מבט על על ממדים מטפיזיים בהלכה (טור 521)

"כלתה קניינו"

בס”ד

כבר כתבתי כמה פעמים בעבר על ההבדלים בין ההלכה לבין מערכות משפט אחרות. במאמרי על דיני הקניין בהלכה ובמשפט ובמאמרי “מהי ‘חלות’?” טענתי שההלכה מניחה את קיומו של רובד מטפיזי בבסיס הנורמות שלה. בימים האחרונים עלתה הנקודה הזאת שוב בטוקבק של טירגיץ לטור האחרון, שם הדיון עסק במכניזם של “מכאן ולהבא למפרע” כפי שהוגדר על ידי ר”ש שקופ. ראו גם בדיון הקצר בעקבותיו. נזכרתי בנושא הזה שוב כשנגעתי בשיעור שנתתי בימים האחרונים בדין “כלתה קניינו”, שלדעתי גם הוא מניח את קיומו של רובד מטפיזי. את זה ארצה להראות כאן.

קידושין לאחר ל

המשנה בקידושין נח ע”ב מביאה שני מקרים של קידושין שיחולו לאחר ל יום. המקרה הראשון:

וכן האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום מקודשת לשני בת ישראל לכהן תאכל בתרומה.

המקדש נותן טבעת לאישה ואומר לה שהיא מקודשת לו “לאחר ל יום”. במצב כזה כל עוד לא עברו שלושים הימים היא פנויה, ולכן אם בא אחר וקידשה היא מקודשת לשני, ואם הוא כהן היא גם אוכלת בתרומה.

המקרה השני:

מעכשיו ולאחר שלשים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום מקודשת ואינה מקודשת בת ישראל לכהן או בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה.

הניסוח של המקדש כאן שונה מעט: “מעכשיו ולאחר ל יום”. הגמרא בהמשך מסבירה שכאן הקידושין נבנים בהדרגה מפעולת הקידושין לאורך שלושים הימים, ובמהלכם היא מקודשת באופן רופף, או מספק, לראשון. הקידושין מסתיימים ונחלטים בסוף שלושים הימים. לכן בתוך שלושים הימים חלים כאן ברמה כלשהי גם קידושי השני, ובמקרה כזה מקודשת לשניהם מספק, או, נכון יותר, קידושין חלקיים.

מבחינתנו, מוקד הדיון הוא המקרה הראשון. במקרה הזה היא פנויה עד שחולפים שלושים יום ולכן חלים קידושי השני. המשנה לא אומרת מה קורה לאחר ששלושים הימים חלפו אם לא בא אחר וקידשה. ניתן היה לומר שאין קידושין וזהו. אבל פשט המשנה, וכך באמת הבינו המפרשים שם, שאם לא בא אחר וקידשה היא מקודשת לראשון מיד כשחולפים שלושים הימים.

הרמב”ן כאן מביא ירושלמי שאף מרחיק לכת יותר מכך:

ובא אחר וקדשה בתוך שלשים יום מקודשת לשני. מדלא קתני ואינה מקודשת לראשון, שמע מינה שאם גירשה שני בתוך שלשים חלו קדושי ראשון, וכן מפורש בירושלמי לפיכך אם מת השני בתוך שלשים יום או גירש חלו עליה קדושי ראשון לאחר שלשים יום, מת לאחר שלשים או גירש לא חלו עליה קדושי ראשון, ועוד אמרו שם שאם מת השני והיה לו אח מכיון שהיא זקוקה ליבום לא חלו עליה קדושי ראשון,

טענתו היא שאם בא אחר וקידשה ולאחר מכן מת, עדיין אם בחלוף שלושים הימים היא פנויה אזי היא מקודשת לראשון. אין צורך לומר לפי זה שאם בכלל לא התקדשה לאחר אזי אחרי ל יום היא מקודשת לראשון.[1]

הקושי

השאלה שמתעוררת כאן נוגעת לתחולת הקידושין לראשון. איך פתאום חלים קידושין אחרי ל יום, כאשר המעשה נעשה והסתיים כבר מזמן? פתאום האישה קופצת ממצב של פנויה  למצב של אשת איש, בלי שקרה כאן שום דבר שחולל זאת. נראה שמעשה הקידושין הראשון יצר כאן פוטנציאל קידושין שיוצא אל הפועל בלי כל סיבה נראית לעין אחרי ל יום.

הקושי מתחדד ביחס לדברי הרמב”ן והרא”ש בשם הירושלמי. שם כבר היו קידושין לשני ולאחר מכן הוא גירשה או מת. כעת היא חזרה להיות פנויה, וכשמגיעים שלושים הימים שוב פועל עליה מעשה הקידושין הישן שנעשה עוד לפני נישואיה לשני, והיא מתקדשת לראשון. נראה שאפילו קידושיה לשני לא מפוגגים את הפוטנציאל שיצר מעשה הקידושין של הראשון.

הקושי הזה מעוגן בעיקרון שמובא בראשונים (שמדייקים אותו מהתלמוד עצמו), שמכונה על ידם “כלתה קניינו”.

כלתה קניינו

הר”ן נדרים כח ע”ב, ד”ה ‘וכתב’, כותב בשם הרשב”א:

וכיון שכן כתב ז”ל דמהא שמעינן לדיני ממונות שהאומר לחבירו לך חזק וקני שדה או שתהא נתונה לך מעכשיו עד שאלך לירושלים וחזר וקנאה ממנו קודם שעלה לירושלים חוזר וזוכה בה מקבל שכך א”ל לעולם יהא שלך עד שאעלה לירושלים ומעכשיו ולאותו זמן שיקנה אותו ממנו נותנו לו.

מיהו דוקא בדאמר ליה מעכשיו אבל לא אמר לו מעכשיו לא קני דכיון דקנינו בחזקה הוא וחזקה זו שהוא מחזיק עכשיו כבר כלתה לאחר שקנאה ממנו הוה ליה כמשוך פרה זו ולא תקנה לך אלא לאחר ל’ יום דאי לא קיימא ברשותיה לאחר ל’ יום לא קני הכא נמי כיון דאותו קנין שני לא חייל מהשתא אלא לאחר שיחזור ויקנה אותה ממנו וההיא שעתא כבר כלתה חזקה זו ואי אפשר לו שיקנה.

ראובן מקנה לשמעון קרקע מעכשיו ולאחר שיעלה לירושלים. בתוך הזמן הזה חוזר ראובן וקונה את הקרקע משמעון, ואז הוא עולה לירושלים. האם הקרקע נקנית לשמעון ברגע העלייה? הר”ן אומר שכן, כי הקניין מראש אמור היה לחול רק בעלייה לירושלים. אבל אם לא אמר לו “מעכשיו”, שם שמעון לא חוזר וזוכה בקרקע עם העלייה. הסיבה היא ששמעון קנה את הקרקע בחזקה ברגע הראשון, אבל אחר כך החזקה הזאת בטלה על ידי הקנייה החוזרת של ראובן, וכשמגיע רגע העלייה לירושלים אין לשמעון איך לקנות כי פעולת החזקה כבר הייתה ובטלה, היא “כלתה” ואינה עוד בעולם.

זה חוזר ומעורר את השאלה לגבי המצב שאמר לו “מעכשיו”: מדוע יכול לקנות את הקרקע עם העלייה, עדיין מעשה החזקה כבר הסתיים? כפי שראינו למעלה, כאשר הוא אומר “מעכשיו” המעשה מתחיל באותו רגע וממשיך בהדרגה עד שהוא מסתיים ברגע העלייה לירושלים. אם כן, החזקה כבר החלה להחיל את הקניין, ובמצב כזה הוא כן יכול להמשיך עד שמסתיימת התקופה ואז להיחלט.

העיקרון שלומדים מכאן הוא שפעולת קניין שאינה מחילה חלות, לא יכולה להחיל אותה לאחר זמן. השהייה כזאת הופכת את הפעולה לבלתי רלוונטית ו”כלתה קניינו”. הפעולה כבר אינה בעולם והיא לא יכולה ליצור חלות. אבל אם כבר בהתחלה נוצר משהו, או אז יכולה להיות השהייה של תחולת החלות על החפצא (השדה) עד זמן כלשהו. חייב להתקיים רצף של סיבות ותוצאות, ואם הוא נשבר – אזי השרשרת מתפוגגת כולה.

ניתן לתאר את המצב באופן הבא. פעולה קניינית בהכרח יוצרת מיד חלות. אם יש חלות היא חייבת לחול מידית על החפצא, אחרת היא מתפוגגת. יש שתי דרכים להשהות את תחולת החלות על החפצא: הראשונה היא לבצע מעשה מתמשך שמסתיים רק ברגע שבו החלות נחלטת (“מעכשיו ולאחר ל”). אפשרות אחרת היא שבעת עשיית הפעולה החלות נוצרת, אבל כדי שהיא לא תחול מידית יוצרים יחד איתה משהו שמחזיק אותה באוויר עד הרגע הרלוונטי ואז היא נוחתת על החפצא. אם המעשה אינו מתמשך ולא יצרתי משהו שיחזיק את החלות באוויר, אזי לא ייתכן פער בין הרגע שבו עושים את המעשה לבין הרגע שבו הוא חל על החפצא.

בהמשך דבריו הר”ן שם מסביר מדוע במשנה בקידושין ניתן לקדש לאחר ל, ולא אומרים שם ש”כלתה קניינו”:

מיהו כי אמרינן דכל היכא דלא א”ל מעכשיו לא קנה דוקא בקנה בחזקה אבל בקנה בכסף אף על גב דלא א”ל מעכשיו קנה לפי ששעבוד המעות עדיין הוא קיים והוה ליה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום דמקודשת אף על פי שנתאכלו המעות משום דהני זוזי לאו למלוה דמו ולא לפקדון דמו וכדאתא בפרק האומר בקידושין (דף נט)

הר”ן מסביר שבמקרה שלנו לא אומרים “כלתה קניינו” כי בקניין כסף שעבוד הכסף עוד קיים (אפילו אם המעות עצמן כבר לא קיימות בעולם. זה קשור להמשך סוגיית קידושין ולא ניכנס לזה כאן). זה דומה למצב שבו החפץ נמצא ברשותו של הקונה שאז יש דעות שהוא יכול לקנותו גם לאחר ל.

בעצם הוא טוען שבמשנת קידושין מדובר בקידושי כסף (זו אוקימתא. נראה מדבריו שבשטר ובביאה זה כנראה באמת לא יהיה אפשרי), ומתן הכסף לאישה יוצר שעבוד שנותר בעולם עד רגע קיום או אי קיום התנאי, ולכן שם החלות יכולה לחול לאחר זמן. פעולה של מתן כסף, בניגוד לחזקה למשל, לא מסתיימת ברגע עשייתה ולא “כלתה”, ולכן החלות שהיא יוצרת יכולה להיווצר ולחול גם לאחר זמן.

השלכות לגבי תנאים

בספר בית ישי סי’ לה, ר’ שלמה פישר מיישם את העיקרון הזה על דיני תנאי, כאשר הרקע הוא דברי ר”י בתוס’ כתובות נו ע”א. הגמרא שם עוסקת באדם שמקדש אישה בתנאי שאין לה עליו שאר כסות ועונה. אמנם בדרך כלל אדם לא יכול להתנות על מה שכתוב בתורה, אבל כאן מדובר בדבר שבממון (לפחות לגבי שאר וכסות). ואכן נחלקו בזה ר”מ ורבי יהודה, האם בדבר שבממון ניתן להתנות על מה שכתוב בתורה:

דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר ר’ יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים.

אדגיש שלפי ר”מ התנאי בטל והמעשה קיים, כלומר היא מקודשת לו והוא חייב לה שאר, כסות ועונה. יתר על כן, גם רבי יהודה שחולק עליו זה רק מפני שאפשר להתנות נגד התורה בדבר שבממון, אבל לולא זה (למשל כשמתנה בדבר שאינו ממון) גם הוא מסכים שהתנאי בטל והמעשה קיים.

בתוד”ה ‘הרי’, שם, הקשו על כך:

הרי זו מקודשת ותנאו בטל – ע”כ בדכפליה לתנאיה איירי דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת מדקאמר לקמן דטעמא דר’ מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם) ותימה אם כן אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת.

תוס’ מקדים ואומר שמדובר שהוא כפל את התנאי (אחרת התנאי אינו תקף גם אם לא היה נגד התורה). אבל אם הוא כפל את התנאי אז הוא הבהיר שאם ייווצר חיוב של שאר, כסות ועונה, הוא אינו מעוניין בקידושין. אז כיצד ייתכן שהדין הוא שהיא מקודשת לו והוא חייב לה את שלושת הדברים? על דעת כן הוא לא התכוון בכלל לקדשה. זהו סוג של מקח טעות.

בהמשך התוס’  מובא תירוצו של ר”י:

ואור”י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה”א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה.

האחרונים האריכו בביאור דברי ר”י. בקצרה אומר שר”י טוען שכל עניין התנאי הוא חידוש של התורה שנלמד מתנאי בני גד וראובן, ולולא זה לא ניתן היה להתנות תנאים. מדוע? מפני שלא אתי דיבור ומבטל מעשה. התורה חידשה שאדם בכל זאת יכול לתקף את דיבורו כך שיבטל את המעשה (אם לא מתקיים התנאי). אבל כדי לעשות זאת יש להתנות לפי כל משפטי התנאים, ובין היתר לא להתנות על מה שכתוב בתורה. מה יקרה אם אדם מתנה לא לפי הכללים, למשל אדם שמתנה על מה שכתוב בתורה? במצב כזה החידוש של התורה לא קיים, ושוב הדיבור לא יכול לבטל את המעשה. לכן המעשה קיים והתנאי בטל.

ר”י כנראה מניח שהחלת חלות לא אפשרית לצדדים. אדם שמקדש או מגרש אישה צריך לעשות זאת באופן בלתי מותנה. וכדי שניתן יהיה בכל זאת להתלות את החלות בתנאי כלשהו, עליו ליצור מכניזם שיעקור את המעשה אם האדם לא יקיים את התנאי. המכניזם הזה נוצר על ידי ההתניה, כל עוד היא נעשית כדין. אם כן, אדם שמקדש אישה בתנאי בעצם מתכוון לקדשה בכל אופן (ולא רק על דעת שלא יתקיים התנאי, שכן דבר כזה אינו אפשרי הלכתית), אלא שהוא רוצה שאי קיום התנאי יבטל את החלות או המעשה. זה לא יכול לקרות אם הוא מתנה שלא כדין. כך המעשה נותר קיים והתנאי בטל.

ר”ש פישר בסימן הנ”ל מסביר שפעולת הקידושין בתנאי יוצרת מידית חלות קידושין, אחרת תהיה כאן בעיה של “כלתה קניינו”. אלא שהחלות הזאת לא חלה על האישה עד התקיימות התנאי. עד אז היא כביכול מעופפת באוויר, אבל זה יכול לקרות רק בגלל שביחד איתה התנאי יוצר גם מכניזם שמחזיק אותה למעלה ומונע ממנה לחול על האישה (לכן נדרש להתנות לפי כל משפטי התנאים שנלמדים מתנאי בני גד וראובן, בלי זה לא יכול להיווצר המכניזם). עם התקיימות התנאי הכוח העוצר מתבטל (על ידי מה שהוא מכנה ‘כוח משחית’) והחלות נוחתת על האישה. אם התנאי לא התמלא, אזי החלות מתפוגגת ונעלמת.

מעמדו של קניין כסף

לפני שנתקדם הלאה, נוכל כעת לראות שהרמב”ם והראב”ד בהל’ מכירה פ”ב ה”ט כנראה נחלקו בדינו של הר”ן הנ”ל:

האומר לחבירו משוך פרה זו ולא תקנה אלא לאחר שלשים יום ומשך, לא קנה, ואם אמר לו קנה מעכשיו ולאחר שלשים יום קנה, ואפילו היתה עומדת באגם ביום שלשים, שזה כמי שהקנה אותו מעתה על תנאי נעשה התנאי נתקיים הקניין, וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי.

/השגת הראב”ד/ ביום שלשים וכו’. א”א נ”ל אם הפרה עומדת ברשות הלוקח ביום ל”א שהיא קנויה לו מידי דהוה אהרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום דחיילי קדושין בההוא יומא עכ”ל.

הרמב”ם מדמה את זה לתנאי. כלומר כשאומר מעכשיו הוא יוצר חלות עם כוח משחית, ולכן זה מועיל. אבל אם הוא לא אומר ‘מעכשיו’ והפרה נמצאת ברשותו? ברמב”ם זה לא מפורש, אבל נראה בפשטות שלא קנה. מעשה הקניין היה המשיכה בהתחלה וזה לא קנה. אבל הראב”ד חולק עליו, ולדעתו כן קנה. ההשוואה שלו לקידושין אינה ברורה, שהרי שם האישה לא עומדת ברשותו והמעשה הראשוני כבר לא יכול לקדשה. נראה שהוא  מתכוון לומר שאם עומדת ברשותו זה כמו בקידושי כסף שבשניהם פעולת הקניין עדיין בעולם ולכן אין דין “כלתה קניינו”.

מדוע להניח את כל המטפיזיקה הזאת: היחס הסיבתי בין הפעולה לחלות

הדין של “כלתה קניינו” מניח יחס סיבתי בין הפעולה לחלות. אם פעולה A היא סיבתה של החלות B, אזי כשהתחוללה הפעולה מיד צריכה להיווצר גם החלות. וכמובן שאחרי שהיא נוצרת היא גם חלה מידית על החפץ או האדם הרלוונטי. היחס הסיבתי גם אומר את ההיפך: אם החלות חלה על האדם, זה אומר שהסיבה A התרחשה בדיוק ברגע שלפניה. אם יש פער זמנים בין הפעולה לבין היווצרות החלות, אזי בכך נשברת ההנחה לגבי היחס הסיבתי ביניהם. לא יתכן שיש סיבה ולא קורה המסובב ולא ייתכן שהמסובב קרה בלי סיבה. הסמיכות הזמנית היא פועל יוצא של עקרון הסיבתיות.

ניתן להשוות זאת לעיקרון של פעולה ממרחק (action at a distance) בחוקי הפיזיקה. ההנחה המקובלת בין פיזיקאים היא שלא תיתכן פעולה ממרחק בין שני גופים. כדי שגוף א יפעל על גוף ב משהו מא’ צריך להגיע ממש עד לב’. גוף לא יכול להזיז גוף אחד שמרוחק ממנו, אלא אם הוא שולח אליו משהו. בפיזיקה זה נעשה על ידי השדה, או בתמונה הקוונטית על ידי החלקיקים נושאי כוח (פוטונים, גרביטונים וכדומה). בכל אופן, ישנה הנחה פילוסופית שלפיה לא תיתכן פעולה ממרחק.

נראה שזהו בדיוק הבסיס לדין “כלתה קניינו”. לא ייתכן מרחק זמני בין הסיבה לתוצאה. אם A הוא סיבתו של B אז חייב להיות מגע ביניהם על פני ציר הזמן, כלומר הם צריכים להתרחש סימולטנית. אם יש פער זמני, אז יש לנו סיבה בלי מסובב, ויש לנו מסובב בלי סיבה. הבסיס לדברים הוא מה שמתואר בסדרת הטורים 459466 שהוקדשה ליחס הסיבתי. ראינו שם שהסיבה היא תנאי מספיק (ואולי גם הכרחי) למסובב. פירוש הדבר שאם A הוא סיבתו של B, אזי לא ייתכן מצב ש-A מתקיים ו-B לא. אם A הוא הסיבה היחידה ל-B אז גם לא ייתכן שקרה B ולא קרה מיד לפניו A. לכן לא ייתכן פער זמני בין הסיבה למסובב. אמנם מבחינה לוגית ייתכן ש-A הוא תנאי מספיק לכך ש-B יתרחש אחרי חודש, אבל מקובל לחשוב שמרכיב הגרימה ביחס הסיבתי (להבדיל מהרכיב הלוגי של היחס הסיבתי: שהסיבה היא תנאי מספיק למסובב) לא מאפשר זאת. הדרישה שלא יהיה מרחק זמני או מרחבי בין הסיבה למסובב אינה נגזרת מהמרכיב הלוגי של היחס הסיבתי אלא מהמרכיב ה’פיזיקלי’ (הגרימה).

בחזרה להלכה

גם בהלכה ההנחה היא שאם התרחשה פעולה קניינית כלשהי שאמורה ליצור חלות, אזי אם התרחשה הפעולה חייבת להיווצר מיד גם החלות, ולהיפך. כאשר הסיבה מתרחשת על פני ציר הזמן באופן מתמשך והדרגתי (“מעכשיו ולאחר ל”), או אז אין מניעה שהחלות תיווצר במהלך התהליך או רק בסופו. אבל כל אירוע שקורה חייב להיות קשור לאירוע שלפניו בשרשרת: הפעולה ß היווצרות חלות ß יצירת המצב המשפטי (כלומר כשהחלות חלה על החפצא או האדם). כל שלב בשרשרת הזאת מחייב את השלב הבא. אם ישנה השהייה כלשהי חייב להיות משהו שמחזיק אותה ודואג לכך שהשלב הבא לא יתרחש. בהיעדר משהו כזה השלב הבא מתרחש אוטומטית או שהשרשרת כולה מתפוגגת. בגלל עקרון הסיבתיות ישנה דרישה לרצף שבלעדיו הכל מתפוגג.

לכן כשאדם מקדש אישה מעכשיו ולאחר ל, החלות אמנם לא  נוצרת, אלא המעשה עצמו לא כלה עד תום ל הימים. נראה שכאן המעשה מתמשך וגם החלות נוצרת באופן הדרגתי, ולכן אם בא אחר וקידשה יש קידושין חלשים לשניהם. אם לא קידשה אדם אחר, אז בסוף נגמרת החלות ונוחתת על האישה והיא מקודשת. ואם הוא מקדש אישה בכסף לאחר ל, שם יש שעבוד שנוצר מיד. אמנם שם המשנה אומרת שאם בא אחר וקידשה היא מקודשת לשני, וזה אומר שאין שום חלות עד תום ל הימים. מה שנוצר הוא רק השעבוד הכספי, ורק בסוף הזמן החלות יכולה להיווצר על בסיס השעבוד הזה. נראה שבמקרה זה הקידושין קורים רק בסוף, וכסף הקידושין הוא השעבוד שנוצר עם מתן הכסף (ולא הכסף שניתן בהתחלה). שימו לב שיש כאן רצף שבו כל הזמן קיים משהו ולכן זה אפשרי. לעומת זאת, בקידושי שטר או ביאה שמקדשה לאחר ל, זה לא יכול לקרות, מפני שכאן אין רצף. אחרי עשיית הפעולה צריכה להיווצר חלות כי אחרת הפעולה כלתה (אין כאן שעבוד כי זה לא כסף והמעשה אינו מתמשך). אבל החלות אינה יכולה לחול על האישה אלא לאחר ל, כי האדם לא רוצה לקדשה כעת. אבל זה לא אפשרי, כי אחרי ל יום כבר כלתה הפעולה והחלות התפוגגה (אין כאן מה שמחזיק אותה באוויר, כמו שקורה בתנאי). האישה לא יכולה  להפוך למקודשת בלי שתיעשה פעולה קידושין מיד בסמוך לזה.

התשתית המטפיזית של ההלכה

כאן הגענו לפאנץ’. לכאורה כל הדיון הזה רלוונטי ביחס ליחסי סיבה ומסובב בעולם הפיזי. שם אם אין רצף נשבר היחס הסיבתי. אבל בעולם המשפטי אנחנו עוסקים בנורמות, כלומר בהגדרות משפטיות או הלכתיות שלנו. מה מונע מאיתנו להגדיר אפשרות לקדש בביאה או בשטר לאחר ל? למה להניח שזה לא אפשרי? הרי אין כאן משהו פיזי שבאמת קיים או כלה, אלא הגדרות בעלמא. האם אי אפשר להגדיר פעולה של קידושין בשטר לאחר ל כתקפה? מה מונע זאת?

לכן סביר בעיניי שחז”ל הבינו שהסיבתיות כאן היא עניין אובייקטיבי ולא הגדרה הלכתית או משפטית סובייקטיבית גרידא. אם זה כך, אז איננו יכולים להגדיר כאן מה שנרצה, שכן השאלות הן עובדתיות: האם בפועל מעשה הקניין יצר חלות או לא, או האם הוא יכול ליצור חלות מושהית או לא. אם עקרון הסיבתיות חל על מעשים וחלויות משפטיות, אזי לא ייתכן פער זמנים בין הפעולה לחלות שהיא יוצרת, בדיוק כמו שגוף פיזי לא יכול להפעיל כוח ממרחק גם אם מאד נרצה שזה יקרה. עובדתית, ללא סיבה החלות פשוט לא תיווצר. זה לא עניין של הגדרה ולא מסור להחלטתנו.

בין יישים לתכונות

בטורי הביקורת שלי על אסף ענברי (518519) עמדתי על כך שכמו שיישים קיימים במציאות גם התרחשויות ותכונות של דברים שייכות למציאות. הצבע האדום של הכיסא שלידי הוא משהו מציאותי ולא סובייקטיבי (אמנם מנוסח בשפה סובייקטיבית שלי, כי מדובר כאן בצבע ולא במבנה הגבישי של הכיסא עצמו), וכך גם המהירות של המכונית שלידי. המכונית היא יש ומהירותה היא תכונה או התרחשות. הכיסא הוא יש וצבעו הוא תכונה שלו. כל אלו שייכים למציאות האובייקטיבית.

בתחילת הטור הזכרתי את מאמרי “מהי ‘חלות’?“, שבו עמדתי על כך שהחלויות נתפסות בהלכה כסוג של יישים מטפיזיים ולא כהגדרות נורמטיביות גרידא. טענתי שם הייתה שמדובר ביישים ממש (ולכן על אותה אישה יכולות לחול שתי חלויות סותרות בו-זמנית, למשל: אשת איש וגרושה). במאמרי “דיני הקניין בהלכה ובמשפט“, עסקתי בכך שההלכה מתייחסת לקביעות שלה כקביעות עובדתיות ולא כהגדרות גרידא. כאשר ההלכה אומרת שאחרי ייאוש האבידה כבר אינה שייכת למאבד זו לא קביעה נורמטיבית בלבד אלא טענה מטפיזית. הראיתי שם שהיא כפויה על חכמים ולא נוצרת בגלל שהם סבורים שכך ראוי. שימו לב שכאן איני חייב להניח שמדובר ביישויות כלשהן. די לי בכך שמדובר בתכונות עובדתיות של יישים. האמירה שפלונית היא אשת איש היא תיאור מצב הלכתי. האמירה שיש עליה חלות אשת איש אומרת שהיא נושאת על גבה יישות כלשהי. אבל ניתן לומר שהיותה אשת איש זו תכונה שלה, והיווצרות חלות היא התרחשות כלשהי, כשהתכונה וההתרחשות שייכות לממד המטפיזי (ולא הפיזי) של המציאות. הגובה של האישה היא תכונה פיזית שלה, אבל היותה אשת איש היא תכונה מטפיזית (או מטא משפטית), ולא בהכרח יש מטפיזי.

זה מזכיר מאד את התזה שהעליתי בטור 456 לגבי ריאליזם מוסרי, כלומר קיומן של ‘עובדות אתיות’. גם בהקשר המוסרי, התפיסה המקובלת היא שמדובר בנורמות מעשה ידינו שתלויות בנו. טענתי (ובזה שררה הסכמה ביני לבין דוד אנוך) הייתה שאם אנחנו רואים במוסר נורמות מחייבות ולא סתם הזיות או קונוונציות, אזי בהכרח אנחנו מניחים ברקע את קיומן של עובדות אתיות שכפויות עלינו ולא מסורות להחלטתנו שלנו. אגב, בפאנל, דוד אנוך עמד בדבריו על כך שלא בהכרח מדובר ביישים אלא ייתכן שאלו תכונות של ישים. הטענה של ריאליזם מוסרי, היא תפיסה מוסרית שמניחה טענות כלשהן על המציאות. אבל אין הכרח שמדובר ביישים.

ובכל זאת, דומני שבהקשר של “כלתה קניינו” ניתן להבחין שמדובר ביישים ולא רק בתכונות. החלות היא סוג של יש, שהרי הפעולה הקניינית יוצרת חלות. לא סביר שהפעולה רק  יוצרת מצב של אובייקט (האישה או השדה), שהרי אם החלות מעופפת באוויר ולא חלה על אדם או חפצא כלשהו עד ל יום, אזי במצב הביניים הזה קיים משהו שאינו תכונה של האדם או של החפצא, ולכן לא סביר לראות בו תכונה או התרחשות. במצב זה החלות קיימת כאובייקט עצמאי. המסקנה שעולה גם כאן היא שהאפשרות להשהיה של החלות, מורה על כך שמדובר באובייקט מטפיזי ולא רק בתכונה מטפיזית של יש פיזי.

לסיום

חשוב לזכור שכל הקביעות הללו יסודן בסברה. לא ידוע לי על אף אחד מהמפרשים שמציע פסוק שממנו עולה העיקרון של “כלתה קניינו”, וגם לא כל המגבלות וההנחות מתי הוא קיים ומתי לא. כל אלו הן סברות של חכמים, וכךגם לגבי הדוגמאות שנדונו בשני מאמריי הנ”ל. אבל דווקא בגלל זה ברור שאם איננו רואים סיבה משפטית לקביעות הללו, כנראה שמדובר בתפיסה מטפיזית של ההלכה. אם היו סיבות משפטיות הגיוניות לקביעות הללו אז יכולנו לראות בהן קביעות נורמטיביות גרידא. אבל אני לא רואה סיבות כאלה וגם אין להן מקור בפסוקים, ולכן המסקנה המתבקשת היא שחכמים כנראה תפסו שזוהי המציאות. החלויות הן יישים או תכונות מטפיזיות ולא הגדרות משפטיות גרידא, ולכן התוצאות ההלכתיות כפויות עליהם.

[1] בפנ”י כאן הביא זאת בשם הרא”ש וערער על הדיוק מלשון המשנה. קושייתו חלשה ולא אכנס אליה כאן.

10 תגובות

  1. האם עניין זה לא נוגע לשאלת ‘אסמכתא’ קניא או לא קניא (בנדרים), כלומר מה שהגדרת מרחק זמני בין הסיבה לתוצאה?

      1. “חלות מעופפת באוויר”: “שהרי אם החלות מעופפת באוויר ולא חלה על אדם או חפצא כלשהו … לא סביר לראות בו תכונה או התרחשות”

  2. [טרם עיינתי בכל הפרטים, אבל התרשמתי שהשאלה לא נענית בהם].
    כשעוסקים במימדים מטפיזיים דמוי פיזייים אז לכאורה לא שייכים טעמים אלא רק שלהבנת חז”ל כך גזרה חכמתו לחקוק בעולם, כמו הכללה מדעית (כפי שלימדת בשתי עגלות). אם הדין דין נתון וחז”ל מספקים את העיקרון בעזרת הסבירות שלהם שפיר דמי. ואם לומדים מהטבע ומעבירים תובנה פיזיקלית למימד המטפיזי גם כן שפיר דמי כפי שטענת בטור הזה. אבל בטור הקודם מודל שלך למכאן ולהבא למפרע שהוא סיבתיות הפוכה הם מסתמא לא העבירו תובנה פיזיקלית ולא חשבו שניתן להשפיע אחורה בזמן, וגם דין היתר נדרים (שפורח באוויר) לא ממש נתון להם ובוודאי לא הרעיון שהביטול נידון למפרע, אז מניין להם להמציא את הרעיון של סיבתיות הפוכה ולחשוב שקלעו לחוקי המטפיזיקה השמיימיים, משל למוחו של פיזיקאי שנתון בצנצנת ומהגג לו שמסות צריכות להימשך זו לזו. (אם אתה מקבל את ההבחנה הבסיסית הזאת בין המצאת חוק מאפס לבין המצאת חוק כהסבר לנתונים, שעל בסיסה אני שואל, אז אולי תוכל גם לחדד לי למה ההבחנה הזו נכונה כי זה באמת לא ברור לי והאם זה קשור להכרה כלשהי)

    1. לא הכל אנחנו לומדים מהפיזיקה. ייתכנו הבדלים בינה לבין המטפיזיקה. ולכן השפעה אחורה נראתה להם אפשרית, כל עוד מדובר בהשפעה סיבתית. אגב, כיום כמובן מדברים על כך גם בפיזיקה.
      מעבר לדוגמאות מהפיזיקה יש תצפית בעיני השכל על המטפיזיקה עצמה (מה שנראה לנו סביר משפטית).
      בכל אופן, בדוגמה של כלתה קניינו זה ממש נראה כמו פיזיקה. לכן השאלה מדוע במכאן ולהבא למפרע הם הרשו לעצמם לחרוג מהפיזיקה גם אם איני צודק בכל אופן לא מאיימת על מסקנתי כאן. מה שלא תאמר שם, האם כאן אתה לא חושב שמסקנתי כאן מתבקשת? בלי זה, מדוע היה עליהם להחליט על העיקרון של כלתה קניינו?
      לגבי שם, נראה שהם הבינו שניתן להשפיע אחורה במכניזם של תנאי, ואחרי זה הסיבתיות ההפוכה היא המודל שנראה להם הכי סביר והכי קרוב לפיזיקה.

      1. מסקנתך כאן נראית לי חזקה ונכונה אבל אני עוד צריך לעיין היטב. לכן כרגע שואל רק על ההסבר שלך (“האובייקטיבי”) למכאן ולהבא למפרע ע”י סיבתיות הפוכה, שאין בו סבירות משפטית ולא למידה מהפיסיקה, אלא רכיבה אתרי ריכשי עיקרון ‘פיזיקלי’ שלא נלמד מהפיזיקה. נראה ששני רכיבים בתשובתך, א’ ייתכנו הבדלים בין הפיזיקה למטפיזיקה, ב’ מחפשים את המודל הכי ‘קרוב’ לפיזיקה שמתאים לדינים המטפיזיים. נניח ששני אלו נכונים, מניין להם להבין “שניתן להשפיע אחורה במכניזם של תנאי” עד שייאלצו ליצור הבדל בין הפיזיקה ולקחת את המודל הכי קרוב, ולא יסיקו מכח הפיזיקליות שגם במכניזם של תנאי אין השפעה אחורה. והשתא דאתית להכי יוצא שאם חז”ל היו מבינים ‘שניתן להשפיע ממרחק במכניזם של קניין’ בלי שהקניין יכלה אז היו ממציאים מודל של פעולה ממרחק ואומרים הבדל מהפיזיקה. אני מבין שטענתך היא שלפיזיקליות יש משקל אך היא לא מכרעת, אבל אם אפשר לחרוג מהפיזיקה (כלומר יש כלי שיפוט נוספים מעליה) אז לכאורה כבר לא ברור האם את העיקרון שכן לקחו מהפיזיקה הם לקחו כלמידה ישירה מהפיזיקה או שהוא היה נראה להם נכון בפני עצמו.

        1. איני יודע לתת כאן קריטריון יחיד שיסביר הכל. אבל בכל הקשר ההסבר נראה לי המתבקש יותר. זו לא שאלה של למידה מהפיזיקה, אלא הנחה שיש מציאות מטא משפטית כעין פיזיקלית. הרי לא ניתן ללמוד סיבתיות מהפיזיקה שכן גם שם זו אינה תוצאה אמפירית כפי שלימדנו דויד יום. גם שם הסיבתיות היא תוצאה של תצפית בעיני השכל, לכן גם בעולם המשפט כן הוא.

  3. שלום,
    איך מתיישבת המציאות המטאפיסית, האוביקטיביות, של החלות עם קיום מחלוקות בין החכמים? עם העקרון ״נמנו וגמרו״? הרי אין להכריע שאלות לגבי מציאות, אפילו מטאפיסית, על ידי רוב. סוג הכרעה כזה דווקא מאפיין תחיקה משרת נורמות.
    נסים

    1. יש מחלוקות גם לגבי עובדות, אפילו במדע. ובוודאי זה נכון בתחומים שבהם אין דרך אמפירית פשוטה להכריע, כמו בהלכה. כעין זה כתבתי לגבי הפילוסופיה, שגם לגביה טענתי שהיא עוסקת בעובדות אבל שאינן נגישות לחושים ותצפית פשוטה (אלא בעיני השכל).

השאר תגובה

קרא גם את הטור הזה
Close
Back to top button