חילול שבת במשטרה: א. מבט על שיקולי פיקוח נפש (טור 529)

בס”ד

לפני כמה שבועות ראיתי כתבה על ביקור של הרב רמי ברכיהו, רב המשטרה, ביישוב חריש. בתוך הכתבה עולה בקצרה סוגיית הפעלת משטרה ופנייה אליה בשבת:

במפגש שהתקיים ביוזמתו של רפ”ק שמעון לוי, ראש תחום החברה החרדית, הועלו נושאים הקשורים לפעילות המשטרה והצורך לשמור על מרקם חיים בה כל אחד יוכל לחיות בבטחה בימי החול, ובשבת, הגשת תלונות בשבת בתחנת המשטרה ופעילות המשטרה במרחב הציבורי.

רב המשטרה סקר בפני הרבנים את עבודת המטה הנעשית בחודשים האחרונים במשטרה שעיקרה הנגשת שירותי המשטרה תוך התאמתם להלכה. הוא הציג לנוכחים את פסיקת ההלכה המחייבת התקשרות למשטרה בשבתות ובחגים כאשר נשמע רעש חריג מדירות. פסק ההלכה גובה ע”י גדולי הפוסקים בציבור החרדי ביניהם הרב אשר וייס, הרב יצחק זילברשטיין, הרב שלמה משה עמאר והרב שבתי לוי. הרבנים נחשפו לפתרונות ההלכתיים בדמותה של ניידת שבת המופעלת על ידי שוטרים שאינם יהודים ועוד.

כשקראתי את הדברים נזכרתי במאמר שכתבתי לפני הרבה שנים לביטאון הרבנות הצבאית, מחניך, שבו עסקתי בין היתר בהפעלת משטרה בשבת. טענתי שם הייתה שבמקרים רבים צריך להתיר לשוטרים לפעול כרגיל בשבת, גם כשאין חשש לפיקוח נפש. לפני כניסתו לתפקיד, הרב ברכיהו עמד בראש מסגרת תורנית שביררה את הסוגיות הללו, ובאותו זמן הוא התכתב איתי לגבי המאמר ההוא.

אם נשוב לכתבה, התרשמתי מהכתוב כאן שישנם רבנים שתומכים בעמדתי הנ”ל, שהרי דובר שם על הגשת תלונות למשטרה עקב רעש חריג גם בשבת, ובפשטות אין הכוונה להצלת נפשות דווקא אלא על שמירת מרקם החיים הרגיל. הופתעתי לגלות שיש הסכמה כה רחבה לעמדתי זו ואנוכי לא ידעתי. על כן שלחתי לו שאלה, האם באמת הפסיקות שמוזכרות כאן עוסקות בחילול שבת במקרה של רעש שמטריד את השכנים גם כשאין בו חשש פיקוח נפש, או שמדובר על חשש שקורה משהו מסוכן בתוך הדירה? הרב ברכיהו שלח לי את מקור הדברים מכתב העת של הרבנות המשטרתית (משב רוח, גיליון 5) שבסופו מופיעים כמה מכתבים מרבנים שעמדותיהם תוארו בכתבה.

מעיון במכתבים הוברר לי שהשיקול שלהם הוא אך ורק שיקול של פיקוח נפש, אלא שהם מרחיבים אותו בהקשרים כאלו. לאחר מכן הוא שלח לי גם מאמר שלו עצמו בתחומין לט (תשע”ט), “הריבונות כשיקול הלכתי”, שעוסק באבטחת גוים בשבת. בתוך דבריו שם, הוא נזקק גם להיתר הפעלת משטרה בשבת והיקפו. אפשר לראות תיאור של הדברים מזוויות נוספות גם כאן.

בטור הזה אתחיל דיון מסודר בנושא הפעלת משטרה בשבת, שייקח אותנו גם לדיון על היחס בין היחיד לציבור. הדיון ימשיך גם בטור הבא.

רקע כללי

הגמרא ביומא פה ע”א – ע”ב עוסקת בשאלה מניין שפיקוח נפש דוחה שבת (כמו כל עבירה אחרת. שבת היא רק דוגמה):

וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן נשאלה שאלה זו בפניהם מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת.

לאחר מכן מובאים בסוגיה שם כמה מקורות אפשריים שהוצעו על ידי תנאים (חלקם נראים דחוקים למדיי, ועל פניו נראה שדי קל לפרוך אותם), ולבסוף נשארים עם הדרשה של שמואל (האמורא): ” ‘וחי בהם’ – ולא שימות בהם”, ואולי גם עם המקור של ר”ש בן מנסיא “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה” (לפחות לגבי ודאי פיקו”נ).[1] שימו לב ששמואל הוא אמורא שחולק על תנאים, ולבסוף דווקא המקור שלו מתקבל.

כבר מניסוח השאלה רואים שהסוגיה אינה עוסקת בעצם הדין, האם פיקו”נ דוחה שבת או לא. מהניסוח נראה שהיה ברור מראש שזהו הדין, והשאלה הייתה רק לגבי המקור (מניין?). זו כנראה גם הסיבה לכך ששמואל האמורא מרשה לעצמו לחלוק על תנאים, שכן אין ביניהם ויכוח על הדין אלא רק על המקור לדין (“משמעות דורשין”). יתר על  כן, המקורות שמובאים שם כולם נדחים בטענה שלא ניתן ללמוד מהם שגם ספק פיקו”נ דוחה שבת. אם אלו היו המקורות שיוצרים את הדין ספק אם אמורא היה מרשה לעצמו לדחות אותם כך. המסקנה הייתה שבאמת רק ודאי פיקו”נ ידחה שבת, וזהו. לכן סביר יותר שהדין היה ידוע מראש, והיה ברור שכל המצוות אמורות להידחות בפני פיקו”נ ואפילו בפני ספק פיקו”נ, והדיון בסוגיה הוא רק על המקור.

אלא שזה מעורר את השאלה כיצד נקבע הדין עצמו? למה זה היה כל כך ברור להם מראש? אפשר אולי להבין שזו הייתה מסורת מסיני, ואז כל הדיון הוא בעצם ‘משחק מכור’, כלומר מטרתו רק לעגן את ההלכה הידועה הזאת בכתובים (אלו דרשות סומכות). אבל זה פחות סביר, שכן הדין הזה לא מוצג בשום מקום כהלכה למשה מסיני. מה עוד שאם זו הייתה מסורת כי אז אין כל הכרח שיהיה לנו מקור מפסוק או דרשה, ולמה הגמרא כאן מניחה שחייב להיות מקור כזה?!

לכן סביר יותר שהדין הזה נוצר מסברה, אינטואיציה הלכתית או מטא הלכתית. היה ברור לחכמים שפיקו”נ ואפיל ספק פיקו”נ צריכים לדחות את כל התורה. אחרי זה מתחיל דיון האם וכיצד ניתן לעגן זאת בכתובים. ובאמת, המקור של ר”ש בן מנסיא, “חלל עליו שבת אחת”, הוא סברה ולא מקור מפסוק. גם הדרשה ” ‘וחי בהם’ – ולא שימות בהם” לא מאד משכנעת כדרשה (בפרט כשבוחנים את ההקשר שם). לכן דומני שכל אלו הם עיגונים שבדיעבד לדין שהיה ברור מראש, ולכן לא בהכרח מאד הקפידו על תקפותם.

שימו לב שלפי זה כל המקורות שמובאים לכך ששלוש העבירות החמורות (רצח, גילוי עריות ועבודה זרה) אינן נדחות בפני פיקו”נ הם החידוש (לפחות לגבי רצח, גם הסייג מבוסס על סברה: “מאי חזית דדמא דידך סומק טפי”): התשתית הבסיסית היא הסברה שלפיה הכל נדחה בפני פיקו”נ או ספק פיקו”נ, וכל חריגה ממנה טעונה מקור או הסבר.[2] בכל אופן, בשורה התחתונה על פי ההלכה פיקו”נ, ודאי או ספק, דוחה שבת וגם כל עבירה אחרת למעט שלוש החמורות, וכנראה שכל העניין מבוסס על סברה.

ספק פיקוח נפש

כפי שהזכרתי, הסוגיה מניחה לכל אורכה שגם ספק פיקוח נפש דוחה שבת. כל המקורות פרט לזה של שמואל נדחים שם בטענה שלא ניתן להסיק מהם שגם ספק פיקו”נ דוחה שבת. ומכאן למדו הפוסקים שמחללים שבת אפילו בספק ספיקא של פיקו”נ, וכמובן גם לא הולכים אחר הרוב. הסברה מוליכה אותנו למסקנה קיצונית יותר: כל ספק פיקו”נ, רחוק ככל שיהיה, דוחה את כל העבירות שבתורה (למעט ג החמורות).

כך למשל כותב בשו”ע סי’ שכט ס”א-ג:

א. כל פקוח נפש דוחה שבת, והזריז הרי זה משובח. אפילו נפלה דליקה בחצר אחרת וירא שתעבור לחצר זו ויבא לידי סכנה, מכבין כדי שלא תעבור.

ב. אין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב. אפילו היו ט’ עכו”ם וישראל א’ בחצר, ופירש א’ מהם לחצר אחרת ונפלה עליו שם מפולת, מפקחין, כיון שנשאר קביעות הראשון במקומו חשבינן ליה כמחצה על מחצה. אבל אם נעקרו כולם ובשעת עקירתן פירש אחד מהם לחצר אחרת ונפל עליו, אין מפקחין עליו; שכיון שנעקר קביעות הראשון ממקומו, אמרינן: כל דפריש מרובא פריש.

ג. מי שנפלה עליו מפולת, ספק חי ספק מת, ספק הוא שם ספק אינו שם, אפילו אם תמצי לומר שהוא שם ספק עכו”ם ספק ישראל, מפקחין עליו אף על פי שיש בו כמה ספיקות.

זו מסקנת מאד מרחיקת לכת, ודי ברור שהיא לא עולה מאותן מקורות שהובאו בסוגיה. שוב אנחנו נוכחים בכך שמדובר בדין שיסודו בסברה, והסברה אומרת שכל חשש לפיקו”נ דוחה את כל עבירות (למעט ג החמורות).

על אף כל זאת, השכל הישר אומר שיש מצבים שבהם החשש הוא רחוק מאד ואז לא מחללים שבת, שאם לא כן היינו מחללים שבת על כל דבר, שהרי תמיד ייתכן מצב רחוק שבו נגיע לפיקו”נ. האם מותר לחלל שבת כדי למנוע אדם מלצאת מביתו לרחוב שמא יידרס?! אין להכחיש שיש חשש כזה, שהרי תאונות דרכים קורות כל הזמן, וכמובן גם בשבת. ברור שזה נמצא מעבר לגבול (אחרת גם בחול אסור היה לנו לצאת מהבית אלא לצרכים קריטיים). כך, למשל, ההלכה קובעת שאם קיים ויכוח בין רופאים אנחנו הולכים אחר רוב הדעות, כלומר שגם אם יש רופא שאומר שעלינו לחלל שבת על החולה שבפנינו, אם הוא במיעוט לא מחללים. לאור מה שהסברתי כאן, דומני שבמקרים אלו מדובר במצבים שבהם אין לנו ספק אמיתי, למרות שאחד הרופאים כן חושש. כשיש ספק אמיתי ודאי נחשוש גם לדעת המיעוט.[3]

משל לדבר הוא דין היתר עשיית  מלאכה בשינוי. כל מלאכה שנעשית בשבת בשינוי איסורה הוא מדרבנן. אבל ברור שאם השינוי הוא גדול עד כדי כך שמדובר בפעולה שכבר לחלוטין אינה דומה למלאכה המקורית לא יהיה בזה איסור כלל. יש כאן מדרון של רמות שינוי, ואם לא נקבע קו סביר באמצע, כל פעולה שנעשה בשבת תהיה אסורה בגלל שניתן להגדיר אותה כמלאכה כלשהי שנעשית בשינוי. וכעין זה כתב הרב ב”צ אבא שאול לגבי איסור חמץ בפסח במשהו. הוא אמר שמותר לשתות מים מהכינרת למרות שדייגים זורקים לשם פרוסות לחם. הוא מסביר שגם לאיסור משהו יש שיעור (הבאתי את דבריו כאן).

אם כן, העובדה שלא הולכים אחר הרוב וגם בספק ספיקא מחללים שבת, לא אומרת שאין לזה גבול. ישנם סיכונים כה רחוקים וקטנים שעליהם לא מחללים שבת. הסברה שיצרה את הדין הזה היא גם זו שמסייגת אותו, והפה שאסר הוא הפה שהתיר.

גחלת של מתכת: פיקוח נפש ציבורי

הגמרא בשבת מב ע”א מביאה מימרא של שמואל (מיודענו מסוגיית יומא):

למימרא דשמואל כרבי שמעון סבירא ליה והאמר שמואל מכבין גחלת של מתכת ברשות הרבים בשביל שלא יזוקו בה רבים אבל לא גחלת של עץ ואי סלקא דעתך סבר לה כרבי שמעון אפילו של עץ נמי בדבר שאין מתכוין סבר לה כרבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופה סבר לה כרבי יהודה.

שמואל פוסק שאם יש גחלת של מתכת (כלומר שלא נוצר בה פחם) ברה”ר ניתן לכבות אותה בשבת מחשש שיינזקו בה. דין גחלת של עץ (שבה נוצר פחם) תלוי בדין מלאכה שאין צריכה לגופה (כי אם מכבה כדי ליצור פחם זה איסור תורה, ואם מכבה למטרה אחרת אז זו משאצל”ג שנחלקו לגביה תנאים, ולהלכה לרוב הדעות היא אסורה רק מדרבנן).

לכאורה רואים כאן שההיתר הוא רק באיסורי דרבנן, אחרת זה לא אמור להיות תלוי במחלוקת לגבי מלאכה שאינה צריכה לגופה. זהו ההסבר המקובל לגמרא, והוא מניח שבגחלת של מתכת אין איסור דאורייתא כי אין שם פחמים. אבל יש מהראשונים שדנו לגבי איסור מצרף (טיהור וחיזוק המתכת) שקיים גם בגחלת של מתכת. לדוגמה, הרמב”ן כאן הביא בשם בה”ג שהתיר לכבות גם אם מדובר במלאכה דאורייתא (של צירוף):

אבל בהלכות גדולות מצאתי גבי גחלת של עץ לית בה היזק רבים, מאי טעמא כמה דלא כביא אית בה סומקא וקא חזו לה ולא אתי לאיתזוק בה אבל גחלת של מתכת אף על גב דאזיל סומקא קליא ולא חזו לה ואתו לאיתזוקי בה, ור’ יהודה לית ליה היזק דרבים ושמואל במידי דאית ביה היזק רבים פליג עליה ואף על גב דבעלמא מלאכה שאינה צריכה לגופה כותיה ס”ל, בגחלת של מתכת דאית בה היזק רבים פליג עליה וכן בצידת נחש דאיכא היזק שרי שמואל, וכ”כ ר”ח ז”ל כדבריו.

בה”ג והר”ח כותבים שהגמרא מבחינה בין גחלת של מתכת ושל עץ לא רק בגלל חומרת האיסור אלא גם בגלל שבגחלת עץ אין חשש לרבים. משמע שאם היה היזק לרבים הם היו מתירים גם במלאכה הצריכה לגופה, כלומר גם באיסור תורה. לכן הגמרא מתירה לכבות גחלת של מתכת למרות שלדעתם יש בזה איסור תורה. ראו על כך עוד בטור או”ח סי’ שלד שהביא את הדעה הזאת, וכן במחלוקת הרמב”ם והראב”ד הל’ שבת פי”ב ה”ב ובכס”מ ובשאר המפרשים שם.

הרמב”ן תמה עליהם היכן מצאנו שהתירו איסור דאורייתא מפני היזק שאינו פיקו”נ:

ותימה הוא איך אנו מתירים מלאכה גמורה משום היזק שלא במקום סכנת נפשות, ושמא כל היזק של רבים כסכנת נפשות חשיב ליה שמואל, אבל אינו נכון שא”כ מנא ליה דר’ יהודה גופיה לא מודה בהא, וי”ל לדבריהם עקרב שלא תשוך (לקמן קכ”א א’) היזק דרבים הוא…

הוא מסביר שלדעת בה”ג כל היזק דרבים יש לו גדר של פיקו”נ. אמנם לא ברור מהו ה’היזק’ שעליו מדובר כאן. לכאורה הכוונה גם להיזק שאינו סכנת נפשות, אחרת גם  ביחיד זה מתיר את השבת. אלא שבדרך כלל המפרשים מבינים שכוונתו היא לחשש רחוק של פיקוח נפש, שביחיד לא היינו מתירים לחלל עליו שבת ובציבור כן. כלומר שביחס לרבים אנחנו מרחיבים את ההיתר של עבירות במקום פיקו”נ גם למצבי סכנה בסיכוי נמוך, ולפי זה אי אפשר ללמוד  מכאן שכל נזק לרבים הוא בגדר פיקו”נ (גם אם אין בו שום פיקו”נ ממשי). להלן אציע שניתן גם ללמוד שמדובר בחשש להיזק לרבים שאינו פיקו”נ, אבל לפני כן אקדים הבחנה חשובה.

שני היבטים לעדיפותו של הציבור על היחיד

לדעת הר”ח והבה”ג כל היזק דרבים נחשב כפיקו”נ. טענה זו יכולה להתפרש בשתי צורות (ראו על כך בטור 284): 1. גם היזק שאינו פיקו”נ ביחס לרבים יש לו גדר של פיקו”נ. 2. ההסבר המקובל – שלגבי רבים, גם חשש רחוק של פיקו”נ נחשב כפיקו”נ (מה שאין כן לגבי סכנה לאדם יחיד).

ההסבר 2 עצמו יכול גם הוא להתפרש בשתי צורות:

  • פירוש הסתברותי. כאשר החשש נוגע לרבים, אזי גם אם הסיכוי שמישהו ייפגע הוא קטן, כשהרבים עוברים שם תוחלת הפגיעה היא גבוהה. רק כדי להמחיש, אם הסיכוי שאדם שעובר שם ייפגע מהגחלת הוא 1/1000, אזי אם עוברים שם עשרת אלפי אנשים בכל יום תוחלת הפגיעה בכל יום היא 10 אנשים שייפגעו. זה ודאי מצדיק היתר לחלל שבת שהרי זה כמו ודאי פיקו”נ. שימו לב שלפי הכיוון הזה אין שום מעלה לציבור על פני אדם יחיד. הציבור אינו אלא קיבוץ של הרבה יחידים, וכל השאר זה עניין הסתברותי.

לדוגמה, בטור 284 הנ”ל הבאתי את ההיתר של הרב מרדכי אליהו לקצין בצה”ל לבדוק נשק על ידי פנס בשבת. החשש לפליטת כדור אחרי בדיקה בלי פנס הוא רחוק מאד, וליחיד ודאי לא היו מתירים לחלל שבת בגינו. אבל כשמדובר בציבור, יש המוני חיילים ומפקדים, ואם נאסור שימוש בפנס בבדיקת הנשק אזי כמעט ודאי שיהיו כמה חיילים שייפגעו.

אמנם ניתן לתהות כאן מדוע שקצין ספציפי יציית לפסק הזה, שהרי לגביו גם אם לא ישתמש בפנס הסיכון לנפש הוא קטן מאד ואינו מצדיק חילול שבת. אותו קצין הוא אדם בודד והשיקול שלו אמור להיות כמו שיקול של יחיד ולא של ציבור. נראה שאין מנוס משימוש בצו הקטגורי, שאומר שכל אדם אמור להתנהג כאילו כולם היו נוהגים כמותו (ראו על כך במאמרי “הצו הקטגורי בהלכה”, ובטורים 13, 122, 209, 344 ועוד). שימו לב שהצו הקטגורי, שהוא עיקרון חוץ הלכתי, מספיק כדי להתיר איסור של חילול שבת שבלעדיו היה אסור.

  • פירוש מהותי. גם אם מדובר במצב שבו החשש להיפגע הוא בסיכוי קטן (למרות שזהו מקרה של היזק ציבורי), אזי בגלל שמדובר בציבור אנחנו מתירים מה שלא היינו מתירים ליחיד. שימו לב שכאן ההיתר מבוסס על מעלתו של הציבור ולא על חישוב הסתברותי או סטטיסטי. למרות שהסיכוי לנזק לנפש הוא קטן, בגלל שמדובר בציבור אנחנו מתירים איסורים שלא היינו מתירים לאדם יחיד במצב כזה.

יש מקום לחלק בין שתי משמעויות של נזק ציבורי בהקשר זה. נשק לא בדוק או גחלת של מתכת ברה”ר הם לכאורה איומים על אנשים יחידים, שכן הנזק שייגרם, באם ייגרם, יהיה לאדם מסוים ולא לציבור. ובכל זאת, מכיוון שהאיום פונה כלפי כלל האנשים בציבור ההלכה אולי מתייחסת לזה כאיום לנזק ציבורי (וזאת גם בלי הסטטיסטיקה, שמשמשת בפירוש 2א. מעצם העובדה שזהו ציבור). אבל גם אם מתווכחים על זה, ישנם מצבים שבהם הנזק הצפוי הוא לציבור כציבור ולא רק לאנשים פרטיים בתוכו, ושם אולי כולם יסכימו שיש לו גדר של פיקו”נ. כך, לדוגמה, אם נאסור את הכיבוי של גחלת ברה”ר אזי מעבר לחשש לנפשו של אדם בודד שיעבור שם, תיווצר בעיה של שימוש בדרך הציבורית הזאת. אנשים יחששו לעבור שם, והדרך כולה אינה שמישה לציבור. זו כבר פגיעה במרקם החיים של הציבור ולא רק של אנשים פרטיים.[4] דוגמה לשימוש בסברה כזאת, ניתן למצוא בתשובתי כאן לגבי ספק טומאה ברה”ר.

אציין כי פירוש 1 למעלה גם הוא בעצם מניח את היסוד המהותי: מתירים לציבור דברים שלא מותרים ליחיד בגלל מעלת הציבור. בעצם פירוש 2ב הוא מקרה פרטי של פירוש 1, וההבדל ביניהם הוא ביחס לשאלה האם נזק ציבורי שלא קשור בשום צורה לסכנת נפשות מצדיק גם הוא חילול שבת. לפי 1 – כן, לפי 2ב – אולי לא. ובכל זאת, יש לזכור שגם אם מאמצים את פירוש 2ב עדיין צריך להסביר מדוע סיכוי קטן לנפש שלא היה מתיר חילול שבת ליחיד, כן מתיר אותו לרבים? זכרו שאין כאן שיקול סטטיסטי, כלומר מדובר במצבים שגם לגבי הרבים הסיכוי להיפגע הוא קטן. על כורחנו שגם ברקע אפשרות 2ב מונחת תפיסה שרואה מעלה מיוחדת בציבור, ואם כך אז אין מניעה עקרונית להרחיב זאת גם לנזקים שאינם בנפש (וכך להגיע לתפיסה 1). בפוסקים מקובלת התפיסה 2, ואפשר להבינה בדרך א או ב. את התפיסה שמיוצגת באפשרות 1 לא מצאתי בפירוש בפוסקים (למרות שלדעתי בסאב טקסט היא קיימת שם. ראו עוד להלן), ובמאמרי הנ”ל צידדתי בה.

כעת נוכל לשוב לשאלת הפנייה למשטרה בשבת, ואתחיל עם דיון במכתבי הרבנים הנ”ל. לפניכם צילום מכתבו של הרב זילברשטיין (אפשר לראות אותו ואת השאר כאן).

סקירה ביקורתית על מכתבי הרבנים

הרב זילברשטיין כותב שהמצב האידאלי (“אילו היינו זוכים”, ממש כך, בלשונו הזהב) הוא שהשוטרים היו גוים, ואז ניתן לפנות אליהם גם בשבת ואפילו כשאין חשש לנפשות, שכן אמירה לנכרי ואיסור דרבנן מותרים במקום מצ”ה (=מצווה, צער, או הפסד). אבל לצערו “לא זכינו”, והשוטרים הם יהודים (אבל לשמחתנו “זכינו” שכמעט אין ביניהם דתיים, בניגוד גמור לאג’נדה של הרב ברכיהו עצמו), ולכן להלכה מותר לפנות אליהם בכל מצב של ריב או אלימות שבו יש חשש, ואפילו רחוק, שעלול להגיע לפיקו”נ.

אמנם הוא כותב שהפנייה במקרים אלו מותרת רק בשינוי, ונראה לכאורה שלדעתו אין כאן ממש היתר מחמת פיקו”נ (אחרת הוא היה מתיר בכל דרך). אולי לדעתו מדובר על חשש רחוק שאינו נכנס לגדר פיקו”נ רגיל, ובכל זאת איסורי דרבנן התירו גם במצב כזה. אלא שלפי זה לא ברור כיצד לדעתו על השוטרים להגיב לפנייה כזאת, שהרי עצם שירותם, ובוודאי הגעתם למקום, ודאי נעשים באיסורי תורה גמורים (וכזכור לא “זכינו” שהם יהיו גוים). אם התירו רק איסורי דרבנן, אז אין שום היתר וגם לא טעם לפנות אפילו בשינוי, שהרי השוטרים עצמם לא יוכלו לבוא.

אולי כוונתו רק לומר שאם אפשר לפנות באיסור דרבנן זה עדיף, ולא שמצב כזה מתיר רק פנייה באיסור דרבנן, אף שלא משמע כן בדבריו. אבל גם זה ניסוח בעייתי, שהרי כשיש סכנה לא מהססים ולא שואלים אלא עושים מיד כל מה שצריך. במקום לחשוב כיצד לחייג למשטרה עם הזרת של יד שמאל, צריך מיד לחייג כרגיל. יש כאן אנשים בסכנה.

ובאמת במכתביהם של הרב וייס והרב עמאר שמובאים מיד אחריו הם מסכימים לגמרי לדברי הרב זילברשטיין, ושניהם באמת כותבים בפירוש שהחיוג בשינוי הוא רק אם זה באמת אפשרי (“הקל הקל תחילה”. ראו יומא פג ע”א). אבל בעת הצורך מותר גם לחלל שבת בדאורייתא לשם כך. ייתכן שגם הרב זילברשטיין התכוון לזה ורק לא התנסח בזהירות.

גם הראיות שהרב זילברשטיין מביא לדבריו בעייתיות בעיניי. ראיה אחת שלו היא מהפרשה בתורה (דברים כה, יא) שבה “ינצו אנשים איש ואחיו”, כלומר יש ריב ביניהם, ואז אישה מחזיקה במבושיו של התוקף. התורה רואה בזה רדיפה שמתירה סיכון חיי הרודף (החזקה במבושים היא סיכון. ראו רמב”ם הל’ רוצח פ”א ה”ח). לאחר מכן הוא מביא משו”ע, שמירת שבת כהלכתה וציץ אליעזר, שכולם כתבו שכשיש ריב הוא עלול לגלוש לסכנה וזה מצדיק חילול שבת. איני מבין מה טעם בראיות הללו, ממה נפשך: אם באמת להערכתנו במצב הנדון יש חשש לסכנת נפשות, אזי אין שום צורך בראיות ועלינו לפעול. ואם לדעתנו אין חשש – שוב אין משמעות לראיות. וכי הפוסקים הללו אמונים טוב יותר על הערכת המציאות? במה זה טוב יותר מהערכת גורמי המשטרה שמובאת שם? ומניין ההנחה שהמציאות בה הם עסקו שקולה למציאות שבה אני נמצא? בסופו של דבר הכל תלוי בהערכת המציאות שלי למצב המסוים שבו אני נמצא: אם לדעתי יש חשש לנפש ודאי צריך לצלצל גם בלי הראיות הללו, ואם אין חשש אור לצלצל למרות הראיות הללו. לכן להבנתי הראיות הללו אינן מעלות ולא מורידות.

אפשר היה להסביר שהוא לא מתכוון להביא ראיה לטענה העובדתית שריב עלול לגלוש לסכנה, אלא לקביעה ההלכתית שגם חשש רחוק כזה מצדיק חילול שבת. אמנם גם זה בעייתי, שכן השאלה היא עד כמה רחוק יכול להיות הסיכון שבכל זאת יצדיק חילול שבת, ולכן עדיין לא נימלט מהשאלה מה הערכת הסיכון שלנו לגבי המצב הספציפי שבו אנחנו נמצאים. אבל מעבר לזה הוא עצמו כותב שהראיה שלו מובאת לטענה העובדתית, ובלשונו: “הרי, שעל ידי ניצוי אפשר להגיע לידי סכנה”.

מעבר לזה, הראיות הללו מוכיחות שהמסקנה היא שההיתר הוא לעבור גם איסורי דאורייתא. המקור מהשו”ע שהוא הביא (סי’ שכח ס”ז) אומר שעל מכת ברזל מחללים שבת, ובפשטות מדובר גם במלאכה גמורה (ראו עטרת צבי שם סק”י, שכתב להדיא: “על ידי ישראל אפילו במלאכה דאורייתא”). לא סביר שהוא לוקח משם רק את הערכת המציאות ולא את ההלכה שנוגעת אליה, וכנראה שגם הוא מתיר לחלל במלאכה דאורייתא אם יש צורך בכך.

אגב, שימו לב שבהערה 1 בתחתית המכתב שלו הוא מביא את הסברה 2א כדי להסביר מדוע מתירים חילול שבת על סכנה רחוקה (ראו שם את ראיותיו). מכאן הוא מסיק שגם בסוגיית פנייה למשטרה בשבת לגבי קטטות, הגם שהסכנה במקרה המסוים הזה רחוקה ונדירה, מכיוון שמדובר במקרים רבים (של כלל הציבור בכל השבתות), תוחלת הנזק היא שיהיו כמה אנשים שיאבדו את חייהם ולכן מותר לחלל שבת גם בסכנה רחוקה. ושוב, לא סביר שההיתר הוא רק למלאכה דרבנן.

בכל אופן, תשובה זו די מוזרה בעיניי. לא ברור האם כוונתו רק לחדש שגדר רחוק של פיקו”נ מצדיק חילול שבת, או את עצם העובדה שיש במצב כזה משום פיקו”נ, ומה הרלוונטיות של הראיות שלו (דווקא בהערה מובאות ראיות רלוונטיות מאד). כך או כך, ברור שההיתר שלו מבוסס על חשש לפיקו”נ, וחששות שלא כרוכים בסכנת חיים לא מצדיקים פנייה והפעלת משטרה בשבת. המכתב האחרון שם הוא מהרב שבתי לוי, שמחלק בין שני סוגי מצבים. אני בספק עד כמה הדיון הזה חשוב לנדון דידן, אבל מה שרלוונטי לענייננו כאן שגם הוא נועץ את יתדותיו בשיקולים של ספק פיקו”נ.

לעומת זאת, אני טוען שאין צורך להיזקק לדיני פיקו”נ רגילים כשדנים בהפעלת משטרה בשבת. במאמר הנ”ל (מחניך ג, תשסח) טענתי שניתן להפעיל משטרה בשבת גם כשאין שום חשש לפיקוח נפש, רק מפני שאלו צרכי ציבור קריטיים. ראינו כבר כיוון כזה בסוגיית גחלת של מתכת למעלה, ובטור הבא אביא את עיקרי דבריי במאמר הנ”ל.

[1] ראו בטור 421 לגבי היחס בין שני הטעמים הללו.

[2] בטור 291 עמדתי על כך שלדעת כמה פוסקים גם פגיעה בזכויות האחר לא נדחית בפני פיקו”נ.

[3] זה מזכיר את החילוק שעשיתי פעם לגבי ספק סביר בהרשעה פלילית. גם במשפט פלילי ההכרעה מתקבל על פי הרוב, ואם יש שופט אחד נגד שניים, הכרעת הדין היא על פי השניים. זה לכאורה מאד תמוה, שכן עצם קיומה של דעת מיעוט מורה לנו שיש כאן לפחות ספק כלשהו, והכלל במשפט פלילי הוא שהכרעה מתקבלת רק כשהיא ברורה מעבר לכל ספק סביר. הסברתי שיש הבדל בין מצב שבו שני שופטים אומרים שאין להם ספק והאחד אומר שיש לו ספק סביר. אז הולכים אחרי הרוב שהכריע שאין כאן ספק סביר. אבל אם השופט שבמיעוט טוען בוודאות לזכאותו של הנאשם (ולא רק שיש ספק סביר באשמתו), או אז אין ללכת אחר הרוב כי קיים כאן ספק סביר. ראו על כך בהרחבה בטור 327. לפי זה, אם יש רופא שאומר שיש כאן סכנה ולא רק חשש, כן מחללים שבת על פיו. ראו על כך במכתבו של הרב שבתי לוי (האחרון בין מכתבי הרבנים שיוזכרו להלן), שמוקדש כולו לנקודה הזאת.

[4] שיקול דומה מוצאים בסוגיית “היזק ראייה” בתחילת ב”ב. מדובר על ההיזק שגורמת הסתכלות של שכן ברשותו של שכנו. לכאורה מדובר בהיזק שהוא רואה אותו בעת שעוסק בתשמישיו הצנועים ברשותו. אבל יש מהמפרשים שהסבירו שההיזק הוא בכך שהשכן יימנע משימוש בחצרו בגלל החשש ששכנו יראה אותו. אם כן, היזק ראיה אינו התבוננות בתשמישים מוצנעים אלא בהפסד השימוש בחצר.

9 תגובות

  1. קראתי פעמיים, ולא הבנתי באיזו סיטואציה מדובר ? באיזה איסור היא כרוכה ? המקרה לא מבורר דיו לטעמי. מה הדילמה בכלל, הרי התשובה היא ברורה: אם מדובר בפקו״נ (גם אם זה ספק) הרי הכל מותר, ואם לא אז הכל אסור. מה הבעייתיות ?

    1. לא מדוברבשום סיטואציה ספציפית. מה קווי המתאר להפעלת משטרה ושירותים חיוניים בשבת. המצב רחוק מלהיות פשוט כפי שאתה מתאר, ולא נכון שכשאין פיקו”נ אז אסור. בטורים הבאים אמקד עוד יותר.

  2. שוב נאלצתי לקרא בחופזה מפאת צוק העיתים ואולי החמצתי משהו, ומה גם שאיני רב ולא פוסק ומעבר לכך – ייתכן שאני מסכים עם עיקרי הדברים (למעט נימת הזלזול בת”ח שמוטב לה שלא הייתה) וצע”ג.
    לא באתי אלא להעיר על הערה – מס’ 3. כמדומה לי שיש הבדל בין המשפט הפלילי האזרחי למשפט התורה. על פי משפט התורה ההרשעה לא מבוססת על הוכחה “מעבר לספק סביר”, משום שתמיד יש ספק ותמיד הספק סביר (ועי’ בספה”ק אמת ולא יציב, שה”ה אפילו ביחס למציאות הבוי”ת). היומרה של בשר ודם למסוגלות להוכיח משהו “מעבר לספק סביר” מדיפה ריח של “אדמה לעליון”.
    ההרשעה במשפט התורה לא מבוססת על שיקולי הסתברויות (מדומים) של “וודאות קרובה” או “ספק סביר”, אלא על עקרון אחר – הצלחת התביעה לעבור את משוכת דיני הראיות של ההלכה. עדיין ייתכן שהעדים זוממים או שבית הדין טעה (כיהודה בן טבאי) או שהתברר למפרע שהמשפט היה מבוים (כמעשה בבנו של שמעון בן שטח). אבל “אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות”, ואם התביעה צלחה את מבחן דיני הראיות, פוסקים את הדין על פי ראיות אלה. (אמנם, יש לדיין נתיב מילוט של “דין מרומה” ואכמ”ל).
    כמדומני שהבדל זה מסביר מדוע במשפט התורה אין ערכאת ערעור למרות שיש ערעור ומחזירים את הדין “אפילו מאה פעמים ובלבד שיהא ממש בדבריו”, מדוע דיני הראיות ההלכתיים כה קשוחים ושיקול הדעת של הדיינים די מוגבל (יחסית לשיטות משפט אחרות) ועוד, ואין עתותי בידי כעת להרחיב וד”ל ותן לחכם וכו’.

    1. כנראה באמת קראת ברפרוף, וחבל.
      ראשית, לא זכיתי להבין היכן ראית כאן נימת זלזול. שנית, הערתך על הערה 3 שלי אינה רלוונטית וגם לא בהכרח נכונה. לא השוויתי שם בין דיני ראיות במשפט לדיני ראיות של התורה, אפילו לא ברמז. הבאתי דוגמה ללוגיקה של חילוק מסוים. זו הסיבה שההערה אינה רלוונטית. מדוע היא לא בהכרח נכונה? מפני שבפשטות גם בתורה מטרת הראיות היא להגיע לאמת. זה שמגדירים כללים פורמליים בדיני ראיות קיים בהרבה מערכות משפט וזה לא סותר. לגבי השאלה האם אין להרשיע על בסיס ראיות נסיבתיות, אתה מניח את שיטת הרמב”ם (וגם אצלו איני בטוח שהוא לא שולל זאת רק מפני החשש לאמינות הראיה) אבל תוס’ חולק עליו בזה. מעבר לזה, בטורים 227-8 הראיתי שגם במערכות משפט רגילות קיים מצב שבו ראיה באותה רמה של ראיה טובה לא מתקבלת. ויש עוד לפלפל בזה.
      וההערה על הדרישה לוודאות מעבר לספק סביר זו ביקורת מגוחכת. לכל אחד ברור שאדם יכול לטעות, ודומני שמערכות משפט בעניין הזה מודעות הרבה יותר מאשר אנשי הלכה. ועדיין צריך להציב רף להרשעה פלילית עד כמה שידינו מגעת. אין לזה ולשחצנות ולא כלום. יתר על כן, גם בהלכה אנחנו מוצאים דרישות דומות, וההנחה כאילו שהרף הוא לעולם פורמלי פשוט אינה נכונה. מעבר לזה, דין מרומה שאתה עצמך הזכרת מוכיח זאת. אם באמת הדיין אמור ללכת אחרי הרף הפורמלי ולא להשגיח בתפיסותיו שלו, כדרישת הצניעות שלך, אז לא היה קיים דין מרומה.
      בקיצור, להבא כדאי גם לקרוא ביתר עיון ואם כבר החלטת בכל זאת להגיב כדאי להשקיע בזה מעט יותר מחשבה, ובטח כשאתה פוסל אנשים ומערכות אחרות בגלל היבריס.

      1. כנראה שגם אתה קראת את הערתי ברפרוף…
        השאיפה להגיע לאמת קיימת (תיאורטית) בכל מערכת משפטית ראויה. ההבדל הוא, כמובן, בראש ובראשונה בהנחות המוצא. המערכת האזרחית (כלומר, של המדינה) מניחה ששופטים מסוגלים לשקלל ראיות, בין היתר על סמך תחושותיהם האינטואיטיביות הסובייקטיביות. כך למשל, יכול שופט להחליט שעד מסוים לא אמין על סמך “התרשמות”, למרות שלא נמצאה סתירה בעדותו, או להחליט שעד אחר אמין למרות שעדותו רצופה סתירות וכשלים ו”לתקן” את עדותו כפי הנצרך להרשעה או זיכוי, (כמו עדותה של המתלוננת המרכזית בפרשת קצב שהוגדרה “גרסה מתפתחת”), ואלו מעשים שבכל יום.
        בהלכה זה פשוט לא ייתכן. עדות מוכחשת בטלה, עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה וכו’. שיקול הדעת של הדיינים נוכח סתירות וכשלים בעדויות מצומצם מאוד. הדיינים לא רשאים להאמין או לדחות עדות על סמך התרשמות אינטואיטיבית סובייקטיבית מ”הרושם שעשה עליהם העד”. (אני מתייחס כאן לדין תורה, ולא לתקנות שנוספו במהלך הדורות). ההלכה גם פוסלת אפריורי שורה של עדים (נשים, עבדים, קרובים וכו’), גם אם השופט “חש” שאמת בפיהם.
        הבדלים אלו ונוספים להם נובעים, כאמור, מכך שהמשפט האזרחי מניח ששופט מסוגל “לאזן” בין ראיות ולהחליט אם עדיין קיים “ספק סביר” אם לאו. התורה לא נותנת לדיינים קרדיט כה גדול. מבחינתה, עליהם לבדוק באופן טכני אם התביעה צלחה את מבחן דיני הראיות, אם עדויות העדים קוהרנטיות וללא סתירות מהותיות וכו’. השאלה אם למרות העדויות נותר “ספק סביר” כלל לא עולה לדיון בדין תורה (פרט ל”דין מרומה”, שאז הדיין לא מחליט לדחות את התביעה אלא פשוט מסתלק מהדיון ומעבירו לדיין אחר). דיינים, על פי ההלכה, אינם אלא “טכנאי משפט”.
        אולי אפשר לתמצת את ההבדל בכך שבדין תורה השאיפה היא לצדק מהותי אך הדגש הוא על צדק פרוצדוראלי ובדין האזרחי ישנה גם יומרה לצדק מהותי. וצ”ע.
        אמנם, במהלך הדורות נתקנו תקנות שונות המאפשרות לדיינים להישען במידת מה גם על האינטואיציה שלהם, כגון היפוך שבועה ועוד. כאמור, דבריי התייחסו לדין תורה ללא התקנות והתוספות שנוספו לו בידי חכמי הדורות, שרובם ככולם נועדו למנוע את ניצול ההליך המשפטי לרעה בידי רמאים, ולא נבעו מהגדלת הקרדיט ליכולת הדיינים לקרא מחשבות וכיו”ב.

        1. קראתי היטב את דבריך וגם עניתי להם. אבל אתה מתעלם, וגם חוזר וטועה.

          1. אני חולק עליך בטענה שהשיטה התורנית מביאה קרוב יותר לאמת מהשיטה שנותנת לשופט את שיקול הדעת. לדעתי ההיפך הוא הנכון.
          2. אבל גם אם היית צודק, כבר עניתי על כך בדבריי. דין מרומה עומד נגדך. הרי בדין מרומה הדיין כן פועל על בסיס מה שהוא עצמו חושב ומעריך. אז מה לי אם זה חלק מהדין או מעבר לדין? עדיין בסוף הדין נחתך לפי ראות עיני הדיין.
          3. כתבת שהיפוך שבועה הוא תקנה שנתקנה לאורך הדורות, אבל זו כמובן טעות ברואה. בדיוק ההיפך הוא הנכון. כידוע, הרמב”ם כתב ברפכ”ד מהל’ סנהדרין שמעיקר הדין גם במשפט התורה הולכים אחרי ראות עיני הדיין, בצורה עוד יותר קיצונית מאשר במשפט הכללי:

          יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע, כיצד הרי שנתחייב אדם שבועה בב”ד ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו שזה האיש חשוד על השבועה יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו וישבע ויטול הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה, אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו סומך עליו ודן, ואין צריך לומר אם ידע הוא עצמו שזה חשוד. וכן אם יצא שטר חוב לפניו ואמר לו אדם שסמך עליו אפילו אשה או קרוב זה פרוע הוא אם סמכה דעתו על דבריו יש לו לומר לזה לא תפרע אלא בשבועה, או אם היה עליו שטר חוב לאחר יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחד או ישליך השטר בפניו ולא ידון בו כפי מה שיראה, וכן מי שבא וטען שיש לו פקדון אצל פלוני שמת בלא צואה ונתן סימנין מובהקין ולא היה זה הטוען רגיל להכנס בבית זה האיש שמת, אם ידע הדיין שזה המת אינו אמוד להיות לו חפץ זה וסמכה דעתו שאין זה החפץ של מת מוציאו מן היורשין ונותנו לזה האמוד בו ונתן סימנים, וכן כל כיוצא בזה שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת, אם כן למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן אף על פי שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר.

          זהו היפוך השבועה והוא מעיקר הדין. דווקא המצב שבו הולכים אחרי הראיות הפורמליות ולא אחרי ראות עיני הדיין הוא תולדה דיעבדית של התפזרות ישראל בין העמים, כפי שכתב שם בה”ב:

          כל אלו הדברים הן עיקר הדין אבל משרבו בתי דינין שאינן הגונים ואפילו היו הגונים במעשיהם אינן חכמים כראוי ובעלי בינה הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה, ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו בעדות אשה או פסול וכן בשאר כל הדינין ולא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו כדי שלא יאמר כל הדיוט לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה, וכן אין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה לא בדעת הדיין ולא באומדן המת או הטוען, ואעפ”כ אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים ונטתה דעת הדיין שאמת הוא אומר ממתין בדין ואינו דוחה עדותו ונושא ונותן עם בעלי דינין עד שיודו לדברי העד או יעשו פשרה או יסתלק מן הדין.

          ורק בה”ג מופיע דין מרומה:

          ומנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצוארי העדים, תלמוד לומר מדבר שקר תרחק, כיצד יעשה ידרוש בו ויחקור הרבה בדרישה ובחקירה של דיני נפשות אם נראה לו לפי דעתו [שאין בו רמאות חותך את הדין על פי העדות אבל אם היה לבו נוקפו] שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אף על פי שאינו יכול לפסלן או שדעתו נוטה שבעל דין זה רמאי ובעל ערמה והשיא את העדים אף על פי שהם כשרים ולפי תומם העידו וזה הטעם, או שנראה לו מכלל הדברים שיש שם דברים אחרים מסותרין ואינן רוצים לגלותם, כל אלו הדברים וכיוצא בהן אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב והכתוב אומר כי המשפט לאלהים הוא.

          ובהלכה ד הוא מדבר על ענישה שלא מן הדין:

          ומנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצוארי העדים, תלמוד לומר מדבר שקר תרחק, כיצד יעשה ידרוש בו ויחקור הרבה בדרישה ובחקירה של דיני נפשות אם נראה לו לפי דעתו [שאין בו רמאות חותך את הדין על פי העדות אבל אם היה לבו נוקפו] שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אף על פי שאינו יכול לפסלן או שדעתו נוטה שבעל דין זה רמאי ובעל ערמה והשיא את העדים אף על פי שהם כשרים ולפי תומם העידו וזה הטעם, או שנראה לו מכלל הדברים שיש שם דברים אחרים מסותרין ואינן רוצים לגלותם, כל אלו הדברים וכיוצא בהן אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב והכתוב אומר כי המשפט לאלהים הוא.

          הרי לך שמעיקר הדין (לא מדין מרומה) בהלכה הולכים אחרי מה שדעתו של הדיין השחצן שלנו נוטה, והדבר חזק בליבו האם זה לא שקול לניסוח של “מעבר לספק סביר”? ולמעשה ברור שיש דין מרומה וענישה שלא מן הדין שמבוססות על ראות עיני הדיין גם בימינו. בקיצור, פשוט הפוך לגמרי למה שכתבת.

          1. בס”ד ד’ בטבת פ”ג

            ‘ובסופו של יום’ מסיק הרמב”ם שאף שלדיין יש סמכות מעיקר הדין לדון ע”פ התרשמותו החזקה – חששו רוב בתי הדין שבישראל ל’מדרון חלקלק’ של דיינים שאינם הגונים או שאינם חכמים, ולכן נמנעים מלפסוק ע”פ אומדנות, אלא לוחצים על בעלי הדין להגיע לפשרה. ואם כך היה בימי הגאונים והראשונים – אנן מה נענה אבתרייהו?

            בברכה, יפאו”ר

  3. מה המקור לכך שאם יש מחלוקת בין הרופאים והרוב אומרים שלא צריך לחלל שבת, הולכים לפי הרוב? זה מקור ראשוני, בגמרא?

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

Back to top button