניתנות להפרכה, אבל לא נכון לדחות אותן בגלל זה. הסיבה לכך היא שיש טעמים טובים לאמץ אותן אפריורי, גם בלי אישוש אמפירי. קיומו של אלוקים הוא סביר בגלל טיעונים פילוסופיים, או מסורת על התגלות וכדומה. הטענה על ביאת המשיח נמסרה לנו מהקב"ה שוודאי יודע זאת. יציאת מצרים היא עדות שנמסרה לנו על ידי עדים אמינים. בלי להיכנס לוויכוחים על כל אחת מהדוגמאות הללו, די לי בהן כדי להדגים את העיקרון, שלפיו טענות שלא ניתנות להפרכה אינן פסולות מעצם היותן כאלו.

בשולי דבריי אוסיף שאם מדובר בטענה ספציפית, כמו ביאת המשיח, אז לכאורה יש רק שתי אפשרויות: שיבוא או שלא. אבל גם במקרה כזה, אם אין לי מידע ספציפי מקור אמין אזי ההנחה היא שהוא לא יבוא. כלומר למרות שבמצב כזה אין הבדל בין מספר הטענות האמיתיות והשקריות, ולכאורה ההסתברות לאמיתות ולשקריות שקולה, עדיין במצב כזה נטל הראיה הוא על מי שטוען שהמשיח יבוא (זה בדיוק כמו בדוגמת קנקן התה השמימי של ראסל). כמובן שזה עוד יותר נכון לגבי טענות שאינן סבירות מצד עצמן. פעמים רבות טענות לא סבירות גם לא ניתנות להפרכה (אחרת הן כבר היו מופרכות וזהו), ולכן יש נטייה לדחות אותן בגלל הטעם הזה. אבל זהו טעם שאינו נצרך. פשוט אין שום סיבה לקבל טענות כאלו, לא רק מפני שאינן ניתנות להפרכה אלא בעיקר מפני שאינן סבירות.

סיכום ביניים

כשאני בוחן טענה שמוצגת בפניי, עליי לשאול לגביה כמה שאלות, לפי הסדר: 1. האם בכלל יש לה משמעות (או שזו פסאודו טענה)? אם כן, אז: 2. מה מקורה הראשוני (האם יש טעמים טובים אפריורי לאמצה או לדחותה או שהיא סתם תלויה באוויר)? אם לא, אז: 3.האם מי שהעלה אותה הוא חשוד (האם היא ניתנת להפרכה)? אם כן (ואולי גם אם לא), אז: 4. האם היא אוששה או לא, ועד כמה.

מהסיכום הזה ניתן לראות שהינתנות להפרכה היא קריטריון משמעותי, אבל הוא רחוק מלהיות בלעדי, ואפילו מכריע. עוד חשוב לשים לב לשלושת האספקטים של ההינתנות להפרכה (המשמעות, האובייקטיבי והסובייקטיבי), שלא תמיד מופיעים יחד. בכל מקרה עלינו לדון באספקטים שרלוונטיים לגביו. נראה כעת כמה דוגמאות הלכתיות.

ברי ושמא גרוע

באחד הטוקבקים לטור הקודם עלתה הדוגמה של ברי ושמא גרועים. בעלי התוס' בכמה מקומות מחלקים בין שני סוגי טענות שמא. חשבו על מצב שבו אדם תובע אותי על הלוואה שלקחתי ממנו, ואני טוען כנגדו שאיני זוכר (טענת שמא). במצב כזה היה עליי לדעת אם לקחתי הלוואה, ואם אני עונה בשפה רפה זה מעורר חשד שאולי אני מנסה להתחמק בשקר קל. לכן זהו שמא גרוע. אבל אם המפקיד טוען בשמא שהבהמה שהפקיד אצל שומר שכר אבדה (שומר שכר חייב באבדה), הרי זה שמא טוב. המפקיד לא יכול לדעת מה היה גורל הבהמה, כי הוא לא נמצא בביתו של השומר (זו כנראה הסיבה שהתורה מחייבת את השומר להישבע אם הוא מכחיש את טענת המפקיד).

הבחנה דומה יש בין שני סוגי טענות ברי. כאשר השומר יטען טענת ברי שהבהמה נאנסה ולכן הוא פטור, זהו ברי גרוע. הצד שכנגד לא יודע את האמת ולא יכול להכחיש אותו, ולכן קל לשומר לטעון בביטחון שכך היה גם אם הוא משקר. לעומת זאת, כאשר מלווה תובע את הלווה בטענת ברי, הנתבע צפוי לדעת את האמת ויכול להכחיש אותו ולהציגו כשקרן. כשהמלווה טוען ברי במצב כזה הוא לוקח סיכון שיוכחש, ולכן זהו ברי טוב.

ההבחנה הזאת באמת משקפת את העובדה שמי שמעלה טענה שניתן להפריכה נוטל על עצמו סיכון, וזה מחזק את מעמדו. זו אינה תמיכה לטענה עצמה אלא לאמינותו של הטוען. כאן המוקד הוא סובייקטיבי ולא אובייקטיבי.[4]

עדות שאי אתה יכול להזימה

דוגמה נוספת לשיקול דומה היא הכלל ההלכתי שלפיו כל עדות שאי אתה יכול להזימה אינה קבילה. הדמיון בין הכלל ההלכתי הזה לבין עקרון ההפרכה של פופר, מוזכר אצלי כבר בקוורטט. עמדו עליו בהרחבה בני הזוג, ימימה וחנינה בן מנחם (האחת מרצה לפילוסופיה והשני מתחום המשפט), במאמרם על עדות שאי אתה יכול להזימה ועקרון ההפרכה. אמנם הנקודות שאליהן הם התייחסו שם אינן רלוונטיות לדיון שלנו כאן.

מבחינת דיני ראיות בהלכה, כאשר יש לנו שני עדים זו הראיה החזקה ביותר שניתן להביא, ושום דבר, אפילו מאה עדים שיעמדו מולם, לא יכול להפיל עדות של שני עדים. לכן כאשר יש שני עדים מול מאה, מבחינת ההלכה זו עדות מוכחשת (כלומר נוצר מצב של תיקו, או ספק). הדרך היחידה להפיל עדות,[5] כלומר להוכיח שהעדים שקרנים, היא בדרך של הזמה, כלומר כאשר באים שני עדים אחרים ואומרים שהעדים הראשונים היו עמם במקום אחר ולכן לא יכלו לראות את מה שהם מעידים עליו, בית הדין מקבל את עדותם של השניים (המזימים), והראשונים מוכרזים כשקרנים ואף נענשים על עדות שקר.[6]

מעבר להגדרת הליך ההזמה עצמו, ישנו גם כלל הלכתי שכל עדות חייבת להיות ניתנת להזמה. עדות שלא ניתן להזים אותה אינה קבילה (ראו ב"ק עה ע"ב ועוד). יש מצבים שונים שבהם אי אפשר להזים עדות. לדוגמה, אם העדים לא נתנו לנו זמן מדויק של האירוע, לא ניתן לומר להם שבאותו זמן לא היו שם ולא יכלו לראות אותו (זה ממש מזכיר את האורקל מדלפי והחיזויים העמומים מהטור הקודם). לחלופין, כאשר מסיבה כלשהי אי אפשר לענוש את העדים גם אם יוזמו, גם זו נחשבת לעדות שאי אתה יכול להזימה.

לכאורה הליך ההזמה הוא ההליך היסודי, ובעקבותיו ההלכה קובעת שעדות שלא ניתן להזימה אינה קבילה. אבל דומני שמתבקש לשער שהמצב הוא הפוך: הגדרת הליך ההזמה מיועדת מראש להגביר את אמינותם של עדים. אם לא הייתה דרך להזים עדות, אזי עדות שלא הוזמה לא הייתה כה חזקה (היא לא הוזמה כי לא ניתן להזימה). כדי להגביר את האמינות של העדים התורה הייתה חייבת להגדיר הליך שבו ניתן יהיה לדחות את דבריהם, ולכן הגדירה הליך של הזמה.[7] העיקרון היסודי הוא שעדות שלא ניתן להזימה אינה קבילה. הליך ההזמה עצמו, כלומר מתן עדיפות לעדים המזימים על המוזמים, הוא עיקרון משני שבא לשרת את הכלל היסודי.

כך או כך, נראה שעצם קיומו של הליך ההזמה הופך את העדות לטענה שניתן להפריכה, ובכך מחזק אותה. זה מביא אותנו קרוב מאד לקריטריון ההפרכה של פופר. גם שם ראינו שהאפשרות להפריך מחזקת את הטענה (הממד האובייקטיבי) ומחזקת גם את מעמדו של הטוען (הממד הסובייקטיבי). גם בהקשר ההלכתי, אם העדות ניתנת להזמה היא חזקה יותר, שכן זה שהיא לא הוזמה מאשש אותה. אם היא לא ניתנת להזמה אז זה שהיא לא הוזמה זה טריוויאלי. מעבר לזה, כשהעדות ניתנת להזמה גם מעמדם של העדים חזק יותר, כי הם לא חשודים בהעלאת טענות שלא ניתנות לפריכה (הם לוקחים סיכון). אציין כי הדוגמה הראשונה שהבאתי למעלה, עדות שלא נותנת עיתוי מדויק, משקפת חולשה של תוכן העדות עצמה (התוכן קלוש ולא מוגדר היטב). הדוגמה השנייה שהבאתי, כשאי אפשר לענוש את העדים, משקפת חולשה של העדים (הם לא לוקחים סיכון להיענש).

אין צורך לומר שהעובדה שיש לנו חשש שמא עדים כאלה משקרים כמובן אינה אומרת שעדות כזאת היא שקרית (אנחנו לא נכריז על עדים שלא יכולים להיות מוזמים כשקרנים, ואפילו לא כחשודים לשקר). הטענה היא שהיעדר אפשרות להזים את העדים הוא מצב שמאפשר שקר ביתר קלות. לשון אחר, המחסום בפני שקר במצב כזה אינו מספיק חזק, ולכן לעדות כזאת אין מעמד מוחלט כמו שיש לעדות רגילה.

ברור שאפילו פוזיטיביסטים אדוקים לא יטענו שעדות כזאת היא חסרת תוכן או משמעות, שכן חוסר אפשרות להזים אינו קשור למשמעות הטענה עצמה. טענה שפלוני רצח מישהו בחודש כלשהו (ולא ביום מסוים) או טענה שבעקבותיה לא ניתן להעניש את העד, הן טענות בעלות משמעות ברורה, על אף שאינן ניתנות להפרכה.[8] לכן בדוגמה של עדות שאי אתה יכול להזימה מופיעים ההיבט הסובייקטיבי והאובייקטיבי, אבל לא היבט המשמעות.

דיון הלכתי קצר

ועדיין צריך לומר שהדמיון בין הכלל ההלכתי הזה לבין קריטריון ההפרכה רחוק מלהיות מובן מאליו. ישנם מצבים שבהם היישום של הכלל הזה נראה פורמלי לגמרי, ולא קשור לשאלת ההפרכה. אביא כאן דוגמה אחת.

ישנו כלל הלכתי שעד אינו נעשה דיין. אחד ההסברים לכלל הזה מובא בתוד"ה 'כגון', ב"ק צ ע"ב:

וטעם דאין המעיד נעשה דיין יש מפרשים משום דה"ל עדות שאין אתה יכול להזימה דכיון שהוא עצמו עד ודיין לא יקבל הזמה על עצמו.

בפשטות לפי ההסבר הזה עד לא נעשה דיין כי עדותו לא ניתנת להזמה (הוא לא יקבל הזמה על עצמו).[9] אבל יש לשים לב שבשעת העדות הוא לא בהכרח ידע שיהפוך לדיין, ולכן בשעת העדות עדותו הייתה ניתנת להזמה. מבחינת הדרישות שהעד ייטול סיכון על עצמו הוא בהחלט נטל, ורק לאחר שהעיד נוצר מצב שלא ניתן להזימו. אם הדרישה שהעדות תהיה ניתנת להזמה מקבילה לקריטריון ההפרכה של פופר, כאן לכאורה מדובר בעדות שנוטלת סיכון ולכן היא אמורה הייתה להיות קבילה.

אמנם הטעם הזה לדין שאין עד נעשה דיין אינו מוסכם על כל הראשונים, ולכן ניתן אולי להשאיר את ההשוואה לקריטריון ההפרכה של פופר לפי שאר השיטות. ובכלל יש שדנו האם עד שנעשה דיין מה שנפסל כאן הוא העדות או הדין (העד או הדיין), ואם מדובר בקריטריון ההפרכה של פופר אז ברור שהעדות היא שנפסלת במצב כזה.

יש דוגמאות נוספות שמעמידות את ההשוואה הזאת בסימן שאלה, ואין כאן המקום להאריך בזה.

[1] ראו דוגמה לכך בשו"ע עצמו, אבהע"ז סי' עא ס"א.

[2] ראו על כך בהרחבה בספר השני בטרילוגיה שלי, אין אדם שליט ברוח, בשיחה השישית בפרק 22.

[3] ראו דיון ארוך ומפורט על כך בספר האחד-עשר בסדרת לוגיקה תלמודית: האופי האפלטוני של התלמוד.

[4] בחוברת שלי על מיגו הסברתי שגם הראיה של ה'מיגו' עוסקת בטוען ולא בטענה, וזו חולשתה (לכן מיגו להוציא לא אמרינן לרוב השיטות). העובדה שאני טוען X ויכולתי לטעון טענה טובה יותר Y, אומרת שאני לא משקר. אבל זו ראיה לאמינותי כטוען, ולא לאמיתותה של הטענה מצד עצמה. כך למשל אם יש חשש "בדדמי", כלומר שאני אלא משקר אלא מדמיין, אזי העובדה שיש לי מיגו אינה רלוונטית. המיגו מוכיח שאני לא משקר, אבל החשש שמא אני מדמיין נותר על כנו. לעומת זאת, חזקות הן ראיות לגופה של טענה ולא לגופו של הטוען. לדוגמה, חזקה שאין אדם פורע בתוך זמנו מוכיחה שהטענה של הלווה שפרע בתוך הזמן היא טענה מפוקפקת. ראיה כזאת עוסקת בטענה ולא בטוען.

[5] איני נכנס כאן ל"בא הרוג ברגליו" או הודאת בעל דין. אלו שני מצבים שבהם יכולה אפילו עדות של שני עדים ליפול.

[6] על הטעמים להבחנה בין הזמה להכחשה, ראו במאמרי על גזירת הכתוב.

[7] זה לא אומר שהעדפת הכת השנייה על הראשונה בהזמה היא שרירותית. אבל ייתכן שהעדיפות לא הייתה מספיקה כדי לקבל תמיד את הכת השנייה ולהכריז על הראשונה כשקרנית, ואנחנו עושים זאת כדי להעמיד את העדות למבחן הזמה.

אציין כי הזוג בן מנחם במאמרם הנ"ל משווים בין עקרון ההפרכה של פופר לבין הכלל ההלכתי שפוסל עדות שלא ניתן להזימה. הם מציגים שם טעם אחר להגדרת הליך ההזמה. לטענתם הוא בא לפתור את החשש מעד שהעיד שקר בתמימות (טעה). הם מניחים שם במובלע שגם בהכחשה העדות השנייה גוברת, ומה שלא מקבלים אותה זה מפני שייתכן שהעדות הראשונה נאמרה בתמימות. בהזמה, לעומת זאת, ברור שהעדות השקרית ניתנה במזיד (שהרי הם כלל לא היו במקום בעדות). זה ממש לא הכרחי (גם בהזמה אולי הם טעו בתמימות בתאריך?), וגם לא מתאים למה שרואים בתלמוד. מהסוגיות עולה בבירור שבהכחשה יש מעמד שווה לשתי הכתות (ולא שהשנייה עדיפה), ודי ברור שאין לכך קשר לשאלה האם השקר נאמר בתמימות או במזיד.

[8] תיאורטית ניתן למצוא עדים שלא זזה ידם מיד העדים המוזמים כל החודש והם יכולים להזימם. אבל זו אפשרות היפותטית בלבד.

[9] בניסוח של תוס' לא מופיע בפירוש שיסוד הפסול הוא בכך שהעדות לא ניתנת להזמה. היה מקום להסביר שאנחנו פוסלים את הדיין כי לא יקבל הזמה על העדות, ולא שפוסלים את העדות כי אינה ניתנת להזמה.

אבל מהמשך התוס' עולה שהטעם לפסול עד שנעשה דיין הוא מצד עדות שאי אתה יכול להזימה:

ועל טעם זה קשה להר"י דאורליינש דאלא מעתה עדים הקרובים לדיינים לא יעידו בפניהם דה"ל עדות שאי אתה יכול להזימה? אלא ע"כ יכולין להזימם בב"ד אחר ה"נ בני הזמה נינהו בב"ד אחר.

תוס' אמנם דוחה את הטעם הזה, אבל ברור מדבריו שמשמעות הטעם היא שמדובר בעדות שאי אתה יכול להזימה.