עוד על ההיררכיה בין המצוות לחיים (טור 421)

בס”ד

בטור הקודם סיימתי את הדיון במסקנה מורכבת לגבי היחס בין המצוות לחיים:

מצוות ללא חיים אינן מצוות, אבל גם חיים בלי מצוות אינם חיים. נראה שההיררכיה בין החיים למצוות אינה חד משמעית.

הזכרתי שם שזה מתקשר לסתירה בין שני הנימוקים שמובאים בסוגיית יומא לגבי פיקוח נפש שדוחה שבת. בטור הזה ברצוני לגעת עוד ביחס בין שני הנימוקים הללו ולבחון את המסקנה הזאת מזווית שונה.

סוגיית יומא

הגמרא ביומא פה ע”א – ע”ב דנה בשאלה מניין שפיקוח נפש דוחה שבת:

וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן נשאלה שאלה זו בפניהם מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת.

כעת מובאים כמה מקורות תנאיים לדין זה, ובסופם מופיע המקור של רבי שמעון בן מנסיא:

[…] רבי שמעון בן מנסיא אומר ושמרו בני ישראל את השבת אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.

בסוף הסוגיא מגיע האמורא שמואל ומציע מקור משלו:

אמר רב יהודה אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו וחי בהם ולא שימות בהם אמר רבא לכולהו אית להו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פרכא…

טעמו של שמואל זוכה לשבחים של רבא, שכן הוא היחיד שאין עליו פירכא. לכאורה נראה שזה הטעם שנותר למסקנה.

הסוגיא מסתיימת בשבח נוסף לטעמו של שמואל (שבניגוד לכל האחרים אין עליו פירכא):

אמר רבינא ואיתימא רב נחמן בר יצחק טבא חדא פלפלתא חריפא ממלא צנא דקרי:

דברי שמואל הם כגרעין של פלפלת חריפה שעדיף מאוסף גרעיני דלעת תפלים.

האם אכן הלכה כשמואל

לכאורה אין כאן ויכוח הלכתי אלא רק לגבי מקור הדין (“משמעות דורשין”). אבל הפוסקים כן מצאו השלכות שונות (האם להציל חיי גוי, חייו של מי שאינו שומר שבת, חיי שעה וכדומה). הגמרא בשבת קנא ע”ב מביאה בפירוש את טעמו של רבי שמעון בן מנסיא להלכה, ורק אותו:

תניא רבן שמעון בן גמליאל אומר תינוק בן יומו חי מחללין עליו את השבת דוד מלך ישראל מת אין מחללין עליו את השבת תינוק בן יומו חי מחללין עליו את השבת אמרה תורה חלל עליו שבת אחד כדי שישמור שבתות הרבה דוד מלך ישראל מת אין מחללין עליו כיון שמת אדם בטל מן המצות והיינו דאמר רבי יוחנן במתים חפשי כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות:

חילול שבת על תינוק בן יומו מותר מכוח סברת רבי שמעון בן מנסיא. זוהי ברייתא, כלומר מקור תנאי, ושם כנראה לא היו מודעים עדיין לטעמו של שמואל (שהוא אמורא). בכל אופן, מובא כאן הטעם השני, ומשמע שגם (ואולי רק) הוא נפסק להלכה. יתר על כן, יש מפרשים שהסבירו שלא בכדי הובא כאן הטעם השני, שכן מדובר בחילול שבת להצלת תינוק, והוא עדיין לא מקיים מצוות ולא “חי בהם”, לכן לגביו שייך רק הטעם של ר”ש בן מנסיא (כי בעתיד גם הוא ישמור שבתות הרבה).

כך גם רואים בדברי המאירי שהובא בביאור הלכה סי’ שכט ס”ד, שם השולחן ערוך פוסק שמחללים שבת גם על חיי שעה:

ואף על גב דלא שייך הכא הטעם חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה משום דלאו דוקא שבת ה”ה שאר מצות כמו שכתב המאירי ביומא וז”ל ואעפ”י שנתברר שאי אפשר לו לחיות אפילו שעה אחת שבאותה שעה ישוב בלבו ויתודה עכ”ל.

המאירי מסביר שמחללים שבת על חיי שעה למרות שאין כאן את השיקול שישמור שבתות הרבה (כי הוא לא יחיה שבתות הרבה). הוא מסביר שזה מפני שלא מדובר דווקא על שמירות שבת אלא על כל מצווה אחרת, והרי גם אם יחיה דקה אחת הוא יכול להתוודות או לקיים מצווה כזו או אחרת, ולכן מחללים שבת להצלתו.

אלא שהביאור הלכה שם דוחה את דבריו:

אמנם באמת נראה דכל זה הוא לטעמא בעלמא אבל לדינא לא תלוי כלל במצות דאין הטעם דדחינן מצוה אחת בשביל הרבה מצות אלא דחינן כל המצות בשביל חיים של ישראל וכדיליף לה שמואל מוחי בהם כדכתב הרמב”ם פ”ב מהלכות שבת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם וכמו כן לכל הני תנאי דילפי לה ממזבח וממילה וממחתרת מוכרח דאחיים של אדם קפיד רחמנא (בר מההיא דחלל שבת אחת וכו’).

אם למסקנה המקור לדין הוא “וחי בהם” של שמואל, אז אין צורך לדבר שבת או מצוות אחרות (כמו וידוי). אנחנו מחללים שבת על חיי שעה כי לחיים יש ערך עצום בלי קשר לאורכם ובלי קשר למצוות שניתן לקיים בהם.

הביאור הלכה גם מוכיח את דבריו מהדין של תינוק מושלך (בכתובות טו):

וכן מוכרח לשמואל דאמר גבי תינוק מושלך ברוב א”י דמפקחין אף על פי דעל פי דין יהיה א”י גמור ולא יקיים שום מצוה אעפ”כ כיון דבפקוח נפש אין הולכין אחר הרוב חיישינן שמא מישראל הוא. ולפ”ז ברור דאפילו קטן מרוצץ נמי מחללין אעפ”י דלא ישמור שבתות גם לא יתודה ולא יבוא לכלל גדול אעפ”כ מחללין וכמו כן ה”ה חרש ושוטה אף על גב דאינן בני מצות מ”מ מחללין עליהם דהא דלא מקיימי מצוה הוא משום אונסייהו

הגמרא שם אומרת שאם יש רוב שאינם יהודים ההנחה היא שהוא גוי, ובכל זאת מחללים שבת להצלתו (בגלל הסיכוי שהוא יהודי). אם הוא בחזקת גוי אז בפועל הוא לא יקיים שום מצווה (מספק), ובכל זאת מחללים עליו שבת מחשש שעובדתית הוא יהודי. רואים שההיתר לחלל שבת לא מותנה בקיום מצוות אלא בערך החיים, וזו ראיה נגד המאירי.[1]

אבל כמובן המאירי עצמו לא מסתפק בזה, ובניגוד להערת הביאור הלכה הוא כן מוצא לנכון להסביר את הדין של חיי שעה גם לר”ש בן מנסיא. נראה שלשיטתו גם טעמו של ר”ש בן מנסיא נותר להלכה בנוסף לטעמו של שמואל, ולכן יש להסביר את כל ההלכות גם לשיטתו.

כך באמת עולה גם ממהלך הסוגיא ביומא שם. כאשר מעיינים בפירכות השונות, רואים שלמסקנת הסוגיא הפירכא שתוקפת את כל המקורות התנאיים היא הבאה:

וכולהו אשכחן ודאי ספק מנא לן, ודשמואל ודאי לית ליה פירכא.

כלומר כל המקורות התנאיים יכולים ללמד אותנו שוודאי פיקוח נפש דוחה שבת אבל לא ספק. רק הטעם של שמואל מהווה מקור לכך שגם ספק פיקוח נפש דוחה שבת. רואים כאן שגם שאר הטעמים נותרים על מכונם, אלא שהם מהווים מקור רק לדין שוודאי פיקוח נפש דוחה שבת ולא ספק. אבל לגבי הוודאי הם מהווים מקור בר תוקף ביחד עם טעמו של שמואל. יתר על כן, אם יש לטעם הזה השלכה לגבי חיי שעה, כלומר שאין היתר לחלל שבת להצלת חיי שעה, היה על הגמרא לתקוף את הטעמים התנאיים גם בנימוק הזה. לכן הסיק המאירי שגם הטעם של ר”ש בן מנסיא נותר להלכה (כפי שגם ראינו בסוגיית שבת קנא) וצריך להסביר את ההלכה גם לשיטתו.

מבט נוסף של שני הטעמים

אלא שבמבט נוסף נראה שקשה לאחוז בשני הטעמים גם יחד מפני שלכאורה יש ביניהם סתירה חזיתית. טעמו של ר”ש בן מנסיא מבוסס על ההנחה שהמצוות הן המטרה, וערך החיים נובע מזה שהם מאפשרים לקיים מצוות. החיים הם אמצעי לקיום מצוות, ולכן כל ההיתר לחלל שבת כדי להציל חיים אינו נובע מערך החיים אלא מזה שהם מאפשרים קיום מצוות. לעומת זאת, טעמו של שמואל מ”וחי בהם” מניח לכאורה את ההיפך: יש ערך לחיים מצד עצמם, וכמו שהוכיח הביאור הלכה מסוגיית כתובות. ניתן אף לומר שלפי שמואל המצוות הן אמצעי לחיים (לחיים נכונים), ולא שהחיים הם אמצעי לקיום מצוות כדעת ר”ש בן מנסיא.

אם כן, נראה לכאורה שיש סתירה חזיתית בין שני הנימוקים, שכן הם מבוססים על תפיסות ערכיות הפוכות לגבי היחס בין החיים למצוות ולגבי ערך החיים עצמו. כיצד, אם כן, המאירי מחזיק בשתי התפיסות הללו גם יחד? כפי שראינו גם מסוגיות יומא ושבת עולה ששני הטעמים גם יחד נותרים למסקנה. נראה שזה גופא הבסיס לתפיסתו של הביאור הלכה, ולכן הוא דוחה את דברי המאירי ומותיר רק את טעמו של שמואל.

האם באמת יש סתירה

דומני שהסתירה הזאת היא מדומה. כדי לראות זאת, נבחן את הסיטואציה. לכאורה עלינו להשוות כאן בין שתי אלטרנטיבות:

  • לחלל שבת ולהציל חיים.
  • לא לחלל שבת ולא להציל חיים.

הבה נסמן את הערך של חיי אדם ב-X, והערך של שמירת שבת ב-Y. על בחירה באפשרות א אני מרוויח תועלת (ערכית) X, ובחירה באפשרות ב נותנת לי תועלת Y.[2] אם כן, כדי לקבוע מה עדיף עליי להחליט איזה ערך גבוה יותר, X או Y. במילים אחרות, לכאורה אני צריך להחליט מי נמצא גבוה יותר בהיררכיה, החיים או השבת/המצוות, ולבנות סולם ערכים. כפי שראינו, זוהי לכאורה מהות המחלוקת בין שמואל לר”ש בן מנסיא. אלא שכעת אנסה להראות שגם אם איני יכול לקבוע היררכיה בין שני הערכים (האם X גדול מ-Y או להיפך), עדיין סברת ר”ש בן מנסיא ניתנת להיאמר ואפשר להכריע את הקונפליקט על פי השיקול שלו.

למעשה אני טוען יותר מכך. ר”ש בן מנסיא מנסה לעקוף בדיוק את הצורך להכריע איזה ערך מצוי גבוה יותר בסולם הערכים ההלכתי. טענתו היא שגם בלי לדרג את X מול Y ההשוואה נותנת תוצאה ברורה לטובת חילול שבת. טענתו מבוססת על כך שאם נציל את חייו של האדם הוא יוכל לשמור המון מצוות נוספות שיקזזו את השבת שחוללה להצלתו. בצורה חשבונית ניתן להציג זאת כך. נניח שהצלת חייו של האדם תביא אותו לשמור הרבה שבתות נוספות (בעצם ראינו שלשיטתו מדובר על הרבה מצוות, לאו דווקא שבת, אבל לצורך הפשטות אני משתמש בשבתות), נאמר שמספרן n. אם כך, בחירה באופציה א נותנת לנו בנוסף לערך X גם Y(n-1), שהרי בנוסף לחיים הרווחנו גם הרבה שבתות (והפסדנו אחת שחוללה).[3] לעומת זאת, אם לא נחלל שבת, אז הרווחנו שבת אחת ששמרנו וזהו, כלומר התועלת הכללית היא Y.

כדי להכריע בקונפליקט עלינו לבחון את התועלות של שתי האופציות הללו זו מול זו. אבל כמובן שבלי שום קשר ליחס בין ערכי X ו-Y, ובעצם בלי קשר לערכו של X (כל עוד הוא חיובי), תמיד מתקיים (כל עוד n>2)[4]:

X + (n-1)Y > Y

אם כך, התועלת שבחילול שבת גוברת בלי שום קשר לסולם הערכים שלנו, שכן כפי ששם לב ר”ש בן מנסיא בהצלה אנחנו מרוויחים לא רק חיים אלא גם הרבה שבתות.

במילים אחרות, המסקנה כאילו ר”ש בן מנסיא מניח היררכיה בין שבת לחיים (שהחיים הם אמצעי לשמירות שבת) אינה נכונה. הוא יכול לקבל או לא לקבל את דעת שמואל שהמצוות הן אמצעי לחיים ופחות חשובות מהם, ועדיין לומר את מה שאמר. אי השוויון שלמעלה אינו תלוי בכך ש-Y<X (ובעצם בכלל לא תלוי ב-X). אם כן, צודק המאירי בכך שניתן לאחוז בשתי הסברות/המקורות הללו גם יחד. אין סתירה ביניהם. להיפך, מזה שפוסקים הלכה כשמואל, כלומר מאמצים את תפיסתו ש-X>Y, ניתן להסיק שגם רבי שמעון בן מנסיא מסכים לזה, אלא שבניגוד לשמואל הוא טוען שאין צורך להיזקק לזה, כי גם בלי זה ההכרעה היא לחלל שבת ולהציל חיים.

הערה על ספק פיקוח נפש

מה קורה בספק פיקוח נפש? זה באמת לא ברור. לפי שמואל נראה שהגמרא מניחה שמתקיים גם X1/2>Y. אבל לפי ר”ש בן מנסיא לכאורה גם כאן היה עלינו לחלל שבת, שהרי גם אם נמחק לגמרי את X, עדיין ההשוואה בין שני צדדי האי שוויון נותנת עדיפות לצד שמאל (לפחות כאשר מתקיים n>2). נראה שאין כאן פירכא על ר”ש בן מנסיא.

ייתכן שכאן צריך להיכנס ההבדל בין חילול שבת לבין אי שמירה שלה, כלומר זה לא (n-1)Y, אלא nY-Z, כאשר Z הוא המחיר של חילול שבת. ועדיין לא ברור מדוע בוודאי פיקוח נפש אי השוויון הזה כן מכריע לדעתו. הוא צריך להניח משהו על היחס בין X לבין Z. זה מביא אותנו להערה הבאה.

אינקומנסורביליות של ערכים

בפילוסופיה אנליטית של המוסר מדברים על אינקומנסורביליות (היעדר מידה משותפת) של ערכים. הטענה היא שאין לנו דרך להשוות בין ערכים, ולקבוע מי חשוב ממי. נתבונן על דוגמה שמביא סארטר. בזמן מלחמת העולם השנייה, סטודנט שלו בפאריז הכבושה הגיע אליו להתייעץ לגבי דילמה שהייתה לו. אמו המבוגרת חיה בפריז לבדה ונזקקה לעזרה. הוא עצמו היה רוצה לברוח מפריז ולהצטרף לצבא צרפת החופשית כדי להילחם בנאצים. מה לעשות? מי גובר על מי: הערך של העזרה לאם המבוגרת או הערך של הלחימה ברוע. נראה שאין דרך מעשית לקבוע היררכיה כזאת, כלומר סולם ערכים. אבל מעבר לקושי המעשי הטענה היא שמדובר בקושי עקרוני.

לייבוביץ כתב ואמר בכמה מקומות (ראו למשל במאמר האחרון באסופת מאמריו, אמונה, היסטוריה וערכים, שם הוא דן בניתוק חולה ממכשירים), שערך במהותו לא ניתן להעמדה על עיקרון אחר (רדוקציה  או רציונליזציה). זו בעצם הגדרתו של ערך. כל הוראה אתית מבוססת על ערכים כאלה או אחרים, אבל הערכים עצמם לא מבוססים על משהו שמחוצה להם. הצעד הראשון בכל הנמקה אתית הוא אימוץ הערך, ולכן לערך עצמו לא תיתכן הנמקה (אחרת נקלעים לרגרסיה אינסופית). לייבוביץ מתאר זאת כאקט שרירותי, אבל לדעתי הוא מתכוון לאקט שלא ניתן לבססו על טיעון לוגי (זה ממש לא אותו דבר. ראו למשל כאן). אלא שאם אין דרך לנמק ולעשות רציונליזציה לערך, אז לא ניתן גם למדוד אותו מול ערך אחר.

ניתן לראות זאת כך. כדי לקבוע היררכיה בין שני ערכים עלינו להעמיד אותם על בסיס משותף, למדוד כל אחד מהם ביחידות המשותפות הללו, ואז לראות מי מהם מקבל ניקוד גבוה יותר. לדוגמה, אם אני מתלבט האם לנסוע מהר עם האמבולנס למרות שזה מסכן חיים, כי המהירות עשויה להציל את חיי החולה, זהו שיקול שכל כולו בתוך מסגרת של פיקוח נפש וערך החיים. לכן כאן עקרונית ניתן לשקול ולהגיע למסקנה היכן ערך החיים יוצא נשכר יותר. לנסוע מהר או לאט. השאלה מה יציל יותר חיים. אבל חילול שבת מול פיקוח נפש, או לחימה ברוע מול עזרה לאם מבוגרת, אלו קונפליקטים בין ערכים שונים שאין להם מידה משותפת, ולכן אין דרך למדוד אותם על סולם משותף כדי ליצור ביניהם היררכיה ולהכריע בקונפליקט.

צריך להבין שאם אכן קונפליקט בין ערכים הוא אינקומנסורבילי, אז גם אם נמצא פסוק מפורש שיסביר לנו שפיקוח נפש דוחה שבת או להיפך, זה לא יועיל. הבעיה של האינקומנסורביליות אינה שאנחנו לא מספיק חכמים כדי לדעת את התשובה אלא שאין תשובה. אם אשאל אתכם מה יש יותר בעולם: מים באוקיינוס ההודי או טוב לב אצל בני אדם? זו לא שאלה שקשה לענות עליה, אלא שאלה אין לה תשובה. במצב כזה, גם פסוק מפורש לא יוכל ללמד אותנו שיש יותר מים או יותר טוב לב. פסוק יכול להועיל כאשר יש תשובה ולנו אין כלים להגיע אליה, אבל פסוק לא יכול לענות על שאלה שאין עליה תשובה.

בחזרה לר”ש בן מנסיא

לא אכנס כאן לפתרון של הבעיה הזאת,[5] ורק אומר שאולי ר”ש בן מנסיא מנסה לעקוף אותה. הוא דוחה את כל המקורות שמביאים חבריו, כי מקור לא יכול לענות לשאלה שאין עליה תשובה. במקום מקור הוא מציע תשובה שמבוססת על סברא, אבל זוהי סברא שעוקפת את הצורך לבנות סולם ערכים (כי גם סברא לא יכולה לבנות סולם כשאין קשר בין השלבים השונים שלו). כפי שראינו, התשובה שלו מכריעה את הקונפליקט בלי להיזקק להיררכיה בין X ל-Y, ואפילו אם אין דרך עקרונית לעשות זאת.[6]

אמנם כפי שראינו, אם מנסים להסביר את הפירכא עליו מספק פיקוח נפש, הדבר מאלץ אותנו להניח שיש מידה משותפת, כלומר מקום להשוואה, בין X לבין Z. זה לא תואם את הנחת האינקומנסורביליות, וצל”ע בזה.

בחזרה לטור הקודם

המסקנה שאליה הגענו כאן בהחלט משתלבת עם מסקנת הטור הקודם. ההיררכיה בין החיים למצוות אינה חד משמעית, לא לפי שמואל ולא לפי ר”ש בן מנסיא. ראינו שם שבלי אפשרות לקיים מצוות אין טעם לחיים (ולכן בטלה מצוות פו”ר), ויחד עם זה אומר שמואל שבלי חיים אין טעם למצוות.

[1] החת”ס בחידושיו לכתובות שם מעיר גם הוא את ההערה הזאת נגד ר”ש בן מנסיא. אמנם המאירי בסוגיית יומא הנ”ל כותב שמה שלא מצילים חיי גוי בשבת הוא מפני שאינם גדורים בנימוסי האומות (לא מקיימים שבע מצוות שהתחייבו בהן, שהם בעצם כללי מוסר ואנושיות). ומשמע בבירור שלגבי אנשים ששייכים לאומות שכן גדורות בנימוסים (כמו הנוצרים בזמנו של המאירי, שהוא כותב עליהם שדינם שונה. ראו מאמרי כאן) יש חיוב להציל את חייהם גם במחיר חילול שבת דאורייתא כמו יהודי. אם כן, טענתו של הביאור הלכה נגדו נופלת מיניה וביה, שכן לפי המאירי גם לגבי גוי שמחויב לקיים את מצוותיו שלו ניתן להפעיל את סברת ר”ש בן מנסיא, כלומר לחלל עליו שבת כדי שישמור מצוות (אחרות, מתוך השבע שלו, לא שבת) הרבה.

[2] באופן עקרוני יש אסימטריה בין שני צדדי המשוואה: לשמירת שבת יש לאו ועשה, ולכן יש ערך לשמירת השבת וערך שלילי לחילולה. לעומת זאת, הצלת חיים יש ערך חיובי אבל אי הצלתם אינו שלילי (כי לא אני רצחתי אותו. אין כאן עבירה). כמובן יש הפסד של החיים עצמם, אבל נראה קשה לומר שיש לזה ערך שלילי ולא רק היעדר ערך חיובי. ראו על כך בטורים 415416.

[3] ר”ש בן מנסיא מתעלם מכך שחילול שבת אינו הפסד של שמירת שבת אחת אלא יש לו גם ערך שלילי. ייתכן שבגלל הערך הגבוה של n הוא  חושב שאין לזה משמעות. גם אם נכניס את ההפסד של חילול שבת זה לא ישנה את היחס בין שני צדדי המשוואה.

[4] יש לזכור ש-n הוא מספר המצוות ולא מספר השבתות.

[5] ראו על כך בשיעורי וידאו ואודיו שנתתי על תורה ומוסר (יש כאן באתר כמה סדרות כאלה), וגם בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה שלי.

[6] אמנם מעצם העובדה ש-X וגם Y שניהם מופיעים באותו אי שוויון נראה שיש להם יחידות משותפות, אחרת לא הייתה דרך להשוות ביניהם. אבל ניתן להתייחס לסימן החיבור באי השוויון כסימבול שמבטא את העובדה שמעבר ליתרון שיש לצד שמאל מבחינת כמות המצוות/שבתות (שדי בו כדי להכריע) יש להוסיף גם את ערך החיים (שנמדד ביחידות אחרות לגמרי). גם בלי להניח מידה משותפת ניתן לראות שאי השוויון הזה מוכרע לטובת חילול השבת. הבעיה נוצרת במקרה של ספק פיקוח נפש, שכן שם רואים שערכו של X כן משחק תפקיד בהכרעה, כלומר אין כאן הנחה בדבר אינקומנסורביליות. אעיר על כך מיד למעלה.

30 מחשבות על “עוד על ההיררכיה בין המצוות לחיים (טור 421)”

  1. א. גם בחשבון של ר”ש בן מנסיא יש מדידה ערכית של חילול שבת ושמירתה. הוא מניח שהנזק מחילול שבת מתקזז עם תועלת של שמירת שבת. אבל זה מניין לו (וכי בערוב ימיו נשתבש ר”ש בן מנסיא ונעשה תוצאתן רח”ל). מצד הלאו בשבת אין שום תועלת בשמירה אלא רק נזק בחילול, ומצד העשה בשבת אין כמעט נזק בחילול אלא בעיקר תועלת מהשמירה. קל וחומר לפי המאירי שהוא הדין לכל המצוות, מניין לר”ש בן מנסיא שחילול שבת מתקזז עם כל מצווה אחרת (או עם סכום כלשהו של מצוות אחרות).
    בגמרא יש שעבירה מכבה מצווה כלומר (לכאורה) השכר והעונש בעוה”ב (שהרי שכר מצווה בהאי עלמא ליכא בלאו הכי) מחושב נטו וכל אדם יש לו או רק שכר או רק עונש. משמע באמת שהעבירות והמצוות הן על אותו ציר. אבל ר”ש בן מנסיא לא רק אמר שהן על אותו ציר אלא גם ידע לתת תמחור. אם כל מה שר”ש בן מנסיא רוצה זה לברוח ממדידת ערכים אז די מוזר שמצוות ועבירות הוא יודע להציב על ציר אחד וגם לתמחר אותן יפה (ואיך לתמחר? שווים! מה מיוחד בנקודת השוויון יותר מכל נקודה אחרת? לטור הבא פתרונים כנראה).

    ב. אולי טריוויאלי. האם נכון שאצל ר”ש בן מנסיא רואים בבירור שיש תועליות ונזקים (מטפיזיים כנראה) למצוות גם בנפרד מהציווי, כלומר שיש טעמים גמורים למצוות ולעבירות. הפרת ציווי של חילול שבת חמורה יותר מערך החיים, שהרי מי שמחלל שבת נידון למוות, גם אם יבוא אליהו ויגיד שהעיד עליו יודע תעלומות ששב בתשובה גמורה ולא ישוב לזה החטא לעולם. לכן ברור שר”ש בן מנסיא חותר לגלות שעל המציל אין ציווי להימנע מחילול שבת. הוא יורד לסוף דעתו של מקום ומגלה מה הוא מצווה אותנו לעשות, ולא שהוא יושב ומשקיף מחוץ להלכה רואה שני ציוויים או רצונות סותרים ומכריע באופן חוץ הלכתי מה הוא ר”ש בן מנסיא חושב שנכון לעשות. וכאשר הקב”ה עצמו מתלבט כביכול מה לצוות (האם לחלל ולהציל או לא) אז באמת אין לפניו את עניין הציווי כי הוא לא כפוף לציוויים של עצמו אלא רק את התועליות והנזקים שיוצאים מהמצווה והעבירה. אם כל מה שהיה זה ציווי אז לא שייך לרדת לסוף דעת הקב”ה מה הוא מצווה במצב פלוני. ברור שלפי ר”ש בן מנסיא בסופו של דבר מי שהציל לא עשה שום עבירה ולא צבר לחובתו שום חילול, כי הציווי כלפי האדם הוא אחד. אבל הקב”ה שוקל עוד לפני הציווי, ובזה אין מה לשקול אלא אם יש סיבות שקודמות לציווי עצמו.

    ג. בהערה 1 דחית את קושיית הביאור הלכה על המאירי ואמרת שלמאירי גם על גוי גדור מחללים. לא הבנתי. בגמרא שם בתינוק מושלך אם הוא ודאי גוי לא מחללים עליו. לכן התינוק הזה יש רוב דאיתא קמן שבא מגויים שאינם גדורים (ויש רוב דליתא קמן שהוא יגדל כמותם להיות לא גדור) ואעפ”כ מחללים עליו. ואם תאמר שאפשר שיגדל ויגדור עצמו, אם כן גם בגוי בוגר שמא יחזור בתשובה ויגדור עצמו. אלא שמא ישתנה לא חיישינן, ומסברא הוא הדין בקטן בעיר שאינה גדורה שמה יעשה הנער ולא יחטא ואין לנו לחשוש שתחל רוח השם לפעמו.
    ואולי תאמר שגוי גדול שאינו גדור כלומר פשע ועווה אז כבר עקרונית חייב מיתה ולכן לא מצילים אותו (וכנראה כך גם על יהודי שנתחייב מיתה למשל חנק האם מפקחין עליו את הגל ואז הורגים אותו תאמר שלא מפקחין. ולהבדיל כמדומני שראיתי פעם דבר הזוי בעיניי שנידונים למוות בארה”ב אם הם חולים ממתינים להם שיבריאו ומרפאים אותם בכל מיני רפואות ואז מושיבים אותם כיסאות למשפט). משא”כ תינוק שלא חטא.

    [ד. אגב פירשת קרי גרעיני דלעת כמו שרש”י פירש פלפל גרעין. אבל רש”י לא פירש קרי גרעין. לכאורה דווקא פלפל חריף מדובר בגרעין כי כך פירותיו של הצמח (כדאיתא תמונה בויקיפדיה), ופלפל ירוק שיש בו נידון לעניין עורלה כנראה לא ידע רש”י אם חריף אם לאו, ולכן פירש על פלפל שחור. אבל דלעת היא ירק רגיל והגרעינים טפלים לה.]

    1. א. מצד עשה דוחה לא תעשה (באדם אחד ובעידנא, לא כמו ר”ש בן מנסיא שחידש עשים עתידיים דוחים לאו נוכחי באדמים שונים) זה לא לגמרי ברור שיש תמחור. כי זה לימוד וחלק ממערכת הציוויים. אפשר לראות את כל התורה כמצווה אחת עם תרי”ג פרטים וגדרים וכל כללי הדחיות נכנסים כחלק מהמערכת. כך גם בכיבוד אב לעשות עבירה שאומרים אתה והוא חייבים בכבודי כנראה הכוונה שמצוות כיבוד אב עצמה מוגבלת רק להיתרים.

    2. א. על התוצאתנות כבר סייגת בעצמך. לגבי עצם שאלתך, אני עצמי שאלתי זאת (בדיון לגבי Z).
      ב. ר”ש בן מנסיא לא מדבר דווקא על חילול שבת אלא על כל העבירות (פרט לג’ החמורות). לעצם טענתך, לא בטוח שהבנתי. אבל עד כמה שהבנתי איני רואה מה מיוחד אצל ר”ש בו מנסיא. אני לגמרי מסכים לשיקול שלך לגבי הקב”ה (וכך גם הרמב”ם בדבריו על כך שבוודאי יש לכל מצווה טעם), אבל איני רואה מדוע זה נוגע דווקא לר”ש בו מנסיא. מה עוד שהוא לא באמת מודד את ערך השבת מול החיים, כפי שהסברתי בטור.
      [בסוגריים אוסיף שלטענתי לא בהכרח נכון שמי ששב בתשובה נענש בעונשי בי”ד. אבל בזה יש להרחיב טובא, ודברים שכתבתי ולימדתי טרם פורסמו. ועוד לאלוה מילין]
      ג. אתה אולי יכול להקשות מהגמרא על הבחנתו בין גוים גדורים לשאינם כאלה, אבל לשיטתו אין להוכיח משם שכדי לחלל שבת להצלת מישהו לא צריך צפי לקיום מצוות שלו.
      לעצם טענתך, לא הבנתיה. לפי המאירי הגמרא מניחה שמדובר בגוי לא גדור ולכן לא מחללים עליו שבת. זה כאשר מדובר בוודאי גוי. אבל בספק גוי ספק יהודי כן מחללים. לפי המאירי שהחילול נובע מצפי לקיום מצוות, ניתן להסביר זאת בכמה צורות. והרי שתיים מהן: 1. בעתיד הספק ייפשט, ויש סיכוי שיתברר שהוא יהודי והוא יקיים הרבה מצוות. לא מדובר על שיחזר בתשובה, שלזה לא חוששים (חזקה דהשתא), אלא שיתבר למפרע שמאז ומעולם הוא בן כשר לאברהם אבינו. 2. גם גוי לא גדור מקיים חלק מהמצוות. לא הכרחי שהוא מבטל את כל שבע מצוותיו. להיפך, בדרך כלל זה המצב. לכן גם במקום שרוב הגוים אינם גדורים, בה במידה אתה יכול לומר שרובם הגדול מאד מקיימים חלק מהמצוות שלהם. לכן קושיית הביאור הלכה שמניחה שמצילים אותו למרות שהוא בכלל לא צפוי לקיים מצוות אינה נכונה לשיטת המאירי עצמו.

      1. א. אני מתנצל. לא יודע איך החמצתי את זה כקורא באיגרת. אבל בהערה לא די וזה מכביד על כל הדיון.
        ג. התירוץ שמא הספק ייפשט הוא קיים גם אם למאירי לא מחללים אפילו על גדור לכן בו יש לדון לחוד. התירוץ שגם גוי לא גדור מקיים משהו לא הבנתי מה זה מתרץ הרי בגמרא אם ודאי גוי לא מחללים.

        1. ג. ודאי גוי לא מחללים, לא בגלל שהוא לא יקיים כלום אלא בגלל שמה שאינו מקיים עולה בנזקו על מה שכן (ושוב, צריך להעביר קו כלשהו. יעויין בטור הבא). טענת המאירי היא שההיתר לחלל שבת נובע מכך שהוא יקיים מצוות, אבל אין להסיק מכאן שכל מי שמקיים איזשהן מצוות מחללים עליו.

        2. א1. מ”מ אחזור לזה כי אי אפשר להתעלם מקושי גם אם מעירים עליו. אם ר”ש בן מנסיא יודע להציב סולם ארצה ולמדוד חילול שבת מול קיום שבת, והוא מודד גם שאר מצוות ועבירות כמאירי, וחז”ל אמרו בקלות שעבירה מכבה מצווה (וגם עשה דוחה לא תעשה, על פשוטו), אז למה לחשוב שדווקא את ערך החיים הוא לא מצליח למדוד ומחפש פטנטים. את ערך החיים מסתמא הוא רואה בתור משהו פנים הלכתי ולא שהוא מגיע איתו מבחוץ כסברא ומעמיד אותו נגד עבירה. לא בדיוק התברר לי מהטור איך אתה לומד שר”ש בן מנסיא תופס את ערך החיים אם במסגרת ההלכה אם לאו.

          מדוע לא להבין את דבריו בפשטות שהוא מדד בשעלו מים ויצא לו שערך החיים פחות חשוב משמירת שבת (מסברא, או מכך שמצוות שמירת החיים היא בסה”כ לאו לא תעמוד על דם רעך, וכידוע בספר חשמונאים שמתחילה הניחו לעצמם למות כדי לא לחלל שבת), אלא שגם בלי חשיבות לערך החיים צריך לחלל בגלל החשבון שלו.
          ועדיין אנחנו יכולים להחזיק גם בטעמו של שמואל ואין בזה סתירה כי לדידן כשמואל ערך החיים חשוב וזה מכסה את הכל אבל מצד האמת גם אם ערך החיים חשוב פחות משבת יש את השיקול של ר”ש בן מנסיא. ואולי יש לזה נפק”מ למשל האם להציל מישהו מלהיות שוטה או צמח כגון להזרים לו חמצן, מצד וחי בהם הוא יחיה גם בלי ההצלה, אבל מצד יקיים שבתות הרבה אם לא יצילוהו לא יקיים שבתות הרבה וחשוב כמת. חוץ מזה שלא מוכרח שהמאירי פוסק את ר”ש בן מנסיא להלכה, אלא רק מסביר שבחיי שעה מצילים גם לר”ש בן מנסיא כי הגמרא לא הביאה את זה כנפ”מ כמו שכתבת.

          א2. ואם כבר הוא מודד חילולים וקיומים, מניין יצאה לך ההנחה (שמתבטאת במשוואה) שחילול אחד כנגד קיום אחד יוצא קיזוז מושלם. מה שמופיע בדבריו זה רק שתוחלת הקיומים יקרה מחילול אחד.

          1. א1. מעבר לקושי על Z שכבר נדון, לא הבנתי את דבריך. הרי האי שוויון מראה שההכרעה אינה תלויה בערך החיים (X). התוצאה מתקבלת רק מתוך שיקולי Y בלי שום קשר לערכו של X (לפחות כל עוד הוא חיובי ו-n מעל 2). אז למה לטעון שר”ש בן מנסיא מניח משהו על ערך החיים? אין בדבריו שום רמז להנחה כזאת. זו כל טענתי כאן.
            א2. אתה צודק. עקרונית לא חייב להיות שיש קיזוז של אחד מול אחד, אבל מדבריו של ר”ש בן מנסיא זה כן עולה. הוא משווה חילול שבת אחת לשמירת שבתות הרבה. משמע שהפרמטר המכריע הוא הכמות.

            1. א1. כי ההנחה שיש משהו לא מדיד היא קצת מוזרה בהינתן שכל דבר אחר שזז בתוך ההלכה כן מדדו וגם הוא עצמו מודד קיומים וחילולים. אז אני מניח שהוא כן מודד, ומכך שלא אמר שחיים דוחים משמע שלדעתו חיים נדחים כי נמדדו ונמצאו זולים לגבי שבת (דעה מוכרת כאמור בחשמונאים). בכל אופן אם גם זאת אפשרות שמקובלת עליך אז אה”נ.

      2. לגבי תשובה בב”ד של מטה מתברר שחלק פורסם בטור 91 https://mikyab.net/posts/4735 ובלינקים שבו (ושם הסקת “אך לפי זה עדיין צריכים עיון דברי המשנה במכות יג וברש”י ורמב”ן שם שמהם עולה בבירור שתשובה לא מועילה בעונשי בי”ד של מטה” ואז העמדת באוקימתא שרק תשובה פורמלית לא מועילה להבדיל מתשובה מהותית. אמנם לא נכנסתי בעובי קורתך שם וצריך לבדוק טובא האם הקורה קורת בית הבד או קורת רוח).

      3. ב. (ניסיון עם ניסוח משופר) ניסיתי להסיק מר”ש בן מנסיא שיש סיבות לציוויים. כי הרי רשב”ם מודה שסוף דבר מי שמחלל כדי להציל לא עבר שום ציווי. ואילו היה שואל לקב”ה היה אומר לו חלל. וא”כ עניין חשבונו (שמחשב חילול כנגד קיום, כדבר הz הזנוח) הוא לחשב את טעמי או תועליות הציוויים.
        אמרת שבלא”ה כך דעת הרמב”ם ודעתך. אולם עדיין לראיה מגמרא הלכתית יש ערך.
        ואמרת שאין מיוחד ברשב”ם. אבל הרגשתי הבדל – מי שדן בגדרים כמו האם כבוש כמבושל עוסק בגדר בישול ולא ממש נדרש לטעם (ובהקבלה אצל רשב”ם לתועלת), משא”כ רשב”ם שלא מצא גדר פנימי לא בחילול ולא בקיום (שוב הz) אלא שקל את כל כולם, וזה אי אפשר אלא מצד הנחת קיום תועליות ומדידתם. כעת חשבתי שזה בדיוק מה שאמרת – מי שמודד שתי צווים מסברא מניח משהו משותף שהם נמדדים בו, ומכאן כבר סביר להניח שיש משהו מוקדם לציווי שמחמתו הציווי בא או שאותו הוא לשפר. משמע רשב”ם במיוחד מניח תועליות למצוות.

  2. אגב לגבי סעיף א. רמזתי שאילו היה ר”ש תוצאתן אז ברור שהיה מקזז חילול שבת עם שמירתה. אבל זה כמובן לא בהכרח. בהקבלה, גם תוצאתן לא בהכרח מתמחר סבל והנאה על אותו ציר. אני למשל, עם כל התוצאתנות שלי, כשהגעתי לסיפור הנכבד “ההופכים את עורפם לאומלס” https://www.sf-f.org.il/sf-f/old_site/story_1155.html התחלתי להסס. שם האושר של רבים מותנה בסבל עצום של יחיד. ובזה הלב שלי לא מניח לי שילדה אחת תסבול סבל עצום והאחרים יעשו פימה עלי כסל. אם הסבל העצום של היחיד מציל מסבלים עצומים לרבים אז לית דין צריך בשש שמצווה גדולה לגרום ליחיד את הסבל העצום בידיים. אבל סבל מול הנאות זה כבר אופרה אחרת ובזה קשה לתמחר ואני למשל לא יודע מה להגיד. מן הסתם יש איזו מידה קטנה של סבל ליחיד ש”שווה פחות” מאיזו מידה גדולה אחרת של הנאות מסוימות לרבים, ולדוגמה מפקיעים ביתו של אדם לצורך כביש לרבים אף שמקובל היום לפטפט שביתו של אדם משורג בפתיל חייו ואף שממלאים כיסיו בזהובים הוא מצטער צער גדול, אבל לקבוע בזה מחיר זה באמת עניין בעייתי מאד.

  3. שאלת ההיררכיה בין הדין לנימוקיו

    בס”ד עש”ק והיה ברכה תשפ”ב

    מהדיון בין התנאים על הלימוד, נראה שעצם הדין שפיקו”נ דוחה שבת היה מוסכם ומקובל על כולם, והדיון הוא ‘משמעות דורשין’ בלבד. מהאי טעמא, שאין כאן מחלוקת על גדר הדין, מובן מפני מה אין הגמ’ דוחה את דברי שמואל מצד שאין בסמכותו של אמורא לחלוק על תנאים.

    ההלכה הדורשת לחלל שבת לשם פיקו”נ היתה לא פשוטה לקיום אצל יהודי שהורגל ששמירת השבת היא מצווה חמורה שבחמורות, והדיון הוא חינוכי, איך משכנעים אותו לחלל שבת. בפרט קשה היה הדבר ב’דורו של שמד’ שבו הורגלו יהודים למסירות נפש על קיום מצוות התורה, והתנאים חיפשו את הטיעונים שישכנעו את הציבור לקיים את הדרישה ההלכתית לדחות את השבת לשם פיקו”נ.

    וכפי שציינתי גם בטור הקודם, קשה להניח ש’טעמי מצוות’ שנועדו צלעורר את המוטיבציה – משקפים הבדלים ממשיים בגדרי ההלכה.

    בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

    1. ההקבלה בטיעוניו של רבי ישמעאל

      יש דמיון בין טיעונו של רבי ישמעאל כאן, שהנמנע מלחלל שבת להצלה, הרי הוא כמסייע לרודף, לנימוק ששם רבי ישמעאל בדרך האירוניה בפי מחייבי האיסור להינשא בשעת גזירת, שמטרת האיסור היא שיהיה זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו. דעת רבי ישמעאל שאסור שיהיה מצב שהדקדוק המופרז במצוות יביא לסיכון קיומי לציבור או ליחיד.

      בברכת שבתא טבא, חפ”ש פלטי

      1. ולעומת זאת באביזרייהו

        ועם החשיבות שייחס רבי ישמעאל לשמירת הנפש – כשהדבר נגע ל’אביזרייהו דע”ז’, עמד רבי ישמעאל בתוקף ומנע מבן אחותו רבי אלעזר בן דמא שנשכו נחש מלהתרפא בשמו של אוה”א, וכשמת בן דמא, שיבחו רבי ישמעאל: ‘אשריך בן דמא, שיצאת בשלום מן העולם ולא פרצתגדרן של חכמים’ (עבודה זרה כז,ב).

        בברכה, חפ”ש פלטי

        1. יש בויקיפדיה המזהים את רבי ישמעאל סתם (התנא הגדול שהלכותיו מרובות) עם רבי ישמעאל בן אלישע (שלא מצאנו ממנו הלכות) כדבריך, אבל זה נשמע לי משונה למדיי (משום ההבדל הנ”ל).
          ודבריו (של ר”י בן אלישע) לגבי זרעו של אברהם הם אדרבה הפוכים שיש לדקדק במצוות גם אם יש סיכון קיומי, ואיך הפכת דבריו מן הקצה אל הקצה ואמרת שאמר באירוניה.

          1. ולאו מילתא דפשיטא? (לט"ג)

            לט”ג א גוטן פרייטאג

            ולא מילתא דפשיטא היא שנימוק להלכ’שיהיה זרעו של אברהם כלה מאליו’ נאמר באירוניה?

            בברכה, חפ”ש פלטי

            ובפרט, שהדברים נאמרים בברייתא של אגדתא, שבה נמסרים דברי רבי ישמעאל בחגגיגיות בשמו וחניכתו המלאים. זו לא אמירה הלכתית שגרתית.

            1. לרבי ישמעאל בן אלישע: קיום עם ישראל - צורך גבוה

              בדבריי בטור הקודם, הצעתי גם כיוון נוסף, שהאמירה ‘ונמצא זרעו של אברהם כלה מאליו’ היא סברתם של החסידים, שחיים ללא עשיית רצון ה’ הם חסרי ערך, ולכן עלינו להיות מוכנים ‘להימחות על קידוש מו’.

              רבי ישמעאל אומר להם: ‘גם לשיטתייכו, שעם ישראל כולו צריך לילך בדרכי החסידים ולמסור את נפשו שלא להינשא – אודו לי מיהת שאף שלשיטתכם כל עם ישראל נוהגים שלא כדין, יש להימנע מלהוכיחם על זה שכן ‘מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין’

              רבי ישמעאל, בן אלישע עצמו אזיל לשיטתו שקיום עם ישראל הוא ‘צורך גבוה’, ולכן כשרבש”ע מבקש ממנו: ‘ישמעאל בני ברכני’ – מברך רבי ישמעאל את קונו שיחוס על עמו, שהרי קיומו של עם ישראל – ברכה הוא לאלקיו.. ומשום כך מסתבר שלא יסכים לסברת החסידים שיש מקום ‘להימחות על קידוש השם’ במקום שלא חייבה התורה.

              בברכה, יפאו”ר

              נראה גם שרבי ישמעאל שהכיר את המציאות המדינית, הבין שלרומים אין בעיה עם קיומה של הדת היהודית כשלעצמה, שהרי באימפריה היו דתות שונות ומשונות לאין ספור. מה שהפריע לרומים היא השפעתה המגיירת של היהדות, וגזירתם היא יותר ‘להנאת עצמן’ מאשר ‘להעביר על הדת’, וכשיבינו זאת – תיבטל הגזירה לגבי היהודים, כפי שאכן התרחש בסוף.

              1. א. [מה מביא אותך לחשוב שרבי ישמעאל הוא רבי ישמעאל בן אלישע? לא מוזר שאת רבי ישמעאל בן אלישע מביאים על דברי אגדה ומנהגים ואילו רבי ישמעאל שמועותיו מתבדרות בכל פינה בהלכה? אופי הדמויות מצטייר שונה לגמרי]

                ב. אם הגזירות היו דווקא על הדת היהודית (לא בטוח) אפשר להסביר אותם בפשיטות שעקירת האתוס המגבש של היהודים תפורר אותם ותמנע מרידות. במרד מוצלח כן התייחדו היהודים בוודאי. לא הבנתי למה כשהרומאים יבינו שהם חוששים מהשפעה מגיירת יבטלו את הגזרות. סביר שאחרי שראו שהמצב שוקט על שמריו והשלום הרומאי חזר לשרור הם כבר לא ראו תועלת להתאמץ בדיכוי הנתינים.

                1. תרי 'רבי ישמעאל בן אלישע הוו' (לט"ג)

                  בס”ד י”ג בחשון תשפ”פ

                  לט”ג – שלום רב,

                  היה ‘רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול’ שנהרג ע”י הרומאים בעת דיכוי המרד יחד עם רבן שמעון בן גמליאל (סוטה מח,ב; אבות דרבי נתן לח,ג). וכנראה שהוא שנכנס להקטיר קטורת לפני ולפנים’ (אם כי יש/ משערים שכניסתו להקטיר קטורת היתה בתקופה הקצרה של חידוש עבודת המקדש בימי בר כוכבא. ויקיפדיה, ערך רבי ישנעאל, הערה 13).

                  אך היה ר’ ישמעאל בן אלישע’ שהיה שבוי ברומי ופדאו רבי יהושע ואמר ‘מובטחני בזה שמורה הוראות בישראל (גטין נח,א). וכן רבי ישמעאל בן אלישע שאמר ‘אני אקרא ולא אטה’ וקרא והטה וכתב על פנקסו שכשיבנה בית המקדש יביא חטאת שמנה (שבת יב,ב). ודאי היה אחר החורבן, ובמקבילה בירושלמי (פ”א ה”ג) נזכר בשם ‘רבי ישמעאל’ סתם.

                  ודאי שרבי ישמעאל בן אלישע שמדבר על ההימנעות מבשר ויין אחר החורבן אינו הכהן הגדול מזמן הבית, שהרי הוא נהרג בעת החורבן, אלא הוא רבי ישמעאל בן אלישע השהי, שאף הוא היה כהן, שהרי אמרו עליו ‘כהנא מסייע כהנא’. ר’ אברן הימן, בערכו ב’תולדות תנאים ואמוראים’, משער שהוא היה נכדו של הכהן הגדול.

                  בברכה, חסדאי בצלאל דובדבני קירשן-קוואס

                  הגזירה על המילה קדמה לדעת רבים מהחוקרים למרד בר-כוכבא. המילה הוחשבה לסירוס שנחשב לאיסור חמור, ונאסרה על כל העמים. מטרת האיסור היתה למנוע את ההשפעה המגיירת של היהודים שהגיעה למצב שתואר ע”י היסטוריונים רומים ש’אין בית ברומא שאין בו יהודי’.

                  אחת הסיבות למרד בר-כוכבא היתה הגזירה על המילה, ועם דיכוי המרד הוחמרו הגזירות על היהודים ואסרו קיום מצוות הכלל. עם הרגיעה התמתן היחס של הרומים אל היהודים. לא רק שהותר להם לקיים מצוות – אלא גם ניתן להם היתר למול את בניהם, בעוד איסור המילה נשאר בכל תוקף לאזרחי האימפריה הגויים, ומנע התגיירות חוקית של גויים.

                  1. שאלתי מניין לך להשוות את רבי ישמעאל התנא הגדול חברו של רבי עקיבא דודו של בן דמא, לרבי ישמעאל בן אלישע. אמרת שתרי רבי ישמעאל בן אלישע הוו, אבל לא טענת לטובת ההשוואה הנ”ל.

                    ומדוע תרי? אמרת כי אחד אחרי החורבן אמר שיביא חטאת ואחד כהן גדול לפני החורבן. מה הראיה כאן, הרי אדם חי במשך תקופה. בהחלט אפשרי שחד רבי ישמעאל בן אלישע הוה, לפני החורבן היה כהן גדול ובאו הרומאים והחריבו ואז אמר שיביא חטאת שמנה ואחרי כמה שנים הרגוהו הרומאים.

                    לגבי הגזירות והמרד נראה שאתה צודק.

                    1. לט”ג – שלום רב,

                      רבי ישמעאל בן אלישע שאמר (שבת יב) שיביא חטאת שמנה, נקרא במקבילה בירושלמי בסתם ‘רבי ישמעאל’. וודאי שאינו הכהן הגדול שנהרג עם רשב”ג בעת דיכוי מרד החורבן.

                      בברכה, חב”ד קי”ק

                      ועל אותה דרך, ‘רבי עקיבא בן יוסף’ נקרא בדרך כלל בסתמא ‘רבי עקיבא’, ורבי יהודה בר אילעאי, נקרא סתם ‘רבי יהודה’, ורבי יוסי בר חלפתא – ‘רבי יוסי’, וכו’ וכו’

                      בברכה, שצ”ל ב”ר שד”ה

  4. לשיטת המאירי גם לגבי גוי שייך הטעם של “חלל עליו שבת אחת כדי שיקיים מצוות הרבה”.
    וכיוון שגוי ששבת חייב מיתה – אפשר לאמר לגבי גוי :
    “חלל עליו שבת אחת כדי שיחלל שבתות הרבה”

    בשורת טובות

  5. ערך החיים זו המצאה שלך. (ולא רק זה אלא שדובר שם בפירוש על חיים של ישראלי ואתה החסרת את זה והוספת המצאה של ערך החיים).

    וחי בהם משמעו שהחוקים והמשפטים אמורים לקיים את חייו של האדם ואם לא יחללו שבת אז ייצא שהחוקים הביאו למותו של האדם בניגוד למה שאמרה התורה וחי בהם. ולא בגלל ערך החיים.

    ואיך רואים שלחיים אין ערך? יש הרבה דינים של עונש מוות לאדם שמפר חוקים.

    1. והיה אם לא יאמינו לקול הפוסק הראשון – והאמינו לקול הפוסק האחרון.
      ואם לא יאמינו גם לקול שני הפוסקים האלו ?
      אלא , כנראה ש”הפוסק האחרון” התכוון למה שנקרא בלעז “הפוסק האולטימטיבי ” – ועל זה ניתן להתווכח.
      כותב “פוסק אחרון” : “החוקים והמשפטים אמורים לקיים את חייו של האדם” –
      זה הפירוש של “לחיי אדם יש ערך ” – אחרת – למה ” לקיים את חייו של אדם ” ?

  6. הקדימה להחיות - ע"פ רמת החיוב במצוות

    בס”ד י”ג בחשון פ”ב

    אף מהמשנה בהוריות שכהן קודם ללוי, לוי לישראל, ואיש לאישה להחיות (בעוד לכסות ולפדות האישה קודמת) נראה לכאורה שרמת החיוב במצוות קובעת את ערך החיים. ברם יש מקום לומר שמבחינת ערך החיים אין מקום לומר שדמו של אחד סומק מדמו של חבירו, אלא שלגבי חיוב הצלה יש קדימה למי שהמציל חייב בכבודו (כשם שאביו ורבו קודמים).

    כן יש להעיר שלדעת הרמב”ם ‘להחיות’ פירושו לפרנס, וגם בזה לא נפסק כמשנה בהוריות, שהיא כדעת ת”ק בכתובות שבנכסים מועטין ייזונו הבנים לפי שמחוייבים ללמוד תורה. אך להלכה נפסק כרשב”ג שבנכסים מועטים הבנות ייזונו והבנים יחזרו על הפתחים, וכך גם לגבי ‘להחיות’ היינו ‘לפרנס” האישה קודמת, משום שאין זה כבודה של אישה לחזר על הפתחים (ראו בהשלמות לפירוש המשנה לר”ח אלבק בהוריות).

    אף התוס’ הקשו על המשנה בהוריות מהגמ’ בכתובות שפסקה הלכה כרשב”ג שהבנות ייזונו והבנים יחזרו על הפתחים, וחידשו שיש חילוק בין לפרנס במזונות שבזה האישה קודמת (כמו בכסות) מפני כבודה, לבין ‘להחיות’ במובן ‘להציל’, ששם האיש קודם משום חיובו במצוות יתירות.

    בברכה, נהוראי שרגא אגמי-פסיסוביץ

  7. יש איתי סברה,לרפיסות מוחי – שדין קדימה בהצלה נאמר רק משום הסברא
    של “ממאי דדמא דין סומק מדמא דין”.
    כדי שלא יהא אדם כחמורו של בורידן, ולא יציל אף אחד, נתנו לו קריטריון מיידי
    כדי שיפעל מייד.

    בשורות טובות

    1. לכאורה תליא במחלוקת ר"ע והן פטורא

      הקדימות בהצלה נגזרת מדינו של ר”ע ש’חייך קודמין”, ולפיכך גם מי שאתה חייב יותר בכבודו קודם למי שאתה פחות חייב בכבודו, ולכן ת”ח, כהן או מי שמחוייב ביותר מצוות קודם.

      לפי בן פטורא ש’אל יראה האחד במיתת חבירו’ אין מקום אפילו ל’חייך קודמין’. מעניין שהרמב”ם לא הכריע במחלוקת ר”ע ובן פטורא, וגם אינו אומר דבר על קדימה בהצלה, שכן הוא מפרש את ‘להחיותו’ במובן של ‘לזון’.

      בברכה, נשא”ף

השאר תגובה