שקר ועבירה רטרואקטיבית בהלכה (טור 520)

בס”ד

מוקדש לבתי-חברותתי רבקה תליט”א,

חילך לאורייתא ועדייך לגדולות

לפני כמה ימים למדתי עם הרבנית הנ”ל סוגיה במסכת שבועות שעוסקת בהגדרת שבועת שקר מול שבועת שווא. המושגים הללו עמומים למדיי, ומשמעותם תלויה בהבנת מושג השבועה בכלל. מתוך כך עלו לנו הקשרים רחבים יותר שנוגעים לתיקונים רטרואקטיביים בהלכה, שארצה להציג בפניכם כאן.

נדר ושבועה

כידוע, יש בהלכה שני סוגי קבלות שאדם מקבל על עצמו ויוצר בכך איסורים חדשים (בלי לעבור על “בל תוסיף”): נדר ושבועה.[1] הגמרא בתחילת מסכת נדרים (ב ע”ב) מבחינה בין נדר לשבועה מבחינת גדרם ההלכתי: נדר הוא דין בחפצא (קאסר חפצא אנפשיה) ושבועה היא דין בגברא (קאסר נפשיה מן חפצא). לא אכנס כאן להגדרת המושגים הללו (ראו על כך בטור 230). הצד השווה לשניהם שהאמירה של האדם יוצרת איסור לעשות או לא לעשות משהו. בדרך כלל, נדר יוצר איסור ליהנות או לעשות שימוש כלשהו בחפץ, ושבועה יוצרת איסור לעשות או לא לעשות פעולה כלשהי בלי קשר הכרחי לחפץ.

בתחילת פרשת מטות מובאות שתי ההלכות הללו בפסוק אחד (במדבר ל, ג):

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַיקֹוָק אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה:

הפסוק מתייחס גם לנדר וגם לשבועה כאיסר על נפשו של האדם, וזה מחייב אותו לא לחלל את דברו, כלומר לקיים את מה שנשבע או נדר. לכאורה ההשוואה בפסוק מורה לנו שמדובר בשני גוונים של אותו סוג איסור.

ישנם עוד הבדלים בין נדר לשבועה (שרובם ככולם שנויים במחלוקות), והבולט שבהם הוא הצורך בשם ה’. בשבועה צריך להישבע בשם ה’ ובנדר לא. אמנם יש ראשונים בודדים שמוותרים על הצורך בשם ה’ בשבועה, אבל גם מביניהם לדעת הרוב זה מפני שגם אם לא הזכיר את השם מדין ‘ידות’ אנחנו רואים אותו כאילו הוא נשבע בשם. לכן הגמרא רואה במעבר על שבועה בעיה של חילול שם ה’, נשיאת שמו לשווא או לשקר, ולא רק חילול הדיבור כמו בנדר. המשמעות היא שאלו אינם שני גוונים של אותו סוג איסור אלא שני איסורים שונים במהותם. בנדר מדובר בחובה לקיים את מה שאמרתי (או התחייבתי, אבל גם כלפי עצמי). ואילו בשבועה יש איסור על חילול שם ה’, ואולי בנוסף לכך גם חובה לשמור את דיבורי. השאלה מה היחס בין שני הממדים הללו בשבועה: האם החובה לעשות את מה שנשבעתי יסודה ברצון לשמור על כבודו של שם ה’ או בחובה לשמור את מה שהתחייבתי לו (לא לחלל את דיבורי)?

זה מביא אותנו לסוגי שבועות נוספים. לענייננו כאן החשוב שבהם הוא שבועת שווא. שבועת שווא היא להישבע על משהו שידוע לכולם שאינו נכון (בשבועות כא: “נשבע לשנות את הידוע לאדם”. להישבע שהשמים נמצאים למטה והארץ למעלה, להישבע שאיש הוא אישה וכדומה. ראו רמב”ם הל’ שבועות פ”א ה”ד). כאן אין ממד של חובה לעמוד בדיבורו שכן השבועה הזאת אינה התחייבות לעשות או לא לעשות משהו. לגבי זה לא שייך לומר “לא יחל דברו”, וגם לא שייך “ככל היוצא מפיו יעשה”. אין כאן מה לקיים או לחלל, שכן מדובר בעובדות ולא בהתחייבות לעשייה שלי. מעצם קיומה של תופעת שבועת שווא עולה בבירור שבשבועות יש עוד ממד של חילול שם ה’ ולא רק חילול הדיבור. ומשעה שראינו זאת לגבי שבועת שווא יש מקום להסיק שגם בשבועת שקר ישנו הממד הזה (בנוסף לחובה לשמור את דיבורו והתחייבותו). נציין כי בנדרים אין בכלל נדר על העבר, אלא רק על העתיד, שכן שם כל העניין הוא שמירת דיבורו.

מהי שבועת שקר?

הגמרא בשבועות כ ע”ב – כא ע”א עוסקת בשאלה כיצד מגדירים את שבועת השקר (לעומת שבועת שווא). אקדים שישנם ארבעה סוגי שבועה: שבועה על העבר ועל העתיד, ובכל אחד משני אלו יש שבועה שאעשה משהו (שאוכל) או שלא אעשה משהו (שלא אוכל). בסוגיה שם מופיעות שתי דעות אמוראיות. הדעה הראשונה היא של רב דימי בשם רבי יוחנן:

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן אוכל ולא אוכל שקר ואזהרתיה מהכא לא תשבעו בשמי לשקר אכלתי ולא אכלתי שוא ואזהרתיה מהכא לא תשא את שם ה’ אלהיך לשוא קונמות עובר בלא יחל דברו.

רב דימי סובר ששבועה על העתיד היא שבועת שקר ושבועה על העבר היא שבועת שווא (כמו שבועה על דבר שידוע לכל שאינו נכון, שהיא ודאי שבועת שווא). מסוף דבריו נראה ש”לא יחל דברו” נאמר רק על נדרים ולא שייך לשבועות בכלל, זאת למרות שבפסוק למעלה ראינו ש”לא יחל דברו” מדבר גם על שבועות.

מה ההבדל בין שבועה על העבר לשבועה על העתיד? שבועה על העתיד היא התחייבות לעשות משהו, ושבועה על העבר היא שבועה על מצב שכבר היה (אין בה מחויבות לעשות משהו). שבועה על העבר היא שבועת שווא, כי סתם נשבעתי. כל מי ששומע יודע שזה לא נכון ולא יכול להיות נכון. ואילו שבועה על העתיד היא שבועת שקר. על פניו זה מאד מוזר, שהרי דווקא שבועה על העבר נראית יותר כשקר, שהרי ברגע שאמרת זאת זה היה שקר. לעומת זאת, שבועה על העתיד אינה שקר, שהרי בעת שאמרת זה עוד לא היה ברור שלא תקיים. האמירה לא הייתה שקר. לכן דווקא שם פחות סביר לפרש שמדובר בשקר.

ברש”י כאן כתב:

ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר – וה”ק לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועתכם לאחר זמן והמתרה בו צריך להתרות בו שהוא עובר באזהרת לא תשבעו בשמי לשקר.

הוא מסביר ששבועה לעתיד הופכת לשקר בעקבות המעשה שנעשה או לא נעשה. זה כמובן מעורר שאלה לגבי ההתראה, שהרי בעת שנשבע אין כאן בכלל שקר ולכן גם לא עבירה. יתר על כן, המעשה עצמו גם הוא אינו עבירה, שהרי מותר לו לעשות זאת. הבעיה היא שבעשיית המעשה הזה הוא הופך את דיבורו הקודם לשקר. העבירה היא מה שדיבר בעבר (השבועה) ולא מה שהוא עושה כעת. לכן רש”י מדגיש שהמתרה בעבריין עושה זאת לפני המעשה ולא לפני השבועה, אבל מבחינת תוכן ההתראה הוא צריך להתרות בו שבמעשהו הוא הופך את שבועתו שנשבע בעבר לשקר, ולא שהמעשה עצמו אסור. בעקבות המעשה, אמירתו הקודמת הופכת רטרואקטיבית לשקר.

נעיר כי בתוד”ה ‘קונמות’, שם, כתבו:

קונמות עובר משום בל יחל – בשבועה נמי עובר משום בל יחל דהכתיב (במדבר ל) או השבע וגו’ ולא יחל דברו ובפ”ב דנדרים (דף טז:) תניא בהדיא דיש בשבועה בלא יחל והכא ה”ק בקונמות ליכא אלא בל יחל גרידא.

הם טוענים שגם בשבועה הוא עובר ב”לא יחל דברו”, שהרי כפי שראינו שניהם כתובים באותו פסוק לפני “לא יחל”. מה שרב דימי אמר הוא שבקונמות יש רק את הלאו של “לא יחל דברו”, אבל הוא קיים גם בשבועה. כמובן שזה רק לגבי שבועה על העתיד, שהרי לגבי העבר אין משמעות לחילול דיבורו כפי שהסברתי למעלה. הפסוק בתחילת פרשת מטות עוסק בנדר ושבועה על העתיד, ולגבי שניהם יש איסור “לא  יחל דברו” על עשיית משהו שיהווה חילול של הדיבור הקודם.

ברש”י משמע שלמד לא כך, ולדעתו באמת אין “לא יחל דברו” בשבועה בכלל, גם לא בשבועה על העתיד. כך הוא כותב בפירוש בדיבור הבא:

קונמות ה”ז בלא יחל – כלומר לא יחל דמשמע להבא לאו לאזהרת שבועת להבא אתא דשבועת להבא מלא תשבעו בשמי לשקר נפיק וכי אתא לא יחל לאזהרת נדרים אתא לאפוקי מדרבין דאמר אזהרת שבועת להבא אתא מלא יחל.

הריטב”א כאן מסביר שבאמת “לא יחל” בפסוק לא מתייחס לשבועה אלא רק לנדר. אז מהו האיסור בשבועה? רב דימי עצמו כותב זאת: ויקרא יט, יב: “לא תשבעו בשמי לשקר”.

אם כן, לפחות לפי רש”י נראה ששבועות חלוקות לגמרי מנדרים. בנדר אדם נדרש לקיים את התחייבותו (גם התחייבות לעצמו), כלומר לא לחלל את דיבורו. לעומת זאת, בשבועות אין עניין לקיים את התחייבותו אלא רק לא לחלל את שם ה’ שבו נשבענו. גם בנדר המעשה מחלל את הדיבור, אבל העבירה היא במעשה כזה שמחלל את הדיבור. מהותו של נדר הויא מחויבות לעשות או לא לעשות משהו. לעומת זאת, בשבועה אין מחויבות לעשות או לא לעשות. העבירה שם היא חילול השם, וזו רק תוצאה של עשיית המעשה.

למה שאדם לא יהיה חייב גם לקיים את התחייבותו בשבועה? במה זה שונה מנדר? נראה שרש”י מבין שאין חובה הלכתית לקיים דיבורים. בנדר נוצרת חלות בחפצא, וזה יוצר איסור מחודש ומכוחו נאסר עליי המעשה. אבל בשבועה שאין חלות בחפצא אלא חובה על הגברא, נותר לי רק דיבור, ואין באמת חובה על אדם לקיים דיבורים שלו. כל מה שיש בשבועה הוא רק חילול שם ה’. תוס’ כנראה הבינו שבשבועה קיימים שני היסודות (בגלל הפסוק הנ”ל בפרשת מטות).

לאור דברינו כאן ניתן לתהות על שבועת שווא או שקר, כיצד לוקה, הרי אין בזה מעשה (אלא רק דיבור). נכון שהוא עושה מעשה כשעובר על שבועתו, אבל כפי שראינו האיסור הוא חילול שם ה’, או השקר שנאמר קודם לכן ולא המעשה מצד עצמו. הגמרא בהמשך מביאה שיש לזה לימוד מיוחד:

דאמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב יצחק א”ר יוחנן ר’ יהודה אומר משום ר’ יוסי הגלילי כל לא תעשה שבתורה לאו שיש בו מעשה לוקין עליו ושאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם נשבע מנלן א”ר יוחנן משום רשב”י אמר קרא לא תשא את שם ה’ אלהיך לשוא כי לא ינקה ב”ד של מעלה אין מנקין אותו אבל ב”ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו א”ל רב פפא לאביי דלמא הכי קאמר רחמנא לא ינקה כלל אי כתיב כי לא ינקה כדקאמרת השתא דכתיב כי לא ינקה ה’ ה’ הוא דאינו מנקה אבל ב”ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו

צריך פסוק מיוחד ללמד שלוקים על שבועת שקר או שווא. חז”ל דורשים מהפסוק שרק הקב”ה לא מנקה מנשיאת שמו לשווא, אבל בי”ד מנקה (כלומר מלקה אותו ובזה מתכפר לו). שימו לב שהפסוק עוסק בשבועת שווא, והגמרא לומדת מזה גם על שבועת שקר. נראה שזה מפני שהיסוד בשניהם אחד: חילול שם ה’. לא מנקים לאדם שנושא את שם ה’ לשווא או לשקר ובכך מבזה אותו. זה בדיוק בא ללמדנו שגם בשבועת שקר שבה יש מעשה עברייני ולא רק דיבור, לא המעשה הוא העבירה אלא חילול שם ה’ שנוצר ממנו. ממש כמו שבועת שווא שבה אין מעשה בכלל.

בהמשך הסוגיה הגמרא מביאה שרבין חולק על רב דימי, גם הוא בשם רבי יוחנן:

כי אתא רבין א”ר ירמיה א”ר אבהו א”ר יוחנן אכלתי ולא אכלתי שקר ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר אוכל ולא אוכל עובר בלא יחל דברו ואי זו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם.

לשיטתו דווקא שבועה על העבר שאין בה שקר  מוכח לכל אחד (כגון עשיתי או לא עשיתי משהו) היא שקר, ושבועה על העתיד היא ב”לא יחל” (מכוח הפסוק שראינו). לשיטתו, שבועת שווא היא רק שבועה על העבר שתוכנה ידוע לכל אדם (“נשבע לשנות את הידוע לאדם”).

ראינו מחלוקת בין האמוראים ביחס לשבועה על לשעבר: לפי רב דימי זוהי שבועת שווא (ועל העתיד זו שבועת שקר) ולפי רבין זוהי שבועת שקר (ועל העתיד יש רק “לא יחל דברו”).

שיטת הרמב”ם

הרמב”ם בהל’ שבועות פ”א ה”ב-ג פוסק:

ב. ואין שבועת ביטוי נוהגת אלא בדברים שאפשר לו לעשותן בין להבא בין לשעבר, כיצד לשעבר, שאכלתי, או שזרקתי אבן לים, או שדבר פלוני עם פלוני, או שלא אכלתי, או שלא זרק אבן לים, או שלא דבר פלוני עם פלוני, כיצד להבא, שאוכל או שלא אוכל, או שאזרוק או שלא אזרוק אבן לים, הרי אלו שתים לשעבר ושתים להבא.

ג. נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף כגון שנשבע שלא יאכל ואכל או שיאכל ולא אכל או שאכלתי והוא לא אכל שלא אכלתי ואכל הרי זו שבועת שקר, ועל זה וכיוצא בו נאמר לא תשבעו בשמי לשקר, ואם נשבע לשקר במזיד לוקה, בשוגג מביא קרבן עולה ויורד שנאמר ונעלם ממנו והוא ידע ואשם וגו’.

הוא פוסק שגם לשעבר וגם להבא זו שבועת שקר (הבהרה: מעבר על שבועת ביטוי זוהי שבועת שקר). לכאורה זה לא כרב דימי ולא כרבין. כבר העיר זאת הכס”מ על אתר:

וצ”ל שרבינו מפרש שאע”פ שרב דימי כי מוקי לאו דלא יחל לקונמות היינו לומר דלא עבר עלייהו אלא משום לא יחל בלבד כי מוקי רבין אוכל ולא אוכל בבל יחל היינו לומר שעובר אף בבל יחל שא”א לומר דעובר בבל יחל בלחוד קאמר שהרי שבועת ביטוי היא מפורשת בפשט הכתוב באוכל ולא אוכל וכתוב בה תשבע על שקר אלמא אוכל ולא אוכל לדברי הכל שקר הוא ופסק כרבין מפני שהוזכר בגמ’ אחרון ובכ”מ פסקינן כלישנא בתרא ועוד דסוגיין דעלמא כלישנא דרבין.

הוא לומד מהפסוק בפרשת מטות שבוודאי יש “לא יחל” גם על שבועות לעתיד (בפסוק שם מדובר רק על שבועות לעתיד אחרת לא שייך מעשה שמחלל את דיבורו). אם כן, באותו פסוק גם רואים ששבועות על העתיד הם שבועות שקר, ולכן לדעתו אין חולק על כך. הוויכוח בין רב דימי לרבין הוא האם גם על העבר יש שבועת שקר, ובזה הרמב”ם פסק כרבין.

אמנם לפי זה יוצא שגם אם נשבע שיאכל ולא אכל, שאין בו מעשה, לוקה, שהרי חילל את הדיבור ועל כך בי”ד אמור לנקות אותו (במלקות). כאמור, בשבועה לוקים על חילול השם ולא על המעשה, ולכן אין זה רלוונטי אם יש או אין מעשה בעבירה שלו. אמנם על “לא יחל” לא ילקה במצב כזה, שכן שם לוקים על הדיבור.

בהמשך דבריו הכס”מ מניח את ההיפך, ומביא בשם מהרי”ק הסבר תמוה:

ומ”ש רבינו ואם נשבע לשקר במזיד לוקה לא קאי אנשבע שיאכל ולא אכל שאין זה נשבע לשקר כיון שלא היתה שבועה לשקר משעת שבועה כמ”ש רבינו בספ”ד אלא דוקא על הנשבע שלא אכל והוא אכל או שאכל והוא לא אכל קאי שהרי היתה שבועת שקר מעת השבועה וכ”ש נשבע שלא יאכל ואכל שהרי עושה מעשה גמור וכ”כ מהר”י קולון בשורש קל”ד:

הוא מניח שבאמת גם הרמב”ם מודה שלא לוקה אם נשבע שאכל ולא אכל. לכאורה הוא טוען שבנשבע שיאכל ולא אכל אין שקר, אבל זו כנראה אינה כוונתו, שכן הרמב”ם עצמו כותב לא כך בפ”ד ה”כ–כא:

כ. שבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום ולא אכלה, בשוגג מביא קרבן עולה ויורד, במזיד אינו לוקה שהרי לא עשה מעשה ואף על פי שעבר על שבועת שקר.

כא. ומפני מה לוקה אם נשבע שאכל והוא לא אכל או שלא אכל והוא אכל ואף על פי שלא עשה מעשה, מפני שמעת שבועתו לשקר נשבע, אבל אם נשבע שיעשה והוא לא עשה אינה שבועת שקר משעת שבועה.

רואים שיש כאן שבועת שקר אבל אין בה מעשה ולכן לא לוקה. נראה שלדעתו מה שקובע האם זה לאו שיש בו מעשה הוא ההיבט הפיזי: אם העבירה נעשית במעשה אז לוקים, הגם שמהות העבירה היא השקר שבדיבור שהיה בעבר (המעשה רק הפך את הדיבור ההוא לשקר).

בכל אופן, נראה שהוא טוען שכדי ללקות צריך שיתקיים אחת משתיים: או שהדיבור יהיה שקר מעת שדיבר אותו (ולא רק התברר רטרואקטיבית כשקר), ולכן לוקה על שבועת שווא ושבועה לשעבר. או שיהיה בו מעשה (ואז לוקה גם אם לא היה שקר מעת שדיבר אותו). ומכאן שאם נשבע שיאכל ולא אכל יש כאן שקר אבל לא לוקה כי אין מעשה ואין כאן שקר בשעה שדיבר.

החיבור בין שני הקריטריונים הללו אינו ברור. אם העבירה היא השקר בשבועה עצמה, אז למה שילקה על שבועה שלא יאכל ואכל? אז מה אם יש בזה מעשה? הרי מה שאינו לוקה הוא לא בגלל חוסר במעשה אלא בגלל שלא היה כאן שקר בשעת הדיבור. נראה שלפי הרמב”ם להפוך רטרואקטיבית דיבור לשקר אינו מספיק כדי להלקות אותו על דיבור שקר, כי בעת שדיבר לא שיקר. זה לא יכול להיחשב כשקר. ואולי המלקות כאן הם על “לא יחל דברו”, כלומר על המעשה ולא על חילול השם (כפי שראינו בכס”מ, לפי הרמב”ם יש “לא יחל” גם על שבועה), וזה נדרש שיהיה במעשה. אשוב לקושי הזה בסוף הטור.

מהי המחלוקת?

הדיון בשיטת הרמב”ם שופך אור אפשרי על מחלוקת האמוראים. לכאורה נראה שרב דימי רואה שבועה על העתיד כשבועת שקר, מפני שהמעשה העתידי הופך אותה לשבועת שקר. לא מפריע לו שבעת השבועה עצמה היא לא הייתה שקר, שהרי בסופו של דבר הוברר למפרע שהיא אכן הייתה שקר. אבל זה כנראה לא ההסבר בשיטתו, שהרי הוא סובר ששבועה על לשעבר היא שבועת שווא ולא שבועת שקר. שם בוודאי יש שקר בעת האמירה ובכל זאת לדעתו אין כאן שקר אלא שווא. נראה שהוא באמת מבין שהשקר הוא המעשה העתידי. כלומר לדעתו יש בשבועה משהו מהנדרים, שכן מוקד האיסור הוא לעשות מעשה שישקר את השבועה. נראה שלשיטתו העבירה בשבועת שקר היא המעשה ולא השבועה. כאשר משקרים בשבועה עצמה זוהי עבירה בדיבור השבועה ולא במעשה, וזוהי שבועת שווא.

להלכה אנחנו פוסקים כרבין. הוא מגדיר רק את השבועה על העבר כשבועת שקר, שכן הוא לא מוכן להגדיר שבועה שהופכת רטרואקטיבית לשקר כשבועת שקר, מפני שבעת שנשבע הוא לא שיקר. זוהי לדעתו שבועת שווא. נראה שלדעתו אי אפשר להלקות אדם על אמירה שלא הייתה שקר ורק מעשה עתידי הפך אותה לכזאת. שבועה על העבר היא כמובן שקר בעת האמירה עצמה, ולכן שם פשיטא שיש שקר בעת האמירה.

בין ‘למפרע’ לבין ‘מכאן ולהבא למפרע’[2]

בפשטות נראה שהמעשה הופך רטרואקטיבית את האמירה בעבר לשקר ובכך מתחלל שם ה’. במשמעות הפשוטה יש כאן איגלאי מילתא למפרע, כלומר בנקודת זמן כלשהי בעתיד מתברר לנו מה היה בעבר (אז לא הבנו זאת). זה דומה למידע רגיל שמגיע לידיעתנו על העבר. נניח שהיסטוריון מוצא עובדה כלשהי על העבר. הממצא הזה מאיר לנו את העבר באור חדש, אבל אין כאן שינוי של העבר אלא רק שינוי של ידיעתנו שלנו אודותיו. התמלא פער במידע שלנו. לפעמים הפער הוא כזה שאף אחד לא יודע אותו (אולי פרט לקב”ה: כלפי שמיא גליא), ועדיין ההשלמה העתידית לא משנה את העבר אלא רק מגלה לנו בדיעבד מה היה שם.

חשבו על הטענה שאני טוען כיום: “מחר פלוני יעבור על שבועתו”. ברור שאם הוא יעבור על שבועתו מחר, יתברר שהטענה הייתה נכונה כבר היום. זה שלא ידעתי זאת לא משנה את העובדה הזאת. אין כאן גרימה סיבתית הפוכה בציר הזמן אלא רק השלמת מידע חסר. ניתן להסביר זאת כך. ערך אמת של טענה נקבע לפי ההתאמה בינה לבין המציאות שהיא מתארת. אם יש התאמה אזי הטענה היא אמיתית, גם אם איננו יודעים זאת, ואם אין התאמה אז היא שקרית. לדוגמה, אם אני אומר שיש בעולם מיליארד נמלים, אין כמובן דרך מעשית לוודא זאת, אבל אם אכן זהו מספר הנמלים בעולם אז הטענה היא אמיתית, וזאת מפני שיש הלימה בין תוכנה לבין מצב העניינים בעולם שהיא מתארת. הוא הדין לגבי הטענה על פלוני שיעבור על שבועתו. זה שכעת איני יודע את מצב העניינים הרלוונטי לא משנה את ערך האמת של הטענה. זהו מכניזם של השלמת מידע, מה שמכונה בהלכה “איגלאי מילתא למפרע”.

אבל לפחות בהלכה ישנם מכניזמים שבהם העתיד לא רק מגלה לנו מידע שהיה חסר לנו בעבר, אלא ממש מחולל סיבתית את המצב בעבר. זה מה שר”ש שקופ מכנה: “מכאן ולהבא למפרע” (ראו למשל בשיעורי רבי שמואל (רוזובסקי) מכות סי’ תכ ועוד). זהו המצב בהפרת נדרים, שההפרה עוקרת את הנדר למפרע (ולא רק מגלה שהוא מעולם לא חל). ר”ש שקופ בקונטרס התנאים שלו (בסוף חידושיו לגיטין) מוכיח שזה גם מה שקורה בפעולה בתנאי.

לאור התיאור הזה, נתבונן כעת על שבועה על העתיד שהופרה. עובדתית התברר שהיא הייתה שקרית כבר מעיקרה. אמנם לא ידענו זאת אז, אבל בפועל אין הלימה בין תוכנה לבין מה שקרה בפועל בעולם, ולכן זהו שקר. אמנם הלכתית, או נורמטיבית, יש מקום לדון האם אפשר להלקות אדם על מעשה שבשעתו היה בסדר ורק בדיעבד הפך למעשה עבירה. העובדה שמדובר בשקר לא  מספיקה כדי לקבוע עבירה.

ניתן לשאול זאת בין לפי התפיסה שהמעשה העתידי מגלה למפרע שהשבועה הייתה שקר ובין לפי התפיסה שהוא הופך אותה לשקר. אמנם אם זה רק מגלה למפרע שמדובר בשקר אולי ניתן לומר שהוא שיקר כבר אז, אבל לא ברור האם מלקות יכולות להינתן על ביצוע מעשה שבשעתו לא היה עבירה ורק משהו עתידי הופך אותו לכזה. ננסה כעת לעיין מעט בשאלה זו.[3]

“הצלת ברכה”

כידוע, יש איסור לברך ברכה לבטלה (ראה ברכות לג ע”א, ורמב”ם הל’ ברכות פ”א הט”ו, ושו”ע או”ח סי’ רטו ה”ד ועוד). יש שיטות שמדובר באיסור דאורייתא (של “לא תשא”, כלומר הוצאת שם שמים לבטלה), אך לרוב השיטות מדובר באיסור דרבנן (ו”לא תשא” הוא אסמכתא בעלמא).

והנה, ישנן סיטואציות שאדם מברך ברכה כלשהי, ולבסוף מתרחש משהו שמברר שהברכה הייתה לבטלה. לדוגמה, אדם בירך על פרי כלשהי והחליט בסוף לא לאכול אותו (נמלך). מקרה אחר הוא אדם שהפריש תרומה וכעת נשאל עליה (הלך לחכם שיבטל את ההפרשה ויהפוך את התרומה בחזרה לטבל). אם כן, כעת התברר שברכתו על הפרשת התרומה הייתה לבטלה. כך לגבי אדם שבירך על בדיקת חמץ, ובסוף לא מצא מאומה, יש שסוברים שבמצב כזה ברכתו הייתה לבטלה. שאלה דומה עולה ביחס להפקעת קידושין על ידי חכמים, שגם אז מתברר למפרע שברכות האירוסין והנישואין היו לבטלה. בכל הסיטואציות הללו יש מקום לבחון האם הברכה אכן נחשבת כברכה לבטלה? ולאחר מכן, אם אכן היא ברכה לבטלה, האם יש איסור להפוך אותה לכזו (כגון להישאל על תרומה, או להפקיע קידושין, או לא לאכול אחרי שבירך וכדו’)?

יש מקום להביא בהקשר זה את דברי הרמ”א, או”ח סי’ תלב ס”ב, שכתב לגבי בדיקת חמץ:

הגה: ונוהגים להניח פתיתי חמץ במקום שימצאם הבודק, כדי שלא יהא ברכתו לבטלה, (מהר”י ברי”ן). ומיהו אם לא נתן לא עכב, דדעת כל אדם עם הברכה לבער אם נמצא. (כל בו).

הוא מביא שיש נוהגים להניח פירורים כדי שלא תהיה ברכה לבטלה. אמנם הוא עצמו לא רואה בזה עיקרון מחייב, שכן הברכה היא על הבדיקה עצמה, ולכן גם אם לא מצא אין כאן ברכה לבטלה. אבל גם אם היינו פוסקים כאותו מנהג, לא הייתה כאן ראיה לנדון דידן. הדיון כאן הוא בשאלה האם לדאוג מראש לכך שהברכה לא תהיה לבטלה. אנחנו עוסקים בשאלה האם יש חובה ‘להציל’ ברכה שכבר נאמרה. במצב כזה ישנה אפשרות שמה שהיה היה, ואין חובה לשנות זאת על מנת ‘להציל’.

מקור יסודי לדין זה הוא הריטב”א, חולין קו ע”ב, שכותב:

והנוטל ידיו לאכילה וברך על נטילת ידים ואחר כך נמלך ולא אכל עכשיו אין בכך כלום ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, וההיא שעתא דעתו היה לאכול, וכן דנתי לפני מורי נר”ו והודה לדברי.

הוא סובר שאין בכך עבירה כלל, ואין שום חובה לחזור ולאכול. לכאורה מוכח מכאן שאין חובה להציל מעשים מלהיהפך לעבירות. יש איסור לברך ברכה לבטלה אבל אין חובה להציל ברכה שבשעתה נאמרה כדין מכך שהיא תהפוך לברכה לבטלה. מסתבר שאם היו מלקות על ברכה לבטלה הוא ודאי לא היה לוקה, והמשמעות לגבי שבועת שקר אצלנו מובנת מאליה.

אמנם בקריאה שנייה התמונה אינה כה פשוטה. הנימוק שהוא מביא הוא שאין בברכה כזו כל איסור, שהרי בירך על הנטילה ואת הנטילה הוא ביצע. משמע שאם היה בזה איסור, כן הייתה חובה ‘להציל’ את הברכה. כלומר הוא לא טוען שאין חובה להציל עבירות, אלא רק שאין בזה עבירה (אין את מה להציל). משמע מדבריו שאם לא היה לברכה כלל על מה לחול, כגון שבירך על פרי ונמלך ולא רצה לאוכלו, שם אם אינו אוכל הברכה היא ודאי לבטלה. לכן יש מקום לומר שלדעתו במצב כזה כן יהיה חיוב לאכול את הפרי כדי ‘להציל’ את הברכה.

בשו”ת עמודי אש סי’ ב סקל”ג הסתפק בספק דומה לגבי ברכת המצוות:

ויש לחקור במי שעושה מצוה שצריך לברך עלי’ ובירך, אם יש בידו לחזור שלא לעשות המצוה אזי או נימא דאין בידו לחזור בכדי שלא תהי’ ברכה לבטלה.

לכאורה זוהי אותה שאלה כמו זו שעוסק בה הריטב”א. ואכן בהמשך דבריו הוא מביא את דברי הריטב”א ומסיק ממנו להלכה:

וא”כ נראה בנדון דידן דאם יש לו צורך גדול לא הוי ברכתו לבטלה כשאינו עושה המצוה תיכף. אולם בכדי בודאי לא נתיר לו לעשות כן.

אך לאור דברינו לעיל המסקנה אינה נכונה. אם אדם בירך על מצווה ולא עשה אותה כלל, זוהי ברכה לבטלה גם לשיטת הריטב”א. כפי שראינו, ברכה על נטילת ידיים אינה לבטלה כי סוף סוף נעשתה נטילה. כאן זה יותר דומה למי שבירך ונמלך ולא אכל.

השלכות נוספות

בתחילת דבריו של העמודי אש שם, הוא פותח במקור משו”ת ספר יהושע, שקובע:

וראיתי בשו”ת ס’ יהושע בפסקים וכתבים (סי’ תקיח) שכ’ דהא דמהני שאלה בתרומה ובחלה הוא דוקא היכא שמפרישה עם עוד עיסה, אבל היכא שהפרישה בפני עצמה דאם ישאל עליהם נמצאת למפרע ברכתו לבטלה שוב הוי כנדרי איסורים שאין מתירין אותם עכ”ד.

ולפי דעתי אין נראה כן ואין זה דומה לנדרי איסור דהתם הוי בגוף הנדר איסור ואנן מצווין להפרישו מהאיסור ואיך נתיר לו משא”כ בנ”ד דבשעת הברכה בירך בהיתר ואם אח”כ רוצה לשאול לא הוי ברכתו לבטלה…

בעל ספר יהושע פוסק ששאלה בתרומה מועילה רק כשמפריש יחד עם העיסה שנשאל עליה עוד עיסה שנשארת תרומה, שאם לא כן זוהי ברכה לבטלה. כלומר לדעתו יש איסור להישאל מפני שזה הופך את הברכה שנאמרה כבר לברכה לבטלה. הוא מדמה זאת לנדר, שאדם נודר, שם ודאי לא נתיר לו לעבור עליו, כי זה הופך את דיבור הנדר לאיסור. זה כבר ממש חוזר לענייננו (הוא מניח שגם בנדר העבירה היא חילול הדיבור ולא המעשה כשלעצמו, קצת בדומה לשבועה).

אך בעל עמודי אש עצמו דוחה את הקביעה הזו, שכן לדעתו בנדר ודאי מפרישים את האדם מלעבור על הנדר, שכן מעשה העבירה על הנדר הוא האיסור שנעשה כעת, ולא דיבור הנדר שנעשה בעבר. לעומת זאת, בהפיכת ברכה לבטלה, אנו הופכים את הדיבור שנעשה בעבר לעבירה, ובזה אין איסור ואין צורך למנוע אותו מכך. שוב רואים שלדעתו אין חובה ‘להציל’ איסורים, אלא רק לא לעשות איסורים. אם נדר היה הופך את דיבור הנדר לאיסור אזי היה מותר לעבור עליו (לפחות במקום צורך גדול). ומכאן שלגבי שבועה, ששם ראינו שהאיסור בה הוא חילול השם שנאמר בשבועה, באמת הפיכתה בדיעבד לשקר לא יכול להיחשב כשבועת שקר. ומכאן ברור מדוע שבועה על העתיד היא שבועת שווא ולא שבועת שקר.

בשו”ת משפט כהן (לראי”ה קוק) סי’ לט מאריך הרבה ביסוד הזה, ובין היתר דן בשאלת הפקעת קידושין. הוא מעלה את השאלה כיצד הותר לחכמים להפקיע קידושין, הרי זה הופך את הברכה לברכה לבטלה. הוא מביא שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה בשוא”ת, והשאלה שלו היא האם עקירה כזו נקראת קו”ע או שוא”ת? העבירה של ברכה לבטלה היא עבירת קו”ע, אולם מעשה הברכה כבר נעשה, וחכמים בהפקעתם רק הופכים אותו לעבירה. לכן הוא דן שם שיהיה לזה גדר של שוא”ת, ואת זה חכמים יכולים לעשות. זוהי תפיסת ביניים בין שתי האפשרויות שהעלינו: העבירה היא אמנם המעשה שכבר נעשה (=הברכה), ולא המעשה העכשווי (=הפקעת הקידושין). אבל יש כאן צורה אחרת לעבור עליו, שהיא בשוא”ת ולא בקו”ע.

למקורות ודיונים נוספים בעניינים אלו, ראה בהערה 218 של המהדיר לריטב”א שם, וכן בתבואות שור סי’ יט סק”ד, ומשפט כהן סי’ לט, ויביע אומר ח”ב יו”ד סי’ ה ועוד. אציין כי כל אלו מניחים כדבר פשוט שיש חובה ‘להציל’ את הברכה, והדיון הוא רק בשאלה האם אכן יש כאן מה להציל, כלומר האם בסיטואציות השונות מדובר בעבירה (=ברכה לבטלה) או לא. אבל כפי שראינו כאן זה לא פשוט. ייתכן שאין בכלל חובה כזאת, וגם אם היא ישנה – זו חובת שוא”ת.

דומני שבבסיס הטענה שיש כאן רק עבירת שוא”ת, מונחת התפיסה שהעבירה כאן היא שהמעשה שנעשה לא ‘הוצל’, ולא בעצם מעשה העבירה המקורי. כלומר במצב שבו בירכתי על פרי והחלטתי שלא לאכול אותו, או כשחפרתי עפר ביו”ט ונמלכתי שלא לשחוט, העבירה אינה הברכה לבטלה, או החפירה שלא לצורך ביו”ט, אלא מה שלא הצלתי את העבירה. כשנעשה המעשה הרי הוא נעשה בהיתר. הנסיבות המאוחרות שהופכות אותו לאיסור, אינן יכולות להפוך את המעשה המקורי לאיסור, שכן מעמדו תלוי רק בנסיבות ששררו באותה עת. לכל היותר יש כאן חובה עכשווית להציל את המעשה שנעשה, וכשלא מולאה החובה הזו, נעשתה כעת עבירה (כנראה אותה עבירה עצמה, כמו ברכה לבטלה) בשוא”ת. ובאמת אם ישנה חובה להציל את המעשה שכבר נעשה, סביר שמי שלא ממלא את החובה הזו עבר איסור. אבל הוא עבר אותו כעת ולא בעבר. אם כן גם לגבי שבועה, גם אם נאמר שהמעשה העתידי הופך את השבועה לשקר, זוהי הפיכה בשוא”ת, והעבירה כאן היא ההפיכה של השבועה לשקר ולא עבירת שבועת שקר (שהיא עבירה בקו”ע).

לפי תפיסה זו, נראה שאין באמת חובה להציל עבירות, אלא יש חובה שלא לעשות עבירות. וגם אם כעת יש עליי חובה להציל את העבירה זה רק כדי שלא יוברר שבעבר ביצעתי מעשה עבירה. זוהי חובת שוא”ת ולא ממש העבירה המקורית עצמה. כך או כך, אי ההצלה של העבירה אינה נחשבת כמעבר עליה עצמה.[4] אם כן, לגבי שבועה על העתיד, נראה שיש בהחלט מקום לסברה שהמעשה העתידי הוא לכל היותר אי הצלה של הדיבור מלהפוך לשקר ומשם ה’ שלא יתחלל, כלומר לכל היותר עבירת שוא”ת, אבל אין כאן עבירת שקר בקו”ע. ויש גם שיטות שאין כאן עבירה כלל שכן אין חובה להציל מעשה מהעבר להפוך לעבירה. זהו הסבר אפשרי לשיטת רבין שלא מוכן לראות בשבועה על העתיד משום שבועת שקר. לרמב”ם ראינו שזו כן שבועת שקר אבל כנראה לא לוקים עליה. אולי זה מפני שלדעתו זהו שוא”ת, ובזה מיושבת סברת המהרי”ק בכס”מ שערבב את השיקול של מעשה בשיקול שאין כאן שקר בעת הדיבור.

אולי יש מחלוקת אמוראים בזה לגבי נדר

אפתח בשאלה שהסתפקתי לגביה כבר שנים רבות. נניח שאדם גירש את אשתו בתנאי שלא תשתה יין עשר שנים. היא התגרשה ונישאה לאחר ונולדו לה ממנו ילדים. כעת לאחר תשע שנים היא מתלבטת האם לשתות יין. אם היא תשתה, אזי יתברר למפרע שהגירושין מהראשון אינם גירושין ואז ביאותיה לשני ביאות זנות וילדיה ממנו ממזרים. לכאורה אסור לה לשתות שהרי אסור להיבעל בעילת זנות ולהביא ממזרים. אבל במבט נוסף יש מקום לדון בזה, שהרי מותר לאישה לשתות יין. זהו מעשה מותר, והבעל אינו יכול להפוך מעשה מותר לאיסור עליה. אלא שאם היא תשתה אזי התנאי יבטל את הגירושין וייווצרו כל הבעיות הנ”ל. אבל זה קורה ממילא, ולכאורה אין בכך שום איסור מבחינתה. אולי יהיה כאן איסור בין אדם לחברו (החלת שם ממזרות על הילדים) אבל לא איסור של בעילות זנות. בעילותיה היו מותרות בשעתן, ואם כעת הפכו לאסורות זו אינה יכולה להיחשב לעבירת זנות. בניסוח מלמעלה אומר שיש איסור להיבעל בעילות זנות, אבל אין איסור להפוך את הבעילות שהיו בהיתר לבעילות זנות.

בפרק 12 של ספרי הנ”ל הבאתי שלכאורה נחלקו בזה אמוראים בסוגיית נדרים יד ע”ב. המשנה שם קובעת:

מתני’. קונם שאני ישן, שאני מדבר, שאני מהלך, האומר לאשה קונם שאני משמשך – הרי זה בלא יחל דברו.

המשנה מחדשת שקונם חל על דבר שאין בו ממש (שאינו חפצא, אלא פעולה).

ובגמרא שם:

איתמר: קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר, אמר רב יהודה אמר רב: אל ישן היום שמא ישן למחר, ורב נחמן אמר: ישן היום, ולא חיישינן שמא ישן למחר; ומודה רב יהודה, באומר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום – שישן היום, כי לא מזדהיר – בתנאה, אבל באיסור מזדהר.

אם אדם אוסר על עצמו משהו היום אם יקרה משהו אחר מחר, נחלקו בזה ר”י ור”נ. אבל אם אוסר על עצמו את מחר אין איסור ליצור היום מצב שמחר יחול איסור, שכן מחר הוא יישמר מפניו.

אמנם האסימטריה הזו של ר”י לא ברורה: מדוע יש הבדל? לכאורה בה במידה הוא יכול לישון היום ולהיזהר מחר שלא יישן? ובאמת ר”נ משווה את שתי הסיטואציות הללו זו לזו.

לכאורה יש כאן הבדל בין תנאי לאיסור. במצב שמחר זה רק תנאי, האדם חושב שהיום הוא יישן ובזה לא עבר שום איסור. מחר הוא שוב יישן וגם בזה אין שום איסור. אלא שהשינה של מחר מבררת שאתמול הוא עשה איסור. האם שינה כזו יש בה איסור? לכאורה לא. מעשה השינה אינו אסור, אלא הוא רק הופך למפרע את השינה של אתמול לאיסור, אבל זה כבר נעשה?! נמצא שאין כאן כלל איסור, ולכן יש חשש שזה יקרה. זוהי בדיוק דוגמת האחריות הפלילית בה עסקנו למעלה. כלומר אין איסור לבצע פעולה שהופכת פעולות שנעשו בעבר לאיסורים. אמנם לכאורה לא ברור מדוע הגמרא חוששת, אם אין בכך איסור. לכאורה נראה שבכל זאת נוצרת כאן בעיה. אמנם ייתכן שזו בעיית שוא”ת אבל לא שנעבר כאן איסור נדר עצמו. גם מלשון הגמרא משתמע שזה רק הבדל בדעת בני אדם, שיטעו לחשוב שיש הבדל בין תנאי לאיסור, ולכן יקפידו לא לעבור על האיסור ולא יקפידו לא לעבור על התנאי ולהפוך את המעשה שנעשה לאיסור. לפי הבנה זו, מבחינה הלכתית באמת יש איסור גם לישון מחר. ואכן הראשונים והאחרונים כאן בסוגיה הניחו אחרת. ובכל זאת, במחשבה שנייה נראה שישנו גם מקום לסברה שגם הלכתית אין בזה שום איסור. לפי הצעתנו זו, אין איסור להפוך מעשה שנעשה אתמול בהיתר למעשה איסור, ולכן מותר יהיה לישון מחר גם אם הוא ישן היום.

בחזרה לשבועה

שימו לב שכל הדיון כאן היה לגבי נדר, וכפי שכבר ראינו בנדר התפיסה הפשוטה היא שהאיסור הוא המעשה ולא הדיבור שהיה קודם. אמנם התורה אומרת שעשיית המעשה מחללת את הדיבור, אבל האיסור הוא במעשה ולא בדיבור שהיה קודם. לעומת זאת, בשבועה האיסור הוא בדיבור, והמעשה רק מגלה שהדיבור היה שקר ונמצא שם שמים מתחלל למפרע. שם יש יותר מקום לדון שמא לא שייך להתייחס לזה כשבועת שקר, שכן שקר צריך להיות בשעת הדיבור עצמו. זו כנראה שיטת רבין שלא מוכן לראות בשבועה על העתיד שבועת שקר.

אלא שנראה שיש מקום לחלק בין שבועה להצלת ברכה או נדר וכדומה. בפרשת שבועה התחדש שיש חובה לבצע את מה שנשבע, ואם לא עשה כן – הרי חילל את השם שהוציאו מפיו בשקר. אם כן, זה גופא החידוש של התורה, שלמרות שהמעשה אינו הבעיה אלא השבועה בשקר, חלה על האדם חובה לקיים את דברו. אמנם אולי לא יהיה כאן איסור “לא יחל דברו” על המעשה (כמו בנדר), אבל הרעיון שכדי שהשם לא יתחלל התורה מצפה מאיתנו לא לעשות את המעשה. האיסור אינו המעשה, ולכן לפי חלק מהראשונים “לא יחל דברו” אינו איסור על שבועה אלא רק על נדר, אבל הופעת שבועה באותו פסוק מלמדת שגם בשבועה יש ממד בעייתי במעשה. התורה מצווה עלינו להקפיד על עשייה או אי עשייה כדי לא לחלל את השם בדיבור שהיה קודם. אם חיללנו, האיסור הוא בחילול הדיבור, אבל יש חובה להיזהר ולא לעשות מעשה שיביא לכך. כלומר בפרשת שבועה התחדש, שגם אם בשאר חלקי ההלכה אין חובה להציל עבירות ואין איסור להפוך מעשה מותר לעבירה, בשבועה יש איסור כזה. לכן נראה שכאן זו תהיה עבירה בקו”ע גם לפי הראי”ה.

ייתכן שזוהי הסיבה לכך שהרמב”ם (ורב דימי בגמרא) רואה את השבועה לעתיד גם היא כשבועת שקר. אמנם יש כאן רק היפוך של מעשה לעבירה בדיעבד, אבל בשבועה היפוך כזה הוא כמו שקר ממש. כעת נוכל גם להבין את הבעייתיות בשיטת הרמב”ם שהוזכרה למעלה. ראינו שלשיטתו יש שני פרמטרים שמשחקים לגבי המלקות: כדי ללקות על שבועת שקר היא  צריכה להיות שקר בשעת האמירה או שיהיה בה מעשה. תהינו מה הקשר בין שני הפרמטרים הללו. כעת נוכל להבין שהסיבה לכך היא שאם אין שקר בשעת האמירה אז יש כאן עבירת שוא”ת (שהרי לא שיקרנו רק עשינו מעשה שהפך דיבור שאינו שקרי לשקר). אבל אם זה נעשה במעשה, או אז יש כאן עבירת חילול השם בקו”ע ולוקים עליה. חשוב להבין שהמונח ‘קו”ע’ כאן אינו בהכרח מעשה פיזי ממש אלא עבירה אקטיבית ולא פסיבית. ההשלכה היא שגם דיבור ייחשב כאן כעבירת קו”ע למרות שבהלכה מקובל שדיבור נחשב כמה שאין בו מעשה.

כדי לחדד זאת, נתבונן שוב על גירושין בתנאי שלא תשתה יין. שם המעשה של שתיית היין הוא ניטרלי לגמרי ואי אפשר לומר שהוא היה לא בסדר. מותר לאישה לשתות יין מתי שתרצה. נכון שבפועל המעשה הזה גרם לכך שהגירושין בטלו והילדים הפכו ממזרים, אבל אלו תוצאות מקריות של המעשה, ולכן שם אי אפשר לראות בשתיית היין כשלעצמה עבירה, ולכל היותר ניתן לדון האם יש חובה להציל את הביאות שנעשה כבר או לא. אבל בשבועה הרי התורה עצמה דורשת מאתנו לא לעשות מעשה שמחלל את דיבורנו (ואת שם ה’), כלומר שגם בשבועה יש היבט של איסור על המעשה שמחלל את הדיבור, אלא שאם הוא נעשה אז העבירה בסוף מוגדרת להיות חילול שם ה’. אבל המעשה הזה אינו ניטרלי, והוא לא דומה לשתיית היין של האישה. התורה עצמה הזהירה אותנו מעשיית המעשה הזה, והתוצאה של חילול הדיבור אינה תוצאה מקרית. לכן שם יש מקום לומר שהאיסור לשקר בדיבור המקורי (כמו בשבועה לשעבר או שבועת שווא) כולל גם איסור להפוך את הדיבור המקורי לשקר. לפי רב דימי נראה שזה אפילו ייחשב כשקר בקו”ע, ואילו להבנת הרמב”ם ברבין זה קו”ע רק אם המעבר על השבועה נעשה במעשה ולא במחדל. לפי שאר הראשונים בדעת רבין זה אינו שקר כלל, אלא לכל היותר הפיכת דיבור אמת לשקר, ולכן יש בזה רק חילול הדיבור (“לא יחל דברו”) ולא שבועת שקר.

לפחות לשיטת הרמב”ם, ברור כעת מדוע גם השבועה מופיעה בפסוק בפרשת מטות שמדבר על שבועות ונדרים לעתיד וכולל אותם ב”לא יחל דברו”. גם אם לא נאמר כמו הכס”מ (בדיוק מכוח הפסוק הזה) שיש בזה איסור של חילול הדיבור, עדיין המעשה שמחלל את הדיבור (שבנדר הוא הוא העבירה) הוא חלק מאיסור השקר בדיבור השבועה עצמו. בלי זה, לא יכולנו לראות שבועה על העתיד כשבועת שקר.

[1] אני מתעלם כאן מחרמים ונזירות, שכנראה אינם סוג נפרד ממש.

[2] ראו על כך בטור 465 ועוד.

[3] הארכתי בה בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד, בפרקים 12 ו-20. כאן אני מביא רק דוגמאות בודדות מבין כמה וכמה.

[4] בפרק 20 שם עסקתי גם בשאלה האם החובה להציל את המעשה יכולה להיעשות גם במחיר של איסור. גם לזה יש השלכה לנדון דידן.

20 תגובות

  1. “בחור אחד מבחוריה של התורה קיבל עליו להיות ניעור אלף לילה מתוך תורה. נתנסה נסיונות הרבה ועמד בכולם. לא נתן שינה לעיניו ולא פסק פיו מתלמודו. לסוף ליל האלף בא אצלו יפהפיה שר התורה ואמר לו, מתקו לילותיך בשמיים, בכן שאל מה יינתן לך. אמר לו, הדר זיווי כבר קיבלתי, שכרי משולם בתלמודי שלמדתי באלף לילה ואיני מבקש יותר. אמר לו יפהפיה שר התורה, הואיל ועמדת על ערכה של התורה ולא שאלת שום דבר, נותנים לך מן השמים שכל החידושים שנתחדשו על ידי כל תלמיד ותיק מיום שעמדו ישראל על הר סיני ועד עכשיו, שאם אתה נזכר הלכה אחת או אות אחת ממה שלמדת באלף לילה, יבואו כל אותם החידושים שמתסעפים מהן ויעמדו לפניך. נתקיימה ברכתו של יפהפיה שר התורה, ומכאן ואילך לא היה דבר תורה שנזכר בו אותו תלמיד חכם שלא נתלוו לו כל החידושים וחידושי חידושים שמסתעפים מאותו הדבר”.
    ש”י עגנון.

    כמה עולמות של ידע מקופלים בראש אחד, אשריך ואשרי רבקה.

  2. א. העמדת את שיטת רש”י שאין בל יחל בשבועה וביארת ששבועות מצד חילול השם חלוקות מנדרים מצד חילול הדיבור שיוצר חלות בחפצא. איך לשיטתך זו יישב רש”י את קושיית תוספות מהברייתא המפורשת שיש בל יחל בשבועה. אגב לגבי הפסוק, מה שהבאת מהריטב”א ליישב את הפסוק לרש”י לא מצאתי (והוא לומד ברש”י שכן יש בל יחל בשבועה), אבל רשב”ם נכדו אכן פירש יפה שבל יחל מוסב רק על נדר ושני חלקי הפסוק מקבילים (“מאמרים מגבילים” בלשון המלבי”ם ששיכלל את הטכניקה הפרשנית הזאת).
    ב. שבועה שלא אוכל ואכל האם יש בזה מעשה. כתבת שניתן לתהות כיצד לוקה הרי אין בזה מעשה (וצריך לימוד מיוחד מפסוק שלוקה). מה התהייה הזו עושה עם רבי אבהו בהמשך שאומר להדיא מסברא ללא לימוד “שבועה שלא אוכל ואכל לאו שיש בו מעשה הוא”. בהמשך כתבת “שימו לב שהפסוק עוסק בשבועת שוא והגמרא לומדת מזה גם על שבועת שקר וכו’ בא ללמדנו שגם בשבועת שקר שבה יש מעשה עברייני ולא רק דיבור, לא המעשה הוא העבירה אלא חילול שם השם”. אבל הלימוד הזה משוא על שקר הוא בשיטת רבי אבהו ששבועת שוא לשנות את הידוע ושבועת שקר אכלתי ולא אכלתי, בלי שום מעשה.

    1. א. רש”י כותב זאת בשיטת רב דימי. הברייתא מובאת לאידך גיסא. אמנם ניתן להקשות מהברייתא על רב דימי עצמו שהוא אמורא, וכנראה לדעתו נחלקו בזה תנאים.
      לגבי הריטב”א, אכן טעיתי. הוא לוקח את רש”י לתוס’, אבל זה לא פשט לשונו.
      ב. ניתן לתהות גם על רבי אבהו, אבל לתהייה הזאת יש תשובה. כמו שכתבתי ברמב”ם שגם אם המעשה אינו גוף העבירה אלא האופן שבו מגיעים אליה הוי לאו שיש בו מעשה. מעבר לזה, אולי דיבור גם הוא נחשב כמעשה (מעשה זוטא, כמוש”כ הראשונים, הרי”ף דומני, לגבי לאו דחסימה בקול).

      1. ב. אני תוהה מה תורם לנו כל קו העלילה הזה שבשבועה לעתיד אין חשיבות למעשה כי “גוף” העבירה הוא הדיבור. 1. רבי אבהו אומר בפשיטות שבשבועה שלא אוכל ואכל יש מעשה ולוקה ובשבועה שאוכל ולא אכל אין מעשה ואינו לוקה אם לא לוקים על לאו שאין בו מעשה (ואין סיבה לחשוב שמישהו חולק עליו). 2. הגמרא לא נצרכת ללמוד מפסוק שלוקים על מעשה כזה (ולא ככתוב בטור שכן לומדת), 3. וגם לא לומדת מלקות משבועה ללא מעשה על שבועה עם מעשה (ולא ככתוב בטור שכן לומדת). 4. ממלקות על שבועה שלא אוכל ואכל אין להסיק כלל מלקות על שבועה שאוכל ולא אכל (ולא ככתוב בטור בתחילת הדיון על הכסף-משנה שכן), 5. דברי הכסף משנה ברמב”ם שאין מלקות על שבועה שאוכל ולא אכל “שמניח את ההיפך ומביא בשם מהר”יק הסבר תמוה” מובנים מאליהם ומתבקשים מהסוגיא, וגם מפורשים ברמב”ם בפרק ד הלכות כ-כא שהבאת כנגדו רק בגלל ההנחה שלך שבשבועת שקר לשעתיד אין חשיבות למעשה (ואז ברחמים רבים תירצת לשיטתו שכן יש חשיבות למעשה). 6. בהמשך כתבת בהסבר מחלוקת האמוראים שלרב דימי העבירה בשבועת שקר (לא אוכל ואכל) היא המעשה ולא השבועה ולוקה, ולרבין אינו לוקה, כלומר שלפי רבין אין שבועת שקר בלא אוכל ואכל (וחזרת על זה גם בשלהי הטור), אבל הכס”מ הכריח מהרמב”ם שגם לרבין יש שבועת שקר בלא אוכל ואכל (ובכלל לא ברור לי האם מחלוקת האמוראים היא יותר ממחלוקת סתמית משום מה מתרים בו). 7. אחרי כל המסע ברמב”ם מגיעים לחיבור בין שני קריטריונים (שבועה שלא אכלתי ואכל לוקה, שבועה שלא אוכל ואכל לוקה, שבועה שאוכל ולא אכל אינו לוקה) שמוצג כחיבור “לא ברור”, בעוד שהם הם דברי רבי אבהו אליבא דרבי יוחנן כדמותם וכצלמם, שיש לימוד למלקות בשבועה שלא אכלתי ואכל (לאו שאין בו מעשה אין לוקים עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל) ובשבועה לעתיד לא צריך לימודים מיוחדים. וכלל לא ברור לי מה לא ברור בו. 8. עוד לא הספקתי לעיין את הפרק על רטרואקטיביות, אבל גם התפיסה הזאת שיש פה משהו רטרואקטיבי היא התפיסה הנ”ל ש”גוף” העבירה בדיבור. למה אתה רואה פה רטרואקטיביות, המעשה הוא שבירת התחייבות שחושלה בשם השם והעבירה היא המעשה (אפשר לדמות את השבועה לטעמא דקרא. האיסור להישבע לשקר לעתיד פירושו איסור לשבור התחייבות שחושלה כך), ולכן כנ”ל ברור לכולם (אמוראים וראשונים) לכל אורך הדרך שעל מעשה כזה לוקים.

        1. ההערה על אם יש או אין מעשה הייתה הערה צדדית. המהות היא הרטרואקטיביות של האיסור. לדעתי מסברא לא טריוויאלי בכלל לראות בדבר כזה לאו שיש בו מעשה. אכן רבי אבהו בהמשך כותב זאת.
          עוד שאלה, האם לרב דימי שהעתיד הוא דין שבועת שקר, מה הוא עושה עם הלימוד מנקה לא ינקה שלא יכול לעסוק בעבר. אולי לדעתו צריך מקור ללקות על אכילה בעתיד שכן זה לא לאו שיש בו מעשה כי האיסור הוא הדיבור.
          התמיהה שלי בכס”מ היא שלדבריו הרמב”ם מחבר שני קריטריונים שונים: מעשה ושיהיה שקר בעת שדיבר. נכון שזה עולה מפשט הגמרא בדיון בהמשך על רבי אבהו, אבל יש ראשונים (לדעתי רובם) שלומדים שעל העתיד אינו שבועת שקר בכלל, ויש רק “לא יחל”, וכך פשט המימרא המקורית של רבי אבהו. הכס”מ עצמו מציג זאת כחידוש של הרמב”ם שלפי רבין גם העתיד וגם העבר הוא שבועת שקר, ולא רק העבר, כפי שעולה מלשון המימרא המקורית. כך או כך, החיבור הזה תמוה מסברה כפי שכתבתי.
          הרטרואקטיביות עולה מהגדרת איסור שבועה. שהוא חילול שם ה’. וזה מונגד ל”לא יחל” שהוא איסור על המעשה שמחלל את הדיבור. זה לא טעמא דקרא אלא מה שכתוב בקרא להדיא. הבעיה שנשאת את שם ה’ לשקר או לשווא, לא כמו בנדר שהבעיה היא שעשית מעשה מנוגד להתחייבות שלך.

          1. [רק לגבי טעמא דקרא, התכוונתי שאקט השבועה (למשל שבועה שלא אוכל) יוצר איסור על המעשה באופן שהשבועה היא סיבת האיסור והטעם לכך שהמעשה אסור, בדומה לכל עבירה רגילה שיש טעם וסיבה לכך שה’ מצווה, וכעת המעשה הוא איסור רגיל והשבועה סיבת האיסור. לא התכוונתי לעסוק בטעמא דקרא של שבועה ולגזור ממנו משהו או לטעון שאתה עסקת בטעמא דקרא של שבועה.
            בעניין הרטרואקטיביות הלזה אולי יש לדון במחלוקת התנאים בסמוך האם די באכילה כלשהי למלקות או שצריך כזית, שאם בכלשהו אז לכאורה מוכרח כדבריך שהאיסור רטרואקטיבי בשבועה, דומני שגם בזה יש לפקפק אבל צריך לעיין שם]

            1. אבל בתורה כתוב שהאיסור הוא הפגיעה בשם ה’, לשווא או לשקר. אז זה לא טעם האיסור אלא גדרו.

              1. באמת מבחינה פרשנית מילולית מתאים יותר כדבריך שהשבועה היא העבירה ברטרו, אבל נראה לי שעם פרשנות מילולית של לשון הפסוק אפשר להסתדר (ולפרש שהמעשה הוא העבירה, והעבירה היא שבירת התחייבות שנחתמה בטבעת המלך, ויש בזה חילול למלך).

  3. א. כתבת שאצל ר”ש שקופ מכאן ולהבא למפרע העתיד מחולל סיבתית את המצב בעבר וציינת לשיעורי ר’ שמואל מכות תכ. כנראה בורות גדולה היא בידי, אבל כל ימיי הבנתי שהרעיון של מכאן ולהבא למפרע בא בדיוק כדי לשלול סיבתיות אחורנית. הרעיון הוא שכל דבר פועל אך ורק מכאן ולהבא, כשדנים מה לעשות מכאן ולהבא דנים “כאילו” הדבר התבטל למפרע, אבל למעשה כל ההשלכות הן רק מכאן ולהבא. הדוגמאות שם הן א) איך מלקים על ניאוף הרי אולי יתבטלו הקידושין למפרע. ב) נדר שניתן לשאלה נחשב דבר שיש לו מתירים. ושתי הדוגמאות הללו לכאורה מובנות בנקל בלי סיבתיות אחורנית. להבהרה אודה.

    ב. הבאת ראיה חלוטה מהגמרא בנדרים שאסור ליצור עבירות למפרע (קונם עיני בשינה היום אם אשן למחר וישן היום אסור לו לישון מחר). וכן בשבועות כח “אכליה לאיסוריה והדר אכליה לתנאיה פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש, למאן דאמר התראת ספק שמה התראה חייב” ורש”י שם (ואגב מהמלקות רואים שזו לא בעיית שוא”ת, אפילו בשבועה, וקל וחומר בנדרים). ואז הצעת לחלק בין נדרים ושבועות לשאר עניינים באופן שבשבועה אם אכליה לאיסורא אסור לו לאכול את התנאי אבל לאותה אישה שנישאה אחר הגט בתנאי מותר לשתות יין. אני קצת מחכך בראשי, כי בשרשור כאן https://did.li/mabretro קיבלתי את הרושם שאתה כן מחזיק למסקנה בראיה מנדרים וממאן לחלק בין נדרים (ושבועות) לשאר עניינים [חשבתי וכתבתי בצורה מעורפלת, כך: “דומני שיש קצת הבדל בין בל יחל דברו שזה בדיוק היה דברו למנוע מצב כזה ולכן לא משנה הסדר, משא”כ בשאר איסורים שנתלו בתנאי במקרה כמו בגט אולי בהם אין איסור ליצור למפרע”]. אמנם את הספר הרביעי לא השגתי בסופו של דבר בצוק העתים ואולי הכל מבואר שם חרות על הלוחות, איולת היא לי (שאין בה מעשה) וכלימה.

    1. ב. סליחה עכשיו קראתי את כל השרשור שם ולא זכרתי נכון. דבריך תואמים זה לזה ומה שכתבתי לא רלוונטי.

    2. המושג של איגלאי מילתא למפרע בא לשלול סיבתיות הפוכה. כי זה רק התגלות של מידע ולא התרחשות סיבתית. אבל מכאן ולהבא למפרע זה אומר שמכאן ולהבא רואים את המצב כאילו הוא שונה למפרע. אבל לפני הרגע הזה לא רואים את המצב כך. כלומר מתבוננים על העבר משתי נקודות מבט: בחלק הראשון העבר נראה X ובחלק השני הוא נראה Y. למשל בהפרת נדרים, עד ההפרה יש נדר ומרגע ההפרה אין נדר מהרגע הראשון.
      לכאורה זה רק תיאור ולא אירוע סיבתי, אבל זה לא סביר כי הנדר לא יכול להיעלם בלי שהייתה הפרה. ההפרה היא סיבה להיעלמות הנדר. לכן אירוע ההפרה מחולל סיבתית את היעלמות הנדר. ויש לזה השלכות שונות. למשל אדם שעבר על הנדר לפני ההפרה, יכול ללקות. אבל אחרי ההפרה לא מלקים אותו גם על מה שעשה לפניה, כי כעת מבחינתנו ההפרה העלימה את הנדר למפרע. כלומר היא לא גילתה לנו שהנדר אף פעם לא היה אלא העלימה אותו סיבתית למפרע. זו פעולה סיבתית אחורה.
      פורמלית אפשר לטעון שאחרי ההפרה אני רק מסתכל אחרת על העבר אבל לא שעהעבר עצמו השתנה. אבל כאמור זה לא סביר. למה להסתכל לא נכון? הרי העבר הוא מה שהוא, אז למה להסתכל עליו לא כפי שהוא? לכן סביר שהוא עצמו השתנה ולא רק ההסתכלות. גם כל ההשלכות שמביא ר’ שמעון בקונטרס התנאים שלו לא סביר להבינן לפי המבט הסובייקטיבי שאתה מציע (שזו רק צורת הסתכלות שונה).
      הבאתי לזה פעם דוגמה מדבריו של רבי שם טוב גפן. הוא מציע פתרון לשאלת גיל העולם (לעומת הגיל המסורתי של 6000 שנה), לפי קאנט שאומר שהזמן והמרחב הן קטגוריות סובייקטיביות שלנו. לפי זה, טוען גפן, לפני שהיה אדם לא היה זמן, לכן אין מה לדבר על מיליארדי שנות גיל העולם. הוא טועה בזה כמובן, שהרי כעת כשאנחנו מרכיבים את משקפי הזמן שלנו, אנחנו יכולים להתבונן באמצעותן גם אחורה בזמן. כמו אדם ששואל מתי נולד סבו. אבל זו דוגמה להסתכלות אחרת למפרע ולא לשינוי סיבתי למפרע. במינוח ההלכתי זה מכניזם של “איגלאי מילתא למפרע” ולא של “מכאן ולהבא למפרע”.

      1. תודה רבה!
        כלומר מבחינת סבירות יותר סביר בעיניך לקיים מכניזם של השפעה סיבתית אחורנית במימד ההלכתי מאשר קביעת הלכה פורמליסטית. אם אני מבין את דבריך נכון אז הסיבתיות אחורנית (לא רק פורמליסטית) ממש מתרחשת לה בעולם ההלכתי הנבדל? (אחרת מי זה העבר המדובר שהוא עצמו השתנה)

          1. תוכל להסביר לי איך ההסבר המכני מסביר את הדין שנדר נחשב דבר שיש לו מתירין? (לפי ההסבר הסובייקטיבי זה מובן, באמת היה נדר במשך תקופה, ומכאן ואילך אין וגם מתנהגים כאילו מעולם לא היה. אבל לפי ההסבר המכני אין נדר שהיה ונפסק. או שיש פה איזה חידוש בהלכות דבר שיש לו מתירין)

            1. דווקא לפי ההסבר הסובייקטיבי זה לא מובן. הנדר בעצם באמת קיים כל הזמן. אבל אחרי ההפרה מבחינתנו הסובייקטיבית רואים כאילו הוא אף פעם לא היה.
              לעומת זאת, לפי ההסבר האובייקטיבי, זה היה באמת נדר עד ההפרה, ואז באמת נעקר למפרע. ממש דבר שיש לו מתירין.
              בטור שעסק במסע בזמן תיארתי זאת דרך מודל עם שני צירי זמן. על אחד מהם הנדר באמת קיים עד רגע מסוים ואז נעקר. ממש דבר שיש לו מתירין.
              אגב, לעצם השאלה מדוע נדר הוא דבר שיש לו מתירין יש כמובן תשובות פשוטות יותר: עצם זה שהוא ניתן להפרה אומר שעד שאתה אוכל באיסור אוכלהו בהיתר. זו הסברא של דבר שיש לו מתירין לפי רוב הראשונים. אמנם ראייה כזאת כנראה שנויה במחלוקת ראשונים.

              1. בהסבר הסובייקטיבי לכאורה אין שום ‘בעצם’ והכל קונוונציות, אז מה לא מובן בו. (או כלך לדרך זו שהבעצם ניתן להתעלמות מכח קונוונציה). חשבתי ש’רק’ טענת טענות כלליות כנגד קונוונציונליזם (במונחיך) הלכתי, כשיטתך הכללית, ולא משהו ספציפי לנידון הזה.
                אגב, לכאורה כיון שיש טעמא (טמיר ונעלם) למצוות אז אין כ”כ בעיה תיאורטית בקונווציונליזם מוכוון טעם ומטרה על פני אסנציאליזם (שמטבעו בסופו של דבר יש בו משהו שלא מוכוון טעם ומטרה).

                1. בהסבר הסובייקטיבי לא ברור מדוע בכלל להגדיר דברים בצורה כזאת. נראה שחז”ל הבינו שזה באמת מה שקורה במישור המטפיזי, ולכן לא צריך לחפש לזה רציונל משפטי.
                  רק היום בשיעור אמרתי שדין “כלתה קניינו” אינו מובן אלא אם מניחים תפיסה מטפיזית-מכנית של ההלכה (יצירת חלויות כיישים מטפיזיים).
                  שים לב שכאן לא מדובר על טעמי המצוות וגזירות הכתוב ודרישת טעמא דקרא. הכללים שבהם אנחנו עוסקים כאן הם כל כולם יצירה של חכמים שלא מבוססת על פסוקים. מסברתם שלהם. לכן זה עוד פחות סביר, שכן חייב להיות כאן טעם כלשהו.

  4. כתבת: “מוקדש לבתי-חברותתי רבקה תליט”א, חילך לאורייתא ועדייך לגדולות”…
    אינך חושש למאמר חז”ל: “כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות”?

השאר תגובה

קרא גם את הטור הזה
Close
Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: