חילול שבת במשטרה: ב. מהו פיקוח נפש ציבורי? (טור 530)

בס”ד

בטור הקודם ראינו שהיסוד שעליו נוהגים לבנות את פעולת המשטרה בשבת הוא שיקולים של פיקוח נפש, אם כי הפוסקים מרחיבים אותם באופן משמעותי (ולא תמיד מוצדק לטעמי). במאמרי בכתב העת של הרבנות הצבאית, מחניך ג, משנת תשסח, עסקתי בחובתו של דיין לעמוד בפני איומים, ומתוך כך הגעתי למסקנה גם לגבי הפעלת שירותים ציבוריים אחרים, כמו משטרה, בשבת. טענתי שם הייתה שניתן להפעיל משטרה בשבת גם כשאין חשש לאבדן נפש של אדם כלשהו, רק מפני שאלו צרכי ציבור קריטיים. ראינו כבר כיוון כזה בטור הקודם בדיון בסוגיית גחלת של מתכת, וכעת אפרט זאת יותר.

חובת הדיין: “לא תגורו”

נקודת המוצא לדון שלנו היא דרשת חז”ל, סנהדרין ו ע”ב:

וריש לקיש אמר: שנים שבאו לדין, אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה יודע להיכן דין נוטה – אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם. שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו. משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה – אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם, שנאמר +דברים א’+ לא תגורו מפני איש.

ראו גם בספהמ”צ לאו רעו ובמצווה תטו בחינוך שהביאו את הדין הזה כמצווה מנויה. החל משלב כלשהו הדיין מחויב לדון ואסור לו להירתע מאיומים. השאלה היא עד היכן הדברים מגיעים: האם הוא צריך אפילו למסור נפש על כך?

בספרי דברים פסקה יז אנו מוצאים:

לא תגורו מפני איש, שמא תאמר מתירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני או שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותי תלמוד לומר לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא וכן יהושפט אומר +דהי”ב יט ו+ ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עשים כי לא לאדם תשפטו כי לה’.

כאן כבר רואים שהדברים מגיעים עד פיקו”נ לדיין או למשפחתו ועד בכלל.

הדברים הובאו להלכה גם ברמב”ם הל’ סנהדרין פכ”ב ה”א (וכן בשו”ע חו”מ סי’ יב ס”א):

שנים שבאו לפניך לדין אחד רך ואחד קשה, עד שלא תשמע את דבריהם או משתשמע את דבריהם ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה אתה רשאי לומר להם איני נזקק לכם שמא יתחייב הקשה ונמצא רודף אחר הדיין, אבל משתשמע את דבריהם ותדע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר איני נזקק לכם, שנאמר לא תגורו מפני איש שלא תאמר איש פלוני רשע הוא שמא יהרוג את בני שמא ידליק את גדישי שמא יקצץ נטיעותי, ואם היה ממונה לרבים חייב להזקק להם.

בפשטות משמעות הדבר היא שגם פיקו”נ של הדיין או מי מבני משפחתו אינו פוטר אותו מלשמוע את דבריהם ואז להיזקק ולהכריע בדין. כפי שרואים בגמרא, גם הפוסקים מביאים שכל זה אמור רק אם הוא כבר יודע לאן הדין נוטה, אבל לפני כן הוא יכול להשתמט מהדיון. אלא שבסוף דברי הרמב”ם כאן ישנו חידוש נוסף, ולפיו הדיון הקודם הוא רק לגבי דיין מזדמן, כלומר תלמיד חכם שבעלי הדין מבקשים ממנו להתיישב ולדון בדינם. אבל דיין ממונה וקבוע שזה מקצועו לא יכול להשתמט מלשמוע את דבריהם גם אם אינו יודע עדיין לאן הדין נוטה. לענייננו כאן, מה שחשוב הוא דינו של הדיין הממונה, שכן הוא נושא בתפקיד ציבורי ואנחנו רואים שלגביו ישנה בהלכה דרישה קיצונית מאד: אסור לו להירתע גם במצב של פיקו”נ ממש.

גם הרשב”א בתשובה ח”ב סי’ שמד נזקק לשאלה הזאת, וכותב:

תשובה: שורת הדין, כל שיש נכסים לשמעון במונטשון, צריכין בית דין להזקק לראובן, ושולחין לשמעון לבא לדון עם בעל דינו בפניהם…ואם מפני שהפסיד’ מחמת השר, אין זה מציל את בית דין מלהזקק לתובע. שאם הוא הפחידם לעשות עמהם שלא כדין, שמא אין בידו כח, ומפחדם בדברי הבאי, ועוד, שאם כן, יהו כל אדם עושין כן. שאין לך אחד שלא יוכל להזיק. ואם כן, אין הגדולים נידונים לעולם. והתורה אמרה: לא תגורו מפני איש, כי המשפט לאלהים הוא.

הוא אמנם מדבר על איומים ממוניים ולא בהכרח על איומי נפשות, אבל גם באיומים ממוניים הכלל הוא שאני לא חייב לסכן את ממוני כדי להציל את ממון הזולת. לכן עקרונית הקושי קיים גם לגבי איומים כאלה. הנימוק (השני) שלו מאד חשוב לענייננו: אם ניכנע לאיומים לא יהיה דין שווה לגדול ולקטן. זהו איום על מערכת הדין והמשפט בישראל, ולכן אין להיכנע לאיומים לגביו. מכאן ניתן להסיק שזהו גם ההסבר לחובת הדיין לשפוט גם כשהוא מאוים בנפשו או בנפש בני ביתו.

הקושי

הקושי בדברים מובן מאליו. כיצד ייתכן שמחייבים אדם לסכן את נפשו כדי לדון? לכאורה כל איסורי התורה נדחים בפני פיקו”נ, למעט שלוש העבירות החמורות. החובה לדון ודאי אינה אחת משלוש העבירות החמורות שדוחות סכנת נפשות. יתר על כן, להלכה מקובלנו שלא רק שאין חובה אלא אפילו אסור לאדם למסור את נפשו על אחת מהחמורות (למשל, להצלת נפשו של חברו). אמנם ישנן דעות שזה מותר, אבל גם הם מסכימים שזו ודאי אינה חובה. בספק סכנה קיימת דעת מיעוט שזו חובה, אבל לא פוסקים כך להלכה (ראו סקירה כאן). שימו לב שכל זה נאמר על מצב שבו מדובר על מסירת נפש כדי להציל חיים, אבל במקרה של דיין מדובר על מסירת נפש להצלת ממון הזולת. זו ודאי אינה חובה, ובפשטות יש בכך גם איסור.

במאמרי הבאתי אחרונים שבגלל הקושי הזה רצו לטעון שלא מדובר בפיקו”נ ממש (כמו ההסבר הראשון בתשובתו הנ”ל של הרשב”א), אבל זה דוחק גדול בלשון המקורות הנ”ל. אחרים רצו לחלק בין ודאי פיקו”נ לספק פיקו”נ (ראו מקורות בדבריי שם). כך למשל כותב התומים סי’ יב סק”ב בשם הב”ח:

הב”ח הקשה מספרי דמבואר דאפי’ יהרוג מ”מ אין למנוע מדין…אבל אם כבר נזקק לדין אף מהרי”ו מודה ח”ו שבשביל פחד או איזה מגור יסלק עצמו מהדין וחייב לדון. ובזו איירי הספרי דאפי’ יהרוג אין לסלק. והיינו שכבר נזקק לדין ולק”מ. וכן מצאתי בתשובת שבות יעקב ח”א סי’ רמג, דלאחר שיודע היכן הדין נוטה אסור לסלק מחמת פחד בשום אופן וכן הנכון.

אלא שכאן עדיין הבעיה בעינה עומדת: הרי גם ספק פיקו”נ דוחה את כל התורה. לא מצאנו בשום מקום הבדל בין ספק לוודאי פיקו”נ. אם פיקו”נ דוחה איסור אזי גם ספק פיקו”נ דוחה אותו, ואם ספק לא דוחה אז גם ודאי לא דוחה. בטור הקודם חידדתי את מה שעולה מסוגיית יומא, שאין מקום לחלק בין ודאי פיקו”נ לספק פיקו”נ. בניסוח אחר ניתן להקשות זאת כך: האם ממון הזולת עדיף על נפשו של הדיין? ואם מסיבה כלשהי התשובה היא חיובית, אזי מדוע לא לחייבו לדון גם בוודאי פיקו”נ?

יש שרצו להסביר זאת בכך שמדובר כאן בעבירת לאו בפרהסיא, ולכן הדיין מצווה למסור את נפשו כדי למנוע חילול השם (שהרי בפרהסיא כל עבירה היא בגדר ייהרג ואל יעבור). כך למשל עולה בתחילת תשובת שבות יעקב סי’ קמג. אך הוא עצמו דוחה זאת, שכן לא מדובר כאן בהכרח בפרהסיא. יתר על כן, גם הסבר זה עומד רק אם מבינים את הספרי הנ”ל כפשוטו, כלומר שאפילו בוודאי פיקו”נ חייב הדיין להיזקק לדין. אבל להלכה איני מכיר שיטה כזאת. אם כן, נותרנו עם התמיהה כיצד עלינו להבין את עצם ההיתר, ומתוך כך להבין כיצד ומדוע מחלקים בין ודאי פיקו”נ לספק פיקו”נ. נדון בשתי השאלות הללו אחת לאחת.

לעצם ההיתר: חובתו של היחיד בתפקיד ציבורי

דומה כי הצורה היחידה להבין את ההלכה התמוהה הזו נעוצה בהסברם של הרשב”א והב”ח. אם הדיין לא ידון במצב כזה, זוהי פרצה חמורה, שכן כל אדם אלים יכול לחמוק מן הדין, ואז החברה תתנהל באנרכיה וכולנו ניפול טרף לאנשים אלימים. בגלל החשש הזה, הדיין במצבים כאלו אינו מתנהל לפי כללי ההלכה הרגילים שמתייחסים לאדם היחיד, אלא כמי שנושא בתפקיד ציבורי. אדם יחיד אינו חייב (וכנראה אף אסור לו) לסכן את נפשו להצלת הזולת, ובוודאי להצלת ממונו של הזולת. לעומת זאת, כאן אמנם אין מצב של סכנת פיקו”נ למישהו, ובכל זאת נדרשת מהדיין מסירות נפש. קלקול בהתנהלות הציבור, גם אם מדובר רק על סכנה לממונם של האזרחים, הוא כמצב של פיקו”נ. הסיבה לכך היא שחברה אינה יכולה לתפקד במצב כזה.

חשבו על חברה שבה דיינים חוששים מאנשים אלימים ולא נכנסים לדון במקרים כאלה. גם אם מדובר רק על ממונות, עדיין נוצר כאן מצב של חברה לא מתפקדת. אדם אלים יכול להשתלט על כל מה שירצה, וזה יפרק את המרקם החברתי, ובעצם לא יאפשר לנו לחיות כאן. אם ישרור מצב כזה, אנשים יעזבו את המקום והחברה כולה תתפרק. כמו לגבי דיינים, כך גם לגבי המשטרה. חשבו על מצב שבו אין משטרה מתפקדת בשבת, ונניח לצורך הדיון שאין בינינו רוצחים אלא רק גנבים או אנשים אלימים שמכים אנשים אחרים או אפילו מציקים להם. האם חברה יכולה  לתפקד באופן כזה? כל אדם סביר היה עוקר לאוסטרליה או למקום אחר שבו יש שלטון חוק ומשטרה אפקטיבית. החשש הזה נחשב כפיקו”נ, ולכן הוא מחייב להסתכן ובה במידה גם מתיר חילול שבת.

משמעות הדברים לגבי המשטרה

טענתי היא שהחובה להיכנס לספק סכנה אינה נובעת מכך שאם זה לא ייעשה יש כאן סכנת נפשות למישהו, אלא מכך שחשיבותו של קלקול ציבורי, ואפילו בדיני ממונות, היא כמו סכנת נפשות של יחיד. זו הסיבה שדיין צריך לסכן את נפשו כדי לדון בין אנשים ולא להירתע מאיומים. מכאן ניתן להסיק עוד מסקנה: אם אכן רואים את המצב הזה כסוג של פיקו”נ, זה גם מתיר לנו לעבור עבירות כדי להימנע ממנו. החידוש הראשון נאמר לגבי הדיין שאמור לסכן את נפשו. אבל מכאן ניתן גם ללמוד לגבי הפעלת משטרה בשבת. פיקו”נ מצדיק מעבר על עבירות, כולל חילול שבת. מכאן עולה המסקנה שמותר למשטרה לפעול בשבת אפילו כדי למנוע רעש חריג או גניבה, גם אם אין בכך סכנה לנפשו של אף אדם. הסיבה לכך היא שמצב שבו משטרה לא מגיעה בשבתות לקריאות מהסוג הזה, מוביל את החברה להתפרקות. אנשים יודעים שבשבת ניתן לעשות מה שרוצים למי שרוצים, וכל אדם אלים יכול לגנוב ולהכות ללא חשש כל עוד הוא עושה זאת בשבת ולאדם שומר מצוות. לא ניתן יהיה לחיות במקום שמתנהל כך. פירוק של המצב החברתי הוא פיקו”נ, ודבר כזה מצדיק חילול שבת.

הסברה הזאת עומדת לעצמה. אבל אם מתעקשים להעמיד גם את ההיתר הזה על הרעיון של פיקו”נ,  ניתן גם להסביר זאת כך. ההנחה היא שאנחנו רואים גם את החברה כאורגניזם, כמו אדם אינדיווידואלי. מותו של אדם יחיד הוא אירוע שיחסית קל להגדיר אותו, ואילו מותו של אורגניזם קולקטיבי קשה יותר להגדרה. טענתי היא שכאשר אפשרותו של הקולקטיב לתפקד מתערערת באופן מהותי, זהו סיכון לקיומו ולכן הוא נחשב כפיקו”נ של הציבור. זוהי סיבה טובה להתייחס לקלקול חברתי מהותי כשיקול של פיקו”נ. זהו מותה של החברה, למרות שכל חבריה נותרים עם נשמה באפם.

כדוגמה לדבר ניתן לחשוב על קהילה או בית כנסת שמתנהלים על ידי גבאים, ומקובל שאותם גבאים פטורים מחלקים מסוימים של התפילה (למשל כשהם חותכים את ההרינג לקידוש או מארגנים את התפילה). כך ההלכה גם פוטרת את השמש בסעודה מהסבה בפסח ושאר דיני סעודה. הסיבה לכך היא שהדבר נדרש כדי ששאר הציבור יוכל לתפקד. בצורה אחרת ניתן לומר שגם אם הגבאי אינו מתפלל, הוא נחשב כמי שהתפלל ביחד עם הקהילה כולה. הציבור הוא אורגניזם שמתפקד ביחד, וגם אם יש פרט בתוכו שעושה משהו אחר לצורך התפקוד הכללי, הוא נחשב כמי שקיים את מה שנדרש ממנו בכלל הקיום הציבורי. כעין זה אנו מוצאים במסכת סוכה (לח ע”ב) לגבי אמירת הלל בציבור, שמחלקים את ההלל לקבוצות או לשליח ציבור וקהל, ולא כולם אומרים את כל ההלל. ובכל זאת, ברור שכל פרט נחשב כמי שאמר הלל, שכן זוהי הצורה שבה ציבור אומר הלל, וממילא כל מי שכלול בו גם הוא אמר הלל באופן מלא.[1]

בהמשך אבסס זאת יותר, אביא עוד תקדימים ומקורות ואבחן עוד השלכות, אך קודם לכן עליי להראות כיצד הצעה זו פותרת את הקושי השני, ההבדל בין ספק לוודאי פיקו”נ.

ההבדל בין ספק לוודאי פיקו”נ: מעמדו של היחיד בתוך הציבור

כאמור, הזיהוי בין קלקול ציבורי לבין פיקו”נ אינו לגמרי מלא, שהרי במצב של ודאי פיקו”נ אין איסור של ‘לא תגורו’, והדיין יכול להסתלק מן הדין. מהו שורש ההבדל בין ספק לוודאי פיקו”נ בהקשר הזה? בעבר טענתי בכמה מקומות שיש שני אספקטים שבהם נבחן כל אדם: הציבורי והפרטי.[2]

ככלל, אני טוען שכל אדם מישראל חובש שני כובעים: כובע של אדם פרטי שעומד מול הקב”ה, וכובע של איבר באורגן הכולל (=כלל ישראל) שעומד כולו מול הקב”ה, והוא בתוכו. ניתן לראות זאת דרך דברי הרמב”ם שכותב בהל’ תשובה (פ”ג) שבראש השנה דנים כל אדם, את העיר, המדינה והעולם כולו. מפרשיו כבר תהו מה יש לדון את העיר אחרי שדנו כל אדם? וכן לגבי המדינה והעולם. נראה שכוונתו לומר שיכול אדם להידון לכף זכות על בסיס מעשיו הפרטיים, ועדיין החברה שהוא משתייך אליה היא חברה מרושעת שצריכה להידון לכף חובה, ולהיפך. לכן ישנם כמה אספקטים בלתי תלויים שבהם נבחן ונשפט כל אדם: הוא נדון כאדם אינדיווידואלי, כחבר בקהילה, בעיר, במדינה, ובאנושות כולה. כל אחד מאלו הוא אספקט בלתי תלוי שיש לדון את האדם עליו.

התפיסה הזאת היא הרכבה של שתי תפיסות פשטניות יותר: מחד, הפשיזם שרואה באדם הפרטי איבר בקולקטיב שמשועבד לגמרי למטרותיו. ומאידך, האינדיווידואליזם שרואה באדם הפרטי את היישות היסודית והקולקטיב בעיניו אינו אלא הגדרה פיקטיבית שמיועדת לשמש את האדם הפרטי. התפיסה ההלכתית מרכיבה את שני ההיבטים הללו: לאדם יש מעמד אינדיווידואלי וביחד עם זה הוא גם איבר בקולקטיב. יש לעניין זה כמה השלכות.[3]

דוגמה בולטת להשלכה של התפיסה הזאת, היא עיקרון אתי שמקובל בצה”ל וכנראה גם בכל צבא סביר אחר, שלפיו לא דורשים מאדם להקריב את חייו במשימה צבאית אלא לכל היותר לסכן את חייו. כשחייל יוצא למלחמה הוא מסכן את חייו, וזוהי דרישה שאין לנו מנוס מלדרוש אותה. לשם כך אין צורך להניח שהמלחמה היא מצווה (כמו שטועים לחשוב רבים), אלא די בכך שבלי זה כולנו לא נשרוד כאן. אתה לא נלחם למען אחרים אלא למען הקולקטיב שגם אתה עצמך חלק ממנו, והדרך שקולקטיב נלחם היא חלוקה בנטל בין חבריו (לידיעת בני דודנו החרדים). זה מה שמצדיק דרישה מאדם ליטול סיכון לנפשו במלחמה. אבל אם יש ‘משימת התאבדות’, כלומר מצב שבו נדרש מחייל לצאת למשימה שממנה הוא בוודאות לא חוזר, שם אי אפשר לפקוד עליו לבצע זאת אלא לכל היותר ניתן לבקש מתנדב. הסיפור שממחיש זאת יותר מכל הוא סיפורו של יהודה קן דרור בקרב המתלה. הצנחנים נקלעו שם למארב מצרי, ורפול שפיקד על הכוח ביקש מתנדב שייסע עם ג’יפ וימשוך אליו אש מצרית כדי לחשוף היכן המצרים מסתתרים. היה ברור שמדובר במשימת התאבדות ולכן לא ניתנה שם פקודה לאף אחד לבצע זאת. יהודה קן דרור התנדב לנהוג בג’יפ, ובאמת נפצע ונפטר מזה אחרי כמה חודשים.

מה ההבדל בין דרישה לסכן את חייך לדרישה להקריב את חייך? זה מאד ברור אינטואיטיבית, אבל אם מנסים להמשיג את האינטואיציה הזאת, נדמה לי שיסוד העניין הוא בכך שכל חייל הוא גם אדם פרטי ולא רק איבר באורגן הכללי (הצבא, העם). ניתן לדרוש ממנו לסכן את חייו למען האורגניזם שהוא עצמו חלק ממנו וכשהסכנה שנשקפת לאורגניזם כולו נשקפת בפרט גם לו. בדיוק כמו שאפשר להקריב איבר כדי להציל את כל הגוף. אלא שאדם אינו רק איבר אלא גם ישות אינדיווידואלית בפני עצמו, ולכן בניגוד לאיבר בגוף אינדיווידואלי, אי אפשר לדרוש מאדם להקריב את חייו למען הקולקטיב שהוא משתייך אליו. הכובע האינדיווידואלי שלו מונע זאת. בתפיסה פשיסטית אין שום בעיה לעשות זאת, שהרי בעיניה הפרט אינו אלא “שמן על גלגלי המהפכה”, כלומר משועבד לגמרי לצרכי הקולקטיב. אבל בתפיסה ההלכתית המורכבת (וכאמור היא מקובלת גם ברוב ככלל החברות המתוקנות) הדבר אינו ניתן, שכן לא ניתן לבטל את הכובע האינדיווידואלי שהוא חובש בפני הכובע הקולקטיבי שלו. לכל אחד מהם יש מעמד עצמאי ואף אחד משניהם אינו משועבד לגמרי לאחר.

הוא הדין לגבי הדיין. הדיין עצמו הוא אזרח במדינה ובקהילה, וככזה גם הוא ייפגע אם לא תהיה כאן מערכת משפט אפקטיבית. לכן מי שמכהן כדיין ממונה הוא סוג של חייל, ומתוך כך ניתן לדרוש ממנו לסכן את חייו כדי למנוע ערעור של המערכת. אבל לא ניתן לדרוש ממנו להקריב את חייו, שהרי הוא חובש גם כובע אינדיווידואלי. מכאן יוצאת ההבחנה שראינו לגבי “לא תגורו”, ולפיה במצב של ודאי פיקו”נ אין עליו חובה לדון.

שימו לב שמההשוואה שלנו כאן עולה שכך הוא גם לגבי שוטר. המהלך שלי מבוסס על ההשוואה בין החובה לסכן חיים לבין ההיתר לעבור עבירות. שני הדברים קיימים במצב של פיקו”נ, ואם ערעור תפקודו של הציבור נחשב כפיקו”נ אזי הוא מצדיק דרישה מ”חייל” (כלומר בעל תפקיד ציבורי) לסכן את חייו והיתר ל”חייל” כזה לעבור עבירות. אם כן, כמו שהשוטר יכול, ובעצם צריך, לחלל שבת כדי לשמור את המרקם החברתי (למנוע את “מותה” של החברה), כך הוא גם חייב לסכן את חייו לשם כך, בדיוק כמו הדיין או כמו חייל. אבל בה במידה, משימת התאבדות כמובן גם שוטר אינו חייב לבצע, ומאותן סיבות. הוא יכול לכל היותר להתנדב אליה.

סיכום ביניים של עמדתי

עד כאן הצגתי את הפתרון לשאלת חובתו של דיין, שוטר, או כל נושא תפקיד ציבורי, לסכן את חייו כשנשקפת סכנה לערעור התפקוד של הציבור, וההיתר לכל אלו לעבור עבירות לשם כך. אני חושב שדין “לא תגורו” הוא ראיה טובה מאד לתזה הזאת, אבל בגלל הרדיקליות שלה אנסה לשכנע אתכם כעת יותר בנכונותה.

שימו לב שיש בדבריי כאן שתי הנחות: א. יש להתייחס לציבור כיישות בעלת מעמד עצמאי שקיומה מצדיק עבירות והסתכנות. ב. פיקו”נ ביחס לציבור הוא מצב שבו מתערער התפקוד הנורמלי שלו, גם אם אין סכנה ממשית לחייהם של אנשים. כעת אראה זאת דרך שלוש דוגמאות הלכתיות.

הריגה ועבירות להצלת ממון: דוגמאות

הדוגמה הראשונה נמצאת בשו”ע (חו”מ סי’ שפח ס”י) וברמב”ם (הל’ חובל פ”ח ה”י), שמתירים להרוג את מי שמוסר ממון חברו לאחר אזהרה (מקורם הוא מהגמרא ב”ק קיז ע”א). שימו לב שההיתר הוא להרוג אדם לצורך הגנה על רכוש. עוד יש לדעת שההיתר הזה נאמר רק ביחס לאדם שמועד למסור ממון (שהרי מופיע שם שיש להתרות בו לפני כן, ורק אם שנה ועמד במריו יש היתר להורגו). לא כל סכנה ספציפית לממון מצדיקה הריגה.

כאן מתבקשת עדיין השאלה כיצד הפסד ממון, גם אם הוא מתמיד ולא מקומי, מצדיק הריגת אדם. לכן יש מהפוסקים שתלו זאת בחשש עתידי לנפשות, כי כשהגוי יבוא וייקח את הרכוש יתפתח עימות ובו יש חשש לנפשות. לחלופין, העוני יכול להוביל בעקיפין לסכנה לנפש. אבל כל אלו תירוצים דחוקים מאד. יותר מסתבר שהסיבה להיתר הזה היא שאם לא נתיר זאת, אותו מוסר ימשיך למסור באין מפריע את ממונם של ישראל לגוים. במצב כזה כל אחד מהקהילה חש מעורער, ואינו יכול להיות בטוח בחייו ולהתנהל באופן נורמלי. בגלל שמדובר בערעור המצב הציבורי ולא רק בבעיה של אדם פרטי, אזי גם אם מדובר בממון יש היתר להרוג את המוסר, גם אם זה מיועד רק להצלת ממון.

הדוגמה השנייה מופיעה במאמרי בתחומין על הריגת גנב. שם טענתי שגם ההיתר להרוג גנב שבא במחתרת מבוסס על אותו מנגנון: יסוד ההיתר הוא הצורך להגן על רכוש מפני תופעה שעלולה להוביל לאנרכיה חברתית. אמנם בסוגיית סנהדרין משמע שההיתר להרוג את הגנב מבוסס על סכנת נפשות עתידית, אבל במאמרי הנ”ל הראיתי שזו לא יכולה להיות הסיבה האמתית (ראו על כך עוד להלן). טענתי שם שיסוד ההיתר הוא בכך שאם היה איסור להרוג גנבים אזי היו בריונים שיכולים לנצל את המצב ולגנוב ככל העולה על רוחם מכל אחד. זהו מצב חברתי בלתי נסבל, והוא מצדיק להרוג אדם כהגנה על רכוש.

הדוגמה השלישית היא חילול שבת להגנת עיירות הסמוכות לספר. בשו”ע או”ח סי’ שכט ס”ו-ז אנו מוצאים:

ו. עכו”ם שצרו על עיירות ישראל, אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהם את השבת; באו על עסקי נפשות, ואפי’ סתם, יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללין עליהם את השבת; ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליהם את השבת. הגה: ואפילו לא באו עדיין אלא רוצים לבא (א”ז).

ז. יש מי שאומר שבזמן הזה אפי’ באו על עסקי ממון מחללין, שאם לא יניחנו ישראל לשלול ולבוז ממונו יהרגנו, והוי עסקי נפשות (ומ”מ הכל לפי הענין) (פסקי מהרא”י סי’ ק”נ /קנ”ו/).

לא אכנס כאן לפרטי הסוגיה ולדברי המפרשים (ראו מאמרי בתחומין על הריגת גנב), אבל לאור מה שראינו למעלה, לפחות לחלק מהשיטות אני מבין שההיתר לחלל שבת על עיירות הסמוכות לספר שגוים תוקפים אותן בשבת, הוא לא רק כשנשקפת סכנת חיים, ולו עקיפה, לתושבים, אלא גם כשהם באים על עסקי ממונות. זאת, אם יש חשש שזה יהפוך לתופעה קבועה (מה שאין לחלל שבת על ממון הוא כשהאירוע הוא חד פעמי). דומני שהסיבה לכך היא שאם לא נתערב ונגן עליהן, הגויים יודעים שעיירות אלו הן הפקר בשבת. הם יכולים לעשות בהן ככל שירצו ואף אחד לא יתערב, וזה יפרק את האפשרות לחיות בעיירות הסמוכות לספר. הקהילות שם “ימותו”. לאחר מכן זה כמובן יקרה גם בשאר הארץ (ככל שייטשו את הספר, הוא ילך ויתקרב למרכז). ממש כמו שראינו לגבי דין מוסר.

זהו מכניזם דומה להיתר להילחם בשבת שנלמד מ”עד רדתה”. גם שם שרר מצב שבו יהודים לא לחמו בשבת, ואז הגויים ידעו שבשבת הכל אפשרי. אמנם שם הייתה גם סכנת נפשות, אבל דומני ששיקול הזה קיים גם בלי שיש סכנה כזאת. זה מביא אותי להנמקות שמובאות בפוסקים לשלושת הדינים שהובאו כאן. לכאורה בשלושתם לפחות חלק מהפוסקים משתמשים בהנמקות של פיקו”נ עתידי כלשהו, ומרחיבים מאד את ההיתר של פיקו”נ. אבל לדעתי זה לא הנימוק הנכון, כפי שאסביר כעת.

הנמקות של פיקו”נ כפיקציה

במקרה של בא במחתרת מי שמכניס את השיקול של פיקו”נ הוא הגמרא עצמה, בסנהדרין עב ע”א:

אמר רבא מאי טעמא דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטלינא ליה והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו.

ההיתר להרוג גנב מנומק כאן בכך שאדם לא יעמוד על ממונו ויילחם נגד הגנב ואז יש חשש שהגנב יהרוג את בעל הבית. לכן התירו לבעה”ב להקדים ולהרוג אותו. במאמרי הנ”ל הראיתי שזו לא יכולה להיות ההנמקה האמיתית של הדין. בהחלט ניתן לדרוש מאדם להסתתר בחדר ולא להתעמת עם הגנב. מעבר לזה, הגמרא מביאה שם מקור לזה שמותר לעשות זאת גם בשבת, ואם היה כאן היתר של פיקו”נ ודאי שהוא קיים גם בשבת. מהראיות הללו (וראו שם ראיות נוספות) עולה בבירור שיסוד ההיתר הוא הזכות של אדם להגן על ממונו, גם אם זה כרוך בהריגה של אדם אחר שמאיים עליו, וגם בחילול שבת. זה בדיוק מה שלומדים משם, שמצב כזה הוא בגדר פיקו”נ, ואלו שתי ההשלכות של הגדרה זו: ההיתר להרוג וההיתר לעבור עבירות.

אבל כשהגמרא מסבירה מדוע זה נכלל בגדר פיקו”נ, היא נתלית בחשש לחיי אנשים, וזו נראית פיקציה. במאמרי הצעתי שאולי היא מיועדת שלא להוזיל חיי אדם בעינינו. להרוג אדם בשביל ממון גרידא זה בעייתי חינוכית, ולכן משתדלים להיתלות בסיכוני נפש עתידיים, רחוקים ככל שיהיו. אבל ההיתר כשלעצמו עומד גם בלי זה, כפי שגם רואים בפשוטו של דין מוסר. אמנם גם לגבי מוסר יש פוסקים שנימקו את ההיתר להרוג מוסר בחשש לנפש, אבל מדובר בחשש רחוק כל כך, שמבחינת גדרי פיקו”נ אין באמת הצדקה להרוג בגינו. לכן לתחושתי גם כאן השימוש בהנמקות הללו נעשה מתוך תחושה שחובה עלינו להתיר, אבל איננו מוצאים סעיף מספק. אז מרחיבים את חששות פיקו”נ עד לגבול בלתי סביר בעליל.

לדעתי עדיף לשים דברים ביושר על השולחן, ולומר שהסברה נותנת שיש היתר להרוג מוסר ממון ולהרוג גנב אם אין דרך אחרת לטפל בהם, ולכן זה מותר. אזכיר כאן שבטור הקודם ראינו שכל ההיתר לעבור עבירות בגלל פיקו”נ מבוסס על סברה, אז אין פלא שהסברה הזאת יכולה ללכת גם צעד אחד הלאה. להלן נראה עוד היתרים לעבור עבירות מסברה.

בטור הקודם ראינו את הקשיים בהבנת מכתבי הרבנים לגבי הפעלת משטרה בשבת, והתחושה שעולה היא שההיתר משום פיקוח נפש הוא די מפוקפק גם בעיניהם (ויעידו הראיות שהביאו לזה). לכן בהחלט ישנה אפשרות שגם אם בדבריהם הם נסמכו על פיקו”נ רחוק, בעומק זהו בעצם היתר משום ערעור המצב הציבורי, אלא שקשה להם להתיר חילול שבת ללא שום פיקו”נ. לכן הם מדברים על חשש רחוק של פיקו”נ. לעתים זה נעשה בלי מודעות לכך שזה לא הנימוק האמתי שגורם לפסיקתם. זו אינטואיציה שמורה להם להתיר, וההסבר שהם נותנים לעצמם הוא שיש כאן פיקו”נ רחוק. בכל אופן, גם אם איני צודק בפרשנות דבריהם, אני חושב שההיתר שלי לחלל שבת בלי פיקו”נ בעינו עומד.

לגבי ההיתר לגוף ציבורי, כמו מדינה ומוסדותיה, להפעיל כוח ולעבור עבירות כדי למנוע שיבושים יסודיים בהתנהלות התקינה של החברה, לא צריך להיסמך על פיקציות של פיקו”נ. לכן הפעלת משטרה בשבת לצרכים שאינם כרוכים בפיקו”נ יכולה להיות מותרת בגלל שנשקפת סכנה לערעור המצב הציבורי גם בלי להשתמש בשיקולים של פיקו”נ. די בכך שיש חשש לאנרכיה ציבורית. כאמור, אני נוטה לחשוב שזו הייתה האינטואיציה של הפוסקים שהובאו בטור הקודם, אלא שליבא לפומא לא גליא. הם לא מעזים (גם בתוכם פנימה) להעלות אפשרות שמותר לחלל שבת בלי שיש פיקו”נ ממשי, לחדש חילול שבת מסברא בעלמא, ולכן במקום זה הם מרחיבים עד לקצה את הלכות פיקו”נ. אבל זה לא באמת יסוד ההיתר, ולא יכול להיות היסוד אליו.

ראינו בטור הקודם את הדיון על גחלת של מתכת ברה”ר, ושם עלתה האפשרות שלצורך הציבור מתירים דברים שלא יתירו לצורך היחיד. עוד ראינו שם שגם אם מסתמכים על חשש פיקו”נ בהסתברות נמוכה, עדיין יש כאן מרכיב של יחס שונה לציבור מאשר ליחיד, וגם הוא מיוסד על סברה. אם כן, איני רואה מניעה להשתמש באותה סברה בלי תיווך של פיקציות לגבי פיקו”נ.

צדיקים ללא אחריות וללא סמכות

חשוב להבין שהתמונה אותה תיארתי אינה רק הצגה שונה, אולי ישרה יותר, של אותו היתר. להצגה הזאת יש השלכות מרחיקות לכת. אם אני צודק, אזי מותר להפעיל משטרה גם נגד מטרדים שאינם מאיימים על הנפש, כל עוד הם מערערים את הסדר הציבורי ותקינות החיים. זה אולי נשמע מחודש מאד, אבל נדמה לי שאם תחשבו על כך שוב תראו שזה פשוט לגמרי. נסו לחשוב על מצב שבו אנחנו חיים במדינה שבה אין משטרה אפקטיבית בשבת (למעט מצבי פיקו”נ). בשבת איש הישר בעיניו יעשה, כל אחד יכול לגנוב, להכות, להציק ולהטריד לכל אחד כל עוד בכוחו לעשות זאת. בעצם הארץ כולה הפכה לערים הסמוכות לספר. האם מישהו מאיתנו היה מאפשר למצב כזה להתרחש? האם היה פוסק עלי אדמות שלא היה מתיר להפעיל משטרה במצבים כאלה?

הבעיה שלנו היא ש”זכינו” (כלשונו של הרב זילברשטיין), ויש לנו שוטרים גוים או חילונים שמוציאים עבורנו את הערמונים מהאש. אם לא יהיו לנו גוים או חילונים שיגיעו אלינו גם בשבת במצבים שבהם הדבר נצרך, אני מניח שכל הפוסקים היו מתירים להזעיק משטרה עם יהודים גם בלי להיזקק לשיקולי פיקו”נ. כיום קל לנו להתעלם מההיתר לחלל שבת בשביל הסדר הציבורי, או לתלות אותו בשיקולי פיקו”נ פיקטיביים ולאסור הפעלת משטרה כשאין חשש לנפשות, כי יש מי שעושה עבורנו את העבודה ומגיע גם למצבים שיש בהם מטרד חמור בלי פיקו”נ. אנחנו אוכלים את העוגה ומשאירים אותה שלימה. אם במדינת ישראל לא הייתה משטרה פעילה בשבת גם לצרכים הללו, כל אזרחיה היו נוטשים אותה ועוקרים למקומות מתוקנים יותר. אני בטוח שבמקרה כזה פתאום כל הפוסקים היו מוצאים את ההיתר שאני מציע כאן.

בדומה לזה, אם הפוסקים החרדים היו צריכים לנהל את המדינה ואת כלכלתה והחקלאות שלה, לא היה אחד מביניהם שלא היה תומך בהיתר המכירה. נוח לנו מאד שיש “פושעים” שמוציאים לנו את הערמונים מהאש ודואגים לכלכלה ולחקלאות הישראלית, וכך אנחנו יכולים להישאר צדיקים ומחמירים אוחזים בפך השמן הטהור שלנו ומסתגרים בתוכו. כשהאחריות אינה עלינו והסמכות אינה שלנו (כי אף אחד בין כה וכה לא שואל אותנו, וטוב שכך. תודו שכולנו נושמים לרווחה בגלל זה) אפשר להיות תיאורטיקנים ומחמירים גדולים. אבל זה לא מצב אמתי, ולא הלכה נכונה. ההלכה אמורה לטפל גם במקרה שבו אין לנו דרכי עקיפין שבה אחרים רועים את צאננו.

השלכות נוספות

ישעיהו לייבוביץ כתב לא פעם שלדעתו בזמננו צריך להתיר חילול שבת גם להפעלת שירות החוץ של המדינה ושאר שירותים חיוניים. טענתו הייתה שההלכה התגבשה במצב שבו לא הייתה לנו מדינה, והמושג מדינה מודרנית לא היה קיים. בזמננו, מדינה לא יכולה לתפקד במשפחת העמים כששירות החוץ שלה סגור לחלוטין יום בשבוע. מתעוררות בעיות שונות לאזרחיה ברחבי העולם, או למדינות אחרות שצריכות ליצור עמה קשר גם בנושאים כלכליים חשובים, וזה חייב לקבל מענה כלשהו גם בשבת. וכך גם לגבי שאר שירותים חיוניים. מאד לא סביר לנתק את עצמנו מהעולם לגמרי, גם אם לא מדובר בשיקולי פיקו”נ של חיי אנשים.

כעין זה חשבתי לא פעם על חילול שבת בבתי חולים. בתי חולים שמתנהלים על פי ההלכה מנסים לעשות דברים בגמרא ועל ידי גוי, הקל הקל תחילה. רופאים ואחיות בבתי חולים רגילים דורסים את השבת ברגל גסה, ואין להם אופציה אמתית לשמור שבת כהלכתה. ובכל זאת אני חש שהףוסקים מתעלמים מהעניין ועוצמים עיניים. כולנו מתעלמים והם מחללים שבת וזהו. מעטים מתלבטים ומוצאים לעצמם פתרונות חלקיים, אבל דומני שאי אפשר באמת לשמור שבת בבית חולים. מזה זמן אני תוהה עד כמה יש ערך בכל זה. בי”ח צריך לתפקד בצורה אופטימלית, והכתיבה היא חלק מהתהליכים הללו. כשלא כותבים ומתעדים נתונים בזמן אמתי נוצרות תקלות, גם אם אין חשש ממשי לנפשות. בבית חולים ישנם מקרים רבים שבהם זה נוגע לחיי אדם במובן הרגיל והפשוט, ולכן שם זה יחסית קל. אבל טענתי כאן היא שגם מה שנחוץ לתפקוד התקין של בית החולים, אפילו ללא חששות רחוקים של פיקו”נ, עדיין מצדיק חילול שבת אלא אם יש תחליף סביר לחלוטין ושווה ערך. כשבית חולים לא מתפקד זה מצדיק חילול שבת לא רק בגלל החשש לאיבוד נפשות. התנהלות תקינה של בתי חולים היא תנאי לחברה תקינה.

השימוש בחשמל בשבת גם הוא דוגמה טובה לעניין הזה. חרדים רבים מקפידים לא להשתמש בחשמל שמיוצר על ידי חברת חשמל (אלא בגנרטורים). זה כמובן מוביל לבעיות בטיחות לא פשוטות ובעיות באספקת החשמל עצמה. ישנם טיעונים הלכתיים שמצדיקים שימוש בחשמל שמיוצר לצרכים חיוניים (שיקולי פיקו”נ), וגם שם זו הרחבה לא משכנעת. שידאגו לגנרטורים אמינים לאותם מוסדות. לכולנו ברור שזוהי פיקציה לא משכנעת אבל זה לא מפריע לרוב הציבור הדתי להשתמש בחשמל באופן חופשי. אם זה אכן הבסיס להיתר, כי אז צודקים החרדים שלא מקבלים את ההנמקות המפוקפקות הללו ומעדיפים גנרטור או פתילייה. אבל אם מניחים שלא ייתכן מצב שמדינה שלימה מתנהלת ללא חשמל על כל משמעויותיו, התוצאה היא שמותר להפעיל את תחנות הכוח לשימוש הציבור כולו גם כשאין חשש לחיי אדם. האספקה הדרושה למוסדות חיוניים היא רק אינדיקציה לשיקול של תפקוד נורמלי של החברה שלנו, ולא היסוד האמתי של ההיתר. ושוב, אם השלטון היה מנוהל על ידי ההלכה, אין לי ספק שהיו מתירים הכל בדיוק כמו היום, ולא מצמצמים את ייצור החשמל רק למוסדות חיוניים. ההנמקות הללו הן פיקציה, רק בגלל שאנשים לא מעזים לומר ביושר שניתן להתיר חילול שבת גם בלי חשש לחיי אדם. כיום יש אחרים שמוציאים לנו את הערמונים מהאש, ולכן קל ונוח לנו להישאר בשפה ההלכתית הפשטנית של שיקולי פיקו”נ.

חשוב להבין שכל זה לא אומר שהשבת הופכת להיות חול. אנשים פרטיים ממשיכים לשמור שבת כרגיל. אבל במישור הציבורי צריכה להיות מסגרת שמאפשרת זאת. הפלטפורמה הזאת ניתנת על ידי הציבור ובמישור ההוא יש הצדקה לחלל שבת כדי לאפשר לנו לחיות בתוך המסגרת וגם לשמור שבת כהלכתה בתוכה. יש שירותים שבלעדיהם המדינה ומוסדותיה אינם מתפקדים, ומתערערת היכולת שלהם לפעול ולתת מענים לצרכים שמתעוררים. במצב כזה יש  מקום להרחיב את ההיתר שתיארתי גם לשאר שירותים חיוניים. צבא, בתי משפט, שירות החוץ, בתי חולים, חברת חשמל, משטרה וכדומה, הם שירותים חיוניים להתנהלות הציבורית שלנו, וככאלה הם מצדיקים חילול שבת, עבירות, סיכונים ולפעמים הריגת אנשים. ושוב, במצב שהסמכות והאחריות הייתה בידי מוסד הלכתי אין לי ספק שכולם היו מבינים זאת ומתירים. אבל נוח לנו כיום להתבצר באדיקות ההלכתית שלנו ולבקר את אלו שעושים את הדבר עבורנו. לפסול ולאסור את הדבר, בקריצה (לפעמים לא מודעת) שמבוססת על כך שיהיה מי שיוציא עבורנו את הערמונים מהאש.

טענתו של לייבוביץ הייתה מבוססת על סברה בעלמא, בלי טיעון הלכתי, ולכן קל היה לדחות אותה בקש או לא להתייחס אליה. הבסיס ההלכתי לטענתו של לייבוביץ הוצג בטור הזה, אבל יש לזכור שביסוד הכל מונחת הסברה. ראינו בטור הקודם שעצם ההיתר לעבור עבירות במצב של פיקו”נ מבוסס על סברה, לכן אין כל בעיה בזה שגם ההרחבות והסייגים שלו מבוססים על סברה. להערכתי, לסברה הזאת שותף כל מי שעיניו בראשו, אלא שאין לנו הכרח לשים אותה על השולחן כל עוד אף אחד לא שואל אותנו ולא מחכה להחלטותינו. בלי שיש לנו סמכות ואחריות, יש מי שיפעל ויעשה מה שצריך גם בלי היתר. לכן פוסקים ממשיכים לדבר בשפה של פיקו”נ במובנו המצומצם, אלא שזה מאלץ אותם להגיע למסקנות בעייתיות שלא באמת מחזיקות מים. בעיניי זהו מצב אבסורדי, וראוי לשנות את השיח. הגם שזה לא ישנה במאומה את המצב הקיים, שכן גם כיום עושים הכל, ולא מחכים להיתר הלכתי (וטוב שכך. ולכן כולם עוצמים עיניים ושותקים), וזאת גם כאשר מדובר באנשים דתיים (שוטרים או רופאים). היושר ההלכתי מחייב לשים את הדברים ביושר על השולחן ולהחליט עליהם בלי קריצות ובלי התעלמות והסתמכות על עבריינים.

וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה?!

השאלה שמתבקשת כאן היא שגם אם מקבלים את הסברה שתיארתי כאן, היא לכל היותר מתארת צורך ולא נותנת בסיס אמתי להיתר גורף שכזה. ניתן לתהות כאן “וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה?!” (ראו גיטין יט ע”א ועוד). האם די בסברה כזאת כדי להתיר חילול שבת?

עליי לשוב ולהזכיר שעצם ההיתר לעבור עבירות מפני פיקו”נ מבוסס על סברה. ההכרח כאן אינו רק צורך אלא גם ערך, והוא מצדיק חילול שבת ושאר עבירות. חשש מפני ערעור המצב הציבורי אינו פחות מהחשש לנפש של אדם, והסברה שהתירה חילול שבת מפני זה תתיר גם מפני זה. אבל מעבר לזה, ניתן לראות במקומות נוספים שימוש בסברות כאלה כדי להתיר חילול שבת (ושאר עבירות). אביא כעת כמה דוגמאות.

סכנת איבר

לדוגמה, בע”ז כח ע”ב אנו מוצאים מימרא של רב:

אמר רב עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת סבור מיניה הני מילי הוא דשחקי סמנין מאתמול אבל משחק בשבת ואתויי דרך רשות הרבים לא א”ל ההוא מרבנן ורבי יעקב שמיה לדידי מיפרשא מיני’ דרב יהודה אפילו מישחק בשבת ואתויי דרך רשות הרבים מותר.

עין שרוצה לצאת מותר לחלל עליה שבת, אבל לא לשחוק סממנים ולהוציאה דרך רשות הרבים. רש”י שם מסביר שזה מפני שאין כאן פיקו”נ. אבל רב יהודה מתיר גם באיסורי דאורייתא. לכאורה הוא מתיר לחלל שבת כשאין פיקו”נ.

וכך מצאנו שם גם בהמשך בשם שמואל:

ההיא אמתא דהואי בי מר שמואל דקדחא לה עינא בשבתא צווחא וליכא דאשגח בה פקעא עינא למחר נפק מר שמואל ודרש עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת מאי טעמא דשורייני דעינא באובנתא דליבא תלו.

שמואל מתיר חילול שבת מפני סכנת עין. לכאורה הוא  מתעלם מזה שאין כאן סכנה לנפש.

אלא שהראשונים נחלקים בשאלה מהו בדיוק הבסיס להיתר, כלומר מה פירוש “שורייני דעינא באובנתא דליבא תלו”. רש”י על המקום כותב:

אפילו מישחק ואיתויי כו’ – כדאמרינן לקמן שורייני דעינא בליבא תלו מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב.

בפשטות כוונתו לומר שלמסקנה יש בכך סכנת חיים כי העין קשורה בצורה כלשהי ללב, ולכן מתירים חילול שבת להצלתה.

אבל בתוד”ה ‘שורייני’, שם, כתבו:

שורייני דעינא בליבא תלו – פ”ה מאור העין תלוי בטרפשי דליבא ולי נראה באובנתא דלבא תלו כלומר ראיית העין תלוי בהבנת הלב שורייני בשי”ן כמו (במדבר כד) אשורנו ולא קרוב א”נ סורייני בסמ”ך מלשון סייר נכסיה (חולין קה.) באובנתא בבי”ת לשון הבנה כדאמרינן במרכבה (מגילה כד:) באובנתא דליבא הוי חזי.

נראה שלשיטתו אין כאן סכנת נפשות אלא שבלי העין האדם יהפוך להיות בעל הבנה נמוכה יותר. ובאמת המפרשים תמהו כיצד זה מתיר חילול שבת? היכן כאן הסכנה? התשובה לשיטתנו פשוטה: סומא חשוב כמת, ואדם ללא עין אלו חיים באיכות נמוכה מאד. נזק כל כך מהותי מצדיק חילול שבת בדיוק כמו פיקו”נ. הרי לנו שסברה בעלמא מתירה חילול שבת, גם כשאין סכנת נפשות.

אגב, להלכה פוסקים שעל סכנת איבר לא מחללים שבת. וזה מחדד עוד יותר את השאלה מדוע על העין כן? מסתבר שהסברה רואה בעין איבר חיוני ששקול לאבדן חיים ולכן זה מצדיק חילול שבת. אגב, במאירי שם כתב:

אלא אף בסכנת אבר אחד מחללין, ולא אמרו שוריינא דעינא בלבא תלוי, אלא לומר שהפסד סכנת אבר קרובה לבוא.

הוא למד מכאן שכל סכנת איבר מצדיקה חילול שבת, והעין היא רק דוגמה. זו ראיה חזקה עוד יותר לשיטתי, שהרי הסברה כאן מתרחבת לכל איבר. ושוב רק מפני הסברה אנו מתירים חילול שבת בלי סכנת נפשות.

ושוב, פיקציה של פיקו”נ

אעיר כי יש מהפוסקים שהתירו לחלל שבת על סכנת איבר הגם שדברי המאירי נדחו מהלכה. למשל בעל ציץ אליעזר (חלק ח סימן טו – ‘קונטרס משיבת נפש’, פרק י) כותב שכיום כל סכנת איבר יש בה חשש פיקו”נ. זה כמובן דחוק ביותר, שכן לא ברור מדוע זה נכון דווקא היום. לכאורה כיוון שהרפואה מפותחת יותר דווקא קל יותר היום להציל אנשים שאיבדו איבר. זוהי שוב פיקציה שמרחיבה את היתר פיקו”נ למרחק לא סביר ונראה בעליל שזה נעשה כדי להתיר משהו שהסברה מתקוממת כנגדו. לשיטתי אין בכך צורך. די לומר שזהו מצב קריטי דיו כמו פיקו”נ כדי להתיר, ואין צורך לתלות זאת בשיקולי פיקו”נ לא סבירים.

שיקול דומה עולה ביחס לדין התלמוד שאין לכבות דליקה בשבת ואפילו לא להציל שמא יהיה טרוד ויימשך לכבות אותה (שזה עצמו איסור דרבנן, כשאינו צריך לפחם). הפוסקים כתבו שהאידנא מכבים בגלל החשש לסכנה לשכנים. אבל להערכתי יתירו זאת גם למי ששכניו מרוחקים, שכן זה לא באמת שורש ההיתר. שורשו האמתי הוא שבלתי נסבל לדרוש מאדם לאבד את כל ממונו ואיכות חייו ואת ביתו בגלל חשש שיגיע לאיסור דרבנן (!!). לכן לדעתי השיח שתולה זאת בפיקו”נ הוא פיקציה.

פיקו”נ רוחני ונפשי

שאלה דומה עולה ביחס לחילול שבת על פיקו”נ רוחני ועל פיקו”נ נפשי. פיקו”נ רוחני הוא מצב שבו גוים חטפו את בני או בתי ועליי לחלל שבת כדי להצילם, ונניח לצורך הדיון שלא נשקפת סכנה לחייהם. האם מותר לי לחלל שבת כדי להצילם? הב”י מביא מחלוקת תוס’ ורשב”א בעניין הזה. זה לא הסבר הכרחי אבל אין כאן המקום להיכנס לכך (ראו על כך במאמרו של הרב ישראלי, בתחומין כרך א). לענייננו מה שחשוב הוא שלפחות לחלק מהשיטות מתירים כאן חילול שבת להצלת יהודי משמד ולא מאבדן חיים. אני בטוח שאם תעלה שאלה כזאת הלכה למעשה אף אחד מהפוסקים לא יפסוק לאסור. ניתן לדבר על זה כסוג של פיקו”נ (אם על הגוף מחללים, על הנפש כל שכן), ועדיין מכלל  סברה לא יצאנו.

ניתן אולי לדמות זאת לשאלה של מרד גטו ורשה. כידוע, התנהל שם ויכוח בשאלה האם מוצדק לפתוח במרד שללא ספק ייכשל והמורדים כולם יומתו. זהו סוג של התאבדות, ולכאורה אין לה היתר הלכתי. עדיף לא למרוד ולנסות לשרוד, ומי שיצליח זה רווח נקי. במקרה של מרד קרוב לוודאי שכולם ימותו. ואכן התנהל ויכוח בעניין הזה, כאשר התנועות הציוניות נטו למרוד למען הכבוד הלאומי ולמנוע חילול השם של רצח יהודים ללא מפריע וללא תגובה (כצאן לטבח). הדעה הרבנית המקובלת, בפרט בין החרדים, מתנגדת לגישה הזאת (ראו סקירה כאן), והיו שהתבטאו שיש כאן רוח זרה, אמוציות במקום חשיבה הלכתית קרה. במובן מסוים בעיניהם זו הייתה לאומיות שבגדר חוקות הגוי. אבל הרב זעמבא כנראה תמך במרד (גם על כך מתנהל ויכוח, והחרדים נוטים להציג את עמדתו אחרת), וראה את השיקול של הכבוד כלגיטימי. זה אינו שיקול שמתיר חילול שבת אלא להתיר התאבדות או מסירת נפש, ועדיין כפי שראינו יש דמיון בין סוגי השיקולים הללו. לדעת הרב זעמבא הסברה הייתה מספיקה כדי להתיר “התאבדות” כזאת גם בלי מקור הלכתי ברור.

שאלה דומה עולה ביחס לחילול שבת על חשש לנזק נפשי (אבדן שפיות, מחלת נפש וכו’). בעניין הזה איני מכיר דיון ברור (אני מניח שיש כזה), פרט למאמר של הרב דני ניקריטין (תלמיד לשעבר). הוא התייעץ עמי בשעת הכתיבה, ואמרתי לו שלדעתי אין צורך להסתמך על שיקולי פיקו”נ. אבדן שפיות ודאי יותר קריטי מאבדן איבר, או אפילו עין. הסברה הזאת דיה כדי להתיר חילול שבת. גם שם הוא אמר לי שראה הנמקות שנזקקות לחשש לחיי אדם, אבל גם שם זה דחוק ולא משכנע. אין לי ספק שההיתר מבוסס על הקריטיות שבנזק הצפוי, והשיח על פיקו”נ הוא רק פיקציה שנזקקים אליה בגלל חוסר מוכנות להתיר בלי זה.

סיכום

אם נשוב לחילול שבת לצורך התנהלותו התקינה של הציבור, נראה לי פשוט שהתערערות הביטחון האישי והכלכלי של הציבור בשבת אינה חשובה פחות מסכנת עין או איבר של אדם בודד, או מסכנה לאבדן רוחני של אדם פרטי. אם כל אלו מותרים מחמת סברה גם בלי שיקולים של פיקו”נ, הוא הדין לגבי ערעור חברתי. ובכלל, שאלת העוצמה שבנזק הצפוי היא תלוית נסיבות ותרבות. לכן הצורך שמצדיק חילול שבת אינו נגזר בהכרח ממה שקובעים המקורות והתקדימים. אם יש אצלנו צורך שנראה לנו קריטי מספיק זה מצדיק חילול שבת, בדיוק כמו שעשו חכמים לאורך כל הדורות. הפיקציות שמרחיבות שיקולים של פיקו”נ למצבים רחוקים לא ממש משכנעות ולדעתי אין בהן צורך.

בטור הבא אמשיך לבסס את השיקולים הללו ואת התמונה שתיארתי כאן.

[1] אגב, מסיבה דומה איני מסכים עם אלו שמקפידים לא לשיר פסוקים בהלל באופן שיוצר כפילות. כך ציבור אומר הלל.

[2] ראו על כך במאמרי, “בעיית היחס בין הפרט והכלל ודילמת ‘חומת מגן’ “; הארה 15 בספר שתי עגלות וכדור פורח; מאמרי הנ”ל במחניך ועוד.

[3] על כמה מהן עמדתי במקורות שהובאו בהערה הקודמת.

31 תגובות

  1. יישר כח גדול. מעניין מאוד

    הערה ושאלה –

    1 – נדמה לי – למרות שלא ציינת את זה במפורש – שלפי סברותיך, אפשר להבין מדוע קשה לדרוש מאנשים שנאלצים לבצע מלאכות בשבת – אני בכוונה לא קורא לזה חילול שבת – למעט במלאכה. אני לא חושב שמישהו באמת מצפה מחייל בפעילות מבצעית בשבת – נגיד, משמרת של 8 שעות – להימנע מלטלטל ברשה”ר מעבר למה שהוא חייב ולעמוד דום, אא”כ יש מצב של פיקוח נפש. התלבטתי בזה בתור חייל, ולא קיבלתי תשובות טובות בתור הסדרניק.

    2 – האם התייחסת במאמריך השונים לשאלה כיצד פיקוח נפש – שאמור לכאורה לכלול פיקוח נפש של גוי – הפך לצורך שבת למשהו שברמת העיקרון שייך רק לגבי הצלת יהודים – “חלל עליו שבת אחת…..”? הרי מן הסתם, יש פיקו”נ בגוי, בוודאי אם מדובר רק בביטול עשה או עבירת ל”ת קלה? מדוע יש דין שונה בשבת? יש על זה ביאור הלכה ארוך אבל אשמח לשמוע התייחסותך.

    תודה!!

      1. כבר כתבו הפוסקים לגבי הקל הקל, שבמקום שיש חשש שזה יפגע במטרה אין צורך לעשות הקל קל תחילה. אבל אם זה לא מפריע אז יש להשתדל לעשות באופן קל יותר ככל הניתן. אני מדבר על מצב שבו לא ניתן לעשות זאת באופן משביע רצון לתפקוד נורמלי, גם אם אין חשש לחיים.
      2. לא הבנתי את השאלה. מה היה, ולמה זה נהפך?
      1. יש נושא כללי של “וחי בהם”, לפיו תמיד למדנו שחוץ משלשת הקטגוריות של האיסורים המפורסמים, הכל נדחה מפני פקוח נפש – כל האיסורים בתורה ובוודאי כל מצוות העשה. לכאורה, זה חל גם על חייהם של גויים, כך שלמשל, אנחנו אמורים לבטל תורה או ללבוש שעטנז כדי להציל חייו של גוי.

        דוקא לגבי פיקוח נפש בשבת צץ טעם אחר – חלל עליו שבת אחת… – שלכאורה (ולמעשה) מגביל את ההיתר (או ציווי) לעבור עבירה ספציפית זו כדי להציל יהודים בלבד.

        זה כמובן יוצר בעיות מוסרית ולפי שיטות מסויימות (המשנה ברורה וכו’) – מעשיות.

        רציתי לדעת עם התייחסת לזה פעם במאמריך.

        תודה

        1. התייחסתי לזה וכתבתי שאין הבדל בין יהודי לגוי לעניין זה. אפילו בטעם של ר”ש בן מנסיא “חלל עליו שבת אחת” (שלכאורה בגמרא עולה שהוא לא נשאר למסקנה, אף שלדעת רוב הפוסקים כן) הוא שייך גם בגוי שהרי לא מדובר רק על שמירות שבת אלא על כל מצווה (כך מסביר המאירי מדוע מחללים שבת על חיי שעה של יום אחד. הביאו ביאוה”ל סי’ שכט). להערכתי ההבדל נוצר בגלל התנהגותם של הגויים, כפי שעולה מהמאירי שכותב ביומא שלגוים בזמנו שגדורים בנימוסי האומות אין הבדל ומחללים עליהם שבת.
          אבל עוד כתבתי שלגבי הבעיה המוסרית זה לא בהכרח נכון. גם אם היו מפלים גוים בגלל טעמו של ר”ש בן מנסיא, הרי הטעם הזה אומר שגם ליהודים לא מחללים שבת אלא בגלל שישמרו שבתות ולא בגלל ערך חייהם. כלומר יש כאן קביעה עקרונית שערך החיים לא באמת עומד לעצמו ולא דוחה שבת. זה רק אמצעי לשמירות שבת. ממילא מי שלא שומר שבתות לא מחללים עליו שבת. ובכלל, מי שמחלל שבת בקלות להצלת חיים בגלל שערך השבת והמצוות קל בעיניו אינו מוסרי יותר מי שלא מחלל שבת בגלל שערך המצוות גדול בעיניו. ההבדל אינו בהכרח במוסריות אלא בערך שנותנים למצוות.
          אבל כל זה לא נכון, כי הראיתי שגם לפי הטעם הזה לחיים יש ערך עצמי (והשימוש בו הוא רק כדי לפתור את בעיית האינקומנסורביליות של הערכים).
          אמרתי את הדברים בע”פ כמה פעמים, וכמדומני שהם מופיעים בספר השלישי של הטרילוגיה. איני זוכר כרגע מקום שבו כל זה כתוב, אבל יש כזה (גם אם לא הכל במרוכז. איני זוכר). תוכל לנסות ולחפש באתר.

  2. [שואל מהיציע. האם לסברתך גם בזמן חז”ל לרופאים ושוטרים יהודים דתיים היה מותר לפעול כרגיל?]

    1. למה לא? אני לא טוען משהו שתלוי בזמן. העובדות תלויות בזמן ולא הנורמות. בנסיבות שבהן מדובר בערעור משמעותי של הסדר הציבורי. בהחלט אפשר היה גם אז לחלל שבת. יש לזכור שבזמנם לא הייתה מדינה יהודית (אפילו אצל התנאים), וגם בד”כ לא מוסדות כמו בתי חולים ומשטרה מסודרת. אבל עדיין בבבל וגם בא”י הייתה אוטונומיה כלשהי, ובהחלט עקרונית יש מקום לשיקולים כאלה.

      1. אבל סביר להניח שבפועל לא נהגו כך בשום מקום כי אם היו נוהגים כך בפועל אז זה היה מופיע בספרים דאז (וזה כנראה לא מופיע כי אחרת המקורות היו צפים. לא ראינו הינה ראיה). אז צריך הסבר סביר למה לא. ואם העובדות בסה”כ די דומות אז לא נותר אלא לפקפק בנורמה (בלי הסבר מדוע). או שכדבריך על רבינו תם המנהג ההיסטורי אינו מכריע בדאורייתא.

        1. המנהג אינו מכריע, אבל אני חושב שבהיעדר מדינה וריבונות התופעות הללו הן שוליות, ומעבר לזה גם קל מאד לא לשים לב לצורת חשיבה והיתר שכאלו. החשיבה היא אינדיבידואלית ולא ציבורית. מעבר לזה, הבאתי כמה וכמה תקדימים שכן מראים זאת. הריגת מוסר, עיר שסמוכה לספר, גחלת של מתכת, בא במחתרת וכו’

  3. יפה ומנומק.
    א. לא הבנתי מדוע יש ראיה מדין “לא תגורו”, לכל היותר יש שם דין זהה לכך שחייל צריך לסכן עצמו בשעת מלחמה. שהדין שהכל נדחה משום ספק פיקוח נפש לא תקף לגבי עניינים ציבוריים, כשם שלא תקף לגבי ג’ עבירות. אבל איך מכאן שהמרקם הציבורי עצמו דוחה את התורה?
    ב. בעניין היחס בין האדם הפרטי לכלל. חשבתי כך השנה לתרץ את השאלה המפורסמת על דעת הרמב”ם בהלכות שופר. לדעת הרמב”ם המצוה היא בשמיעה ובכל זאת – צריך שתהיה כוונת משמיע. בשלמא לר”ת שהמצוה היא בתקיעה אזי צריך כוונת משמיע בשביל שיצטרפו יחד – כהבנת החזו”א בעניין כוונת שומע ומשמיע. אך לדעת הרמב”ם שהתקיעה היא רק “הכשר מצוה” וכל המצוה היא בשמיעה, לשם מה צריך כוונת משמיע? תרצתי שמצוות תקיעת שופר היא ציבורית ולא פרטית, לכן צריך נציג ציבור שיתקע ויכוון עבור כולם. זה החלק הציבורי שלה. וכל אדם, מצד הפרט שבו, צריך לשמוע תקיעה ולהיות חלק בזה.

    1. א. בגלל שבלא תגורו החובה להסתכן היא עבור הצלת ממון, ובחייל הסיכון הוא להצלת החיים של האנשים.
      ב. קשה לראות מדוע תקיעת שופר היא מצווה ציבורית. איני מכיר לזה שום ראיה או רמז. אולי ניתן לנסח כמו בהלל, שהיא יכולה להתקיים גם באופן ציבורי (ולא רק באופן פרטי). אם אדם תוקע לעצמו אז אין בעיה ולא צריך להתכוון בתקיעה אלא בשמיעה. זהו קיום פרטי של המצווה. אבל אם הוא יוצא יד”ח מאחר, אז זהו אופן קיום ציבורי של המצווה, ואז אולי אפשר לומר כדבריך. ואולי מכאן יוצא שהתוקע עצמו לא יצטרך לשמוע (תוקע לתוך הבור והדות), שהרי הקיום הציבורי הוא באופן שאחד תוקע ואחרים שומעים, כמו באמירת הלל.
      אבל ההסבר המקובל והפשוט הוא שתקיעה בלי כוונה אינה תקיעה שניתן לצאת בשמיעתה. המצווה היא לשמוע, אבל צריך לשמוע תקיעה של מצווה, ובלי כוונה אין כאן תקיעה של מצווה.

      1. א.כן הבנתי שיש הבדל בין חייל לדיין, השאלה הייתה אחרת. מה שאנחנו למדים משם הוא שאין ספק פיקוח נפש דוחה ענייני ציבור, דבר זה אנחנו רואים במספר מקומות שפיקוח נפש לא דוחה הכל, וצריך להיכנס לסכנה עבור ענייני ציבור, כי ראוי להסתכן עבור עניינים חשובים, אבל כאן מדובר בדחיית מצוות התורה עבור עניינים אלה וזה שונה. לדיין אמרו שצריך להתסתכן ולא דוחה כלום -אין מצוה לחיות. אבל לשוטר אנו אומרים לדחות את השבת.

        ב. ייתכן והסיבה לכך היא שאופן תקיעת השופר נלמד משופר של יובל ושם המצוה היא שבי”ד יתקעו לעם, ואופן זה נלמד גם לראש השנה. ההסבר שהסברת אכן מובא רבות, אך מימי לא הבנתי אותו, הרי אם אדם תוקע לעצמו ויוצא יד”ח בשמיעת עצמו – הרי ודאי זו תקיעה של מצוה (ולא סתם התעסקות או התלמדות), ואם כן אני כשומע מן הצד לוקח את תקיעת המצוה הזו ויוצא בה בעצמי, איזה בעלות יש לתוקע על שם המצוה אם כל המצוה היא בשמיעה?
        לומר שצריך שייחשב תקיעה של מצוה במיוחד עבורי – זה בעצם לומר שהמצוה היא לא בשמיעה אלא בתקיעה, לכן אין מקום לתרץ כך את הרמב”ם.

        1. א. לא מבין את השאלה. אכן השוויתי בין היתר לעבור עבירות לבין חובה להסתכן. טענתי היא שאם מצב מוגדר כפיקו”נ זה מתיר לעבור עבירות וגם מחייב הסתכנות. הסברתי זאת היטב בטור עצמו.
          ב. כשאני תוקע לעצמי אז בהגדרה זו תקיעה של מצווה כי היא נתקעת כדי שמישהו ישמע ויצא יד”ח. תקיעה של אחר דורשת כוונה שלו כדי להיחשב תקיעה של מצווה.
          זה שלומדים מיובל זה רק לגבי אופן התקיעה. איני רואה כיצד אתה מוציא משם שזו חובה ציבורית. כפי שהסברתי גם אין צורך לטעון שזו חובה ציבורית. זה לא מוסיף מאומה.

          1. א. נכון שאם המצב מוגדר בפקוח נפש אז זה מתיר לעבור עבירות. אמנם ייתכן שהסיבה שחובה להסתכן היא לא בגלל שזה מוגדר כמו פיקוח נפש, אלא בגלל שענייני ציבור דורשים מהיחיד להסתכן. כיוון שאין איסור בלהסתכן – יש צרכים חשובים שעבורם מסתכנים אף שאינם פיקוח נפש, אבל לעבור על עבירות מפורשות בתורה כמו שבת, לא הותר אפילו לצרכים חשובים כאלה.
            ב. לא הבנתי, אם אדם תוקע לעצמו ויוצא יד”ח בעצמו – אין זה אומר שאחר יכול לשמוע ולצאת. גם אם פלוני התוקע יוצא – אם לא כיוון להוציא את האחר – אין האחר יוצא יד”ח. אם החסרון הוא שאין על התקיעה שם מצוה – כיצד הראשון יוצא יד”ח? אלא שזו תקיעה של מצוה. אם כך, מדוע האחר לא יכול פשוט לשמוע אותה ונדרש ממנו שאותו פלוני יכוון גם עליו? ע גם בבית ישי ע’ קכו שהקשה שאלה זו על הבנה זו ברמב”ם.

            1. מאיפה אתה מוציא שהיחיד נדרש להסתכן לענייני ציבור? וכי זה מג’ החמורות?
              כנראה שהרמב”ם תופסשאם אינך מתכוון לתקיעה לזולת זו אינה תקיעה שהוא יכול לצאת בה יד”ח. ודוק, זו לא כוונה להוציא אלא כוונה לעשות את התקיעה כזאת שיוצאים בה. דומני שזה ההסבר המקובל ברמב”ם.

              1. א. מאותה הסברה שלך, שיש חשיבות גדולה לענייני ציבור שבלעדיי זה אין קיום לחברה, לכן ראוי להסתכן עבור זה. אמנם סוף סוף זה לא איסור, ולכן יש חיוב לעשות זאת. אבל אין משם ראיה שזה חזק כ”כ גם לעבור על דברי תורה. אני לא חולק בעיקרון, רק אומר שמשם אין ראיה ברורה.
                ב. אכן ההסבר המקובל. החזו”א מסביר כך. אני לא מבין אותו. זה פעלול בשביל להסביר את הרמב”ם. להבנתי, הנ”מ הכי משמעותית אם המצוה בתקיעה או בשמיעה היא זו – האם די בלשמוע את התוקע(אם זו תקיעה למצוה – אפילו עבור אחר) או שצריך שיתקע עבורך… (אגב, בכל שומע כעונה זו דעת הרמב”ם- אין צורך שיתכוון המשמיע להוציא. זה מפורש ברמב”ם, שהכוונה שאדם יוצא בשמיעה בלבד, זה הושרש שאין בזה מחלוקת בגלל דעות הב”י והחזו”א, אבל בדבריו די מבואר שאין צורך בכוונת משמיע – הרמב”ם כותב את זה רק בהלכות שופר). לכן צריך לומר זה דין מיוחד בשופר. כתבתי סיכום על סוגיה זו כשלימדתי, אם יזדמן מתישהו…

  4. ייש”כ, במיוחד שמחת אותי כגבאי. תמיד הבנתי שמה שמבקשים שהקב”ה יסלח לעוונם של העוסקים בצורכי צבור, זה בגלל שהם חותכים הרינג בחזרת הש”ץ.
    עכשיו אני רגוע יותר.

  5. האם לא סביר לומר שפירוק החברה יכול להוביל בסופו של דבר לפיקוח נפש ממשי, ואם כך אין צורך שההיתר ישען על עצם פירוק החברה אלא על התוצאה של פירוק החברה וגרימת מוות ממשי?

    1. זה מהשתמיד כותבים אבל לדעתי זה סתם תירוץ שמחביא מאחוריו את סברתי. התירוץ לא משכנע וגם לא נחוץ.

  6. מעניין להשוות לרעיון של הרב ישראלי (ארץ חמדה יא): ועצם החיוב של סיכון במלחמה שאין קיימים כאן הכללים של ‘וחי בהם’, נראה לענ”ד שהוא גם כן מטעם אחר, שבמלחמה אנו רואים את כל הכלל כולו כאיש אחד ולא כפרטים בודדים, ולגבי הכלל קיים כל יחיד רק כאבר של הגוף השלם, וממילא לא שייך כאן בכלל מושג ‘וחי בהם’, כי אנו מודדים לפי חיי הכלל ולא חיי הפרט, ובחיי הכלל יש לפעמים שע”י שהאברים הפרטיים הולכים לאיבוד, הם עוזרים לשגשוגו של הכלל. ובזה נבין מה שיש לשאול לכאורה, למה לנו פסוק ללמוד שמלחמה דוחה שבת, הרי אפשר ללמוד מק”ו, ומה פיקו”נ שהוא חמור נדחה בפני מלחמה ואפי’ מלחמת רשות, שבת שנדחית מפני פיקו”נ אינו דין שתדחה בפני מלחמה. אבל לפי הנ”ל יוצא שאין הפירוש שפיקו”נ נדחה, אלא שכלפי הכלל לא קיים מושג זה של פיקו”נ, כל שהתועלת שהכלל מפיק מזה עולה על ההפסד של הפרטים, באופן שאין ללמוד מכאן לעניין דחיית שבת ששם המדובר על דחיית איסור.

    1. מעניין. טיעון דומה, אבל מגזים עם הפשיזם. כפי שהסברתי עאן, לפרט יש גם מעמד עצמאי ולא רק כאבר בכלל.

      1. תודה רבה על הטור קראתי גם את הטור הזה וגם את המאמר שהתפרסם במחניך ולא הבנתי למה העפת את רועי קליין ושמת במקומו את יהודה קן דרור בדוגמא לחיילים שמסכנים את עצמם היה משהו לא תקין אצלו

  7. לגבי מה שכתבת כאן:
    שיקול דומה עולה ביחס לדין התלמוד שאין לכבות דליקה בשבת ואפילו לא להציל שמא יהיה טרוד ויימשך לכבות אותה (שזה עצמו איסור דרבנן, כשאינו צריך לפחם). הפוסקים כתבו שהאידנא מכבים בגלל החשש לסכנה לשכנים. אבל להערכתי יתירו זאת גם למי ששכניו מרוחקים, שכן זה לא באמת שורש ההיתר. שורשו האמתי הוא שבלתי נסבל לדרוש מאדם לאבד את כל ממונו ואיכות חייו ואת ביתו בגלל חשש שיגיע לאיסור דרבנן (!!). לכן לדעתי השיח שתולה זאת בפיקו”נ הוא פיקציה.

    איך אפשר להתיר משהו שהגמרא במפורש אוסרת? כלומר אין פה פרשנות מדרשית כלשהי, אלא יציאה חזיתית נגד דין הגמרא.

    1. יש בדבריך סתירה. אתה מניח שיתירו גם כשאין סכנה, כנראה מפני שלדעתך בלתי אפשרי לא להתיר. ואז אתהשואל איך אפשר להתיר. אם אי אפשר, אז אולי באמת לא התירו.
      לעצם שאלתך, אני נוטה לחשוב שאתה צודק אבל הפוסקים לא יודו בזה ותמיד יתלו זאת בחשש רחוק לפיקו”נ כלשהו.
      לדעתי האישית יש אולי מקום להתיר בטענה שמעיקרא כשאסרו לא התכוונו שזה ייושם בפועל אלא כהצהרה. הרי באיסור על הצלת הרכוש מדובר על אבדן כל הרכוש בגלל חשש שמא יגיע לאיסור דרבנן (ולא בגלל ודאי איסור דרבנן).
      ניתן להוסיף את סברת תוס’ שבת ד ע”א שאין איסור במקום שבו ברור שלא יצייתו לזה. הרי הנימוק הוא שאדם בהול על ממונו ויבוא לכבות. האידנא אדם בהול על ממונו ולא יציית. כמו שמצאנו לגבי קבורת דוד המלך שאדם בהול על ממונו הוא סיבה להתיר ולא לאסור.

השאר תגובה

קרא גם את הטור הזה
Close
Back to top button