על תשובה בבית דין של מטה (טור 91)

בס"ד

השבת, שבת  "שובה", דיברתי בבית הכנסת על נושא תשובה בבי"ד של מטה, וחשבתי שיש בנותן טעם להביא כאן את עיקרי הדברים.

במאמר שכתבתי עמדתי על כך שמקובל לחשוב שתשובה לא מועילה בבי"ד של מטה (המקור היסודי לדין זה הוא המשנה מכות יג ע"ב, ובפרט רש"י והרמב"ן במלחמות שם). אמנם ההסבר לדין זה לא ברור, שהרי חז"ל והמפרשים במקומות רבים עומדים על כך שהתשובה מחזירה אותנו למצב שלפני החטא. בהפטרת השבת קראנו שאנו שבים עד ה' אלוקינו (ראה יומא פו ע"א). הרמב"ם אומר לנו שאחרי התשובה אנחנו חוזרים ממצב של מרוחקים מהקב"ה להיות אהובים וקרובים אליו כבתחילה (ראה פ"ז מהל' תשובה). אז מדוע באמת התשובה לא מועילה להיפטר מעונשי בי"ד?

במאמרי עמדתי על כמה כיוונים שעלו במפרשים ליישב את הקושי הזה. יש מהם (כמו החיד"א) שטענו שמכיון שהתשובה נעשית בלב אין לבי"ד דרך לדעת האם האדם עשה תשובה שלימה. אך כיוון זה הוא בעייתי, לפחות משתי סיבות: א. גם אם אי אפשר לדעת בוודאות שאכן מדובר בתשובה מלאה ואמתית, מכלל ספק לא יצאנו. עדיין בי"ד לא יכול לענוש במצב כזה. ב. בש"ס וכל הפוסקים (ראה שו"ע ונושאי כלים חו"מ סי' לד) עומדים על כך שבי"ד כן יכול לקבוע שאדם עשה תשובה לצורך קביעת חזרתו של רשע לכשרות לעדות ודיינות. אז למה לעניין פטור מעונש לא יהיה די בקביעה כזאת?! יתר על כן, בי"ד צריך לקבוע לא מעט קביעות שנוגעות למה שמתרחש בנפש האדם (כמו הכנות של קבלת מצוות בגיור, כוונה בעשיית עבירות ועוד). נכון שבי"ד יכול לטעות, אבל לא ניתנה תורה למלאכי השרת. בפשטות קביעה של בי"ד אמורה להספיק כדי לפטור אדם מעונש. אחרים (כמו הנוב"י או"ח סי' לה) טענו שאם נוותר על העונש לבעלי תשובה אזי כל אחד יימלט מהעונש ורוקנו את דיני עונשים של התורה מתוכן. גם כאן קשה לקבל שאם יש בעל תשובה אמתי אנחנו נעניש אותו משיקול כזה. אדרבה שכל העבריינים יחזרו בתשובה שלימה ונפטור אותם. האם מכך אנחנו חוששים? ושוב, הטענה שניתן לרמות את בית הדין ולהציג מצג שווא של תשובה אינה משכנעת, שכן תפקידו של בי"ד לבחון האם אכן נעשתה כאן תשובה שלימה או לא, וביכולתו לעשות זאת. אם אכן נעשתה תשובה שלימה אין שום מניעה לוותר על העונש. להיפך, הסברא אומרת שראוי לוותר עליו.

ואמנם בסוף מאמרי הבאתי שבשו"ת בית שערים או"ח סי' רצד כתב שתשובה כן מועילה לפטור מעונשי בי"ד (לפחות כשיש עמה ייסורים. ובכך הוא מיישב את הקושי מהמשנה במכות יג ע"ב). מאז נכתבו המאמרים הללו התווספו אצלי כמה ראיות לכך שאכן תשובה יכולה להועיל גם לפטור מעונשי בי"ד, ואגע בחלקן כאן בקצירת האומר בתוספת עוד היבט יסודי וכללי יותר.

מודה בקנס ואחר כך באו עדים[1]

כידוע, מודה בקנס פטור. ההבדל בין קנס לבין חיוב ממוני רגיל הוא שקנס הוא עונש כספי למשלם ולא תשלום פיצוי או חוב למקבל. בפשטות מודה בקנס פטור מפני שהודאה לא מספיקה כדי לחייב אדם בעונש (כעין מה שמצאנו שאין אדם משים עצמו רשע, כלומר שהפללה עצמית אינה קבילה בהלכה).

אלא שלפי זה קשה להבין את מחלוקת האמוראים בדין מודה בקנס ואחר כך באו עדים (ראה ב"ק עד ע"ב). האמוראים נחלקים בדין מי שהודה בחיוב קנס ואחר כך הגיעו שני עדים שמעידים שהוא חייב את הקנס. להלכה אנו פוסקים כרב שגם במצב כזה הוא פטור. ולכאורה הדברים תמוהים מאד, שהרי גם אם ההודאה לא מספיקה כדי לחייב שיחייבו אותו מצד עדות העדים.

האחרונים מסבירים שלשיטה זו ההודאה לא רק שאינה מחייבת אלא היא פוטרת. מה הסברא בזה? פעם שמעתי שופט כלשהו כמשיח לפי תומו מציע שאולי מדובר בסליחה וויתור לבעל תשובה. במבט ראשון נטיתי לגחך על הבעלבתיות העמארצית הזאת, אך במבט שני חשבתי שבעצם מדובר בהצעה מעניינת מאד. אם נראה את האדם שבא ומודה כבעל תשובה (שאם לא כן למה הודה), אזי ניתן להבין מדוע ההודאה גם פוטרת ולא רק לא מחייבת. אחרי שהוא עשה  תשובה וסלחנו לו, כעת גם אם יבואו עדים אין סיבה לחייבו בקנס.

ובאמת הגמרא אומרת שאם הוא מודה אחרי שהוא שמע עדים ממשמשים ובאים הוא לא פטור מהקנס. לפי דרכנו זה מובן, שהרי כאן ההודאה באה מיראת העונש ולא מתוך תשובה אמתית. אנחנו סולחים לבעל תשובה אמתי, אבל לא נכון שלכל הודאה פורמלית יש כוח פוטר.

מודה בעונש ואחר כך באו עדים

בהערה 2 בטור 84 תהיתי האם לא נכון להרחיב את התפיסה הזאת לכל העונשים. אם אדם בא ומודה שעבר עבירה שמחייבת מלקות או מיתה, הכלל הוא שאין אדם משים עצמו רשע (ראה סנהדרין ט ע"ב ומקבילות), כלומר לא מקבלים את עדותו. מה יקרה אם אחר כך יבואו שני עדים כשרים ויעידו שהוא אכן עבר את העבירה? שוב, לכאורה כאן ודאי נקבל את עדותם. אמנם הודאתו אין בה כוח לחייב אותו, אבל היא לא פוטרת. אבל לפי הצעתי למעלה יש אולי מקום לסברא שבכל העונשים ההודאה מבטאת תשובה מלאה ולכן היא פוטרת מעונש. כמו בעונש ממון (קנס) כך גם בעונשי גוף. ראה שם בטוקבקים (עם משה) את הדיון האם הרחבה זו נכונה, ולמסקנה נראה שהיא תלויה במחלוקת אמוראים וראשונים האם הודאה שפוטרת צריכה גם לחייב אותו במשהו.

אמנם הכלל התלמודי "אין אדם משים עצמו רשע" מדבר כנראה על אי קבילות של העדות ולא על מחילה. אם מדובר על מחילה בגלל עשיית תשובה אזי העדות של אדם על עצמו בעצם מתקבלת אלא שלא מענישים אותו מפני שעשה תשובה. כאמור, לא משמע כך מלשון הגמרא. אבל ייתכן שיש כאן שני דינים: 1. אי קבילות – אדם לא נאמן לשים עצמו רשע. 2. פטור מהעונש בגלל שההודאה היא עשיית תשובה. ההשלכה היא למקרה שאחר כך באו עדים, שכאן ודאי נקבל את העדות אבל מדין 2 עדיין לא נעניש אותו.[2]

מסקנה: תשובה פוטרת מעונשי בי"ד של מטה

בכל אופן, עולה מדברינו אפשרות שתשובה מלאה יכולה לפטור אדם מעונש בבי"ד של מטה. המהלך הזה יותר מרחיק לכת משיטתו הנ"ל של בעל הבית שערים, שכן כאן אני טוען זאת גם על תשובה לבדה בלי ייסורים. אך לפי זה עדיין צריכים עיון דברי המשנה במכות יג וברש"י ורמב"ן שם שמהם עולה בבירור שתשובה לא מועילה בעונשי בי"ד של מטה.

במאמר אחר באתר זה הבחנתי בין שני מכניזמים של תשובה. האחד הוא תשובה לפי הכללים, שכוללת ארבעה שלבים: עזיבת החטא, חרטה, קבלה להבא ווידוי. זו תשובה הלכתית פורמלית שמועילה לכל חטא שעליו היא נעשתה. לעומתה יש תהליך של היפוך נפשי יסודי, האדם הופך להיות אחר מזה שהיה בעת שחטא. זו תשובה גדולה ומהותית, והיא מועילה גם ללא קיום הדרישות פורמליות, על כל החטאים גם יחד. המהר"ל תולה את שני סוגי התשובה הללו בשתי מידות מרשימת יג מידות הרחמים: ה' ה' – זו התשובה הגדולה, ו"ונקה" – זו התשובה ההלכתית הפורמלית.

לפי זה ניתן אולי לחלק ולומר שאם מדובר בתשובה הפורמלית היא באמת מועילה רק בבי"ד של מעלה. הסברתי במאמר שמדובר בחסד שחורג מכללי הדין, ואין פלא שבבי"ד של מטה דבר כזה לא נעשה. אבל התשובה הגדולה והמהותית מעניקה מחילה בדין ולא בחסד (ראה שם), ולכן זה מועיל גם בבי"ד של מטה. אם אכן מדובר בתשובה מלאה כזאת ההסבר של הנוב"י למעלה לכך שתשובה לא פוטרת מעונשי בי"ד לא באמת רלוונטי. אם אכן נעשית תשובה אמתית ומלאה אין שום סיבה לא לוותר על העונש. אדרבה שכל העבריינים יעשו תשובה וייפטרו.

מלומדים מול משפטנים מעשיים

מעבר לכל הראיות יש טיעון אחד שמעלה אספקט כללי ועקרוני יותר בדיון. המשנה בסוף פרק ראשון של מכות (ז ע"א) מביאה:

רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם רשב"ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל.

הגמרא שם מסבירה שר"ע ור"ט היו שואלים את העדים האם הם יודעים אם היה נקב בגופו של הנרצח בדיוק במקום בו חדרה חרבו של הרוצח (נקב במקום סיף). אם היה נקב כזה אזי הרוצח רצח טריפה והוא פטור ממיתה, ודי בספק קלוש כזה כדי שלא נוכל לבצע בו את העונש.

מה הוויכוח שלהם עם רשב"ג? מסתבר שיסוד הוויכוח הוא בכך שר"ע ור"ט לא ישבו בסנהדרין. הם היו מה שמכונה בעולם המשפטי כיום "מלומדים", כלומר חוקרי משפט ולא משפטנים בפועל. מלומדים יכולים לשבת בבית המדרש ולהעלות סברות מבריקות ולהגיע לכל תוצאה שירצו. אבל רשב"ג כמי שהיה נשיא הסנהדרין היה אחראי למערכת ענישה אפקטיבית ומרתיעה (למעט שופכי דמים בישראל), ולכן הוא טען כלפיהם שהסברות שלהם טובות לבית המדרש אבל אי אפשר ולא נכון ליישם אותן בחיים.

במאמר אחר הבאתי שתי דוגמאות נוספות להבחנה בין דיון של תיאורטיקנים לזה של אנשי מעשה: יתרון העדים המזימים  על המוזמים ופסול של קרובים. נדון בהן כעת אחת לאחת.

א. יתרון המזימים

כאשר יש שני עדים שמעידים X ושני אחרים שמעידים לא X, זהו מצב של הכחשה (תרי ותרי). אבל אם יש שני עדים שמעידים X ושני אחרים שמעידים שהראשונים שקרנים (כי לא היו באותו זמן במקום כדי לראות את המעשה), זוהי הזמה ולא הכחשה, וכאן השניים האחרונים נאמנים.

הגמרא (סנהדרין כז ע"א) מביאה שלפי רבא עד זומם הוא חידוש, כלומר גזירת הכתוב, ולכן הוא נפסל מעת שהוזם ולא משעה שהעיד. אביי חולק עליו בזה ופוסל את העד משעה שהעיד. להלכה פוסקים בסוגיא זו כאביי (זהו העי"ן של יע"ל קג"ם). אבל גם בדעת אביי כותב הרמב"ם שזוהי גזירת הכתוב, שכן אין יתרון לעדים האחרונים על פני הראשונים. בעצם הדין היה צריך להיות כמו בהכחשה של תרי ותרי.

במאמרי הבאתי שהאחרונים נוטים להבין בדעת הרמב"ם (בניגוד לטור ועוד ראשונים) שבעצם באמת מדובר במצב של תרי ותרי, והיתרון שיש לאחרונים הוא רק מגזירת הכתוב. אך כפי שהסברתי שם זה לא ניתן להיאמר. הרי לפי זה יוצא שאנחנו יכולים להרוג את שני העדים הראשונים למרות שבעצם יש 50% שהם צודקים והשניים שקרנים. שני העדים הראשונים ממלאים את חובתם ההלכתית ובאים להעיד עדות אמת על מה שראו, וכעת באים שני שקרנים ואנחנו הורגים את הראשונים מגזירת הכתוב. אין ספק שזו שטות גמורה שלא תיתכן. הסברתי שם שברור שגם לפי הרמב"ם האחרונים באמת נאמנים יותר מהראשונים (ובכל זאת לדעתו מדובר בגזירת הכתוב כי זה סותר כללים הלכתיים שונים). ההסבר שלפי הרמב"ם מדובר בגזירת הכתוב יכול להיאמר בבית המדרש על ידי "מלומדים". דיין שיושב בדין לא יהרוג שני אנשים כשיש לו ספק של 50% האם מגיע להם למות. זה ההבדל בין שיקול תיאורטי של מלומד לשיקול של אדם שמכהן בתפקיד שיפוטי ויש לו אחריות למה שקורה. מעבר לאחריות, הוא זה שצריך להחליט להרוג אדם שעומד לו מול העיניים על לא עוול בכפו (כנראה).

ב. פסול קרובים

מהגמרא עולה שפסול הקרובים (או כששני העדים קרובים זה לזה או כשהם קרובים לאחד מבעלי הדין) הוא מגזירת הכתוב, כלומר הם בעצם נאמנים אבל התורה גזרה שלא לקבל את עדותם. כך גם כותבים כמה וכמה פוסקים. למשל הרמב"ם בהל' עדות פי"ג הט"ו כותב:

זה שפסלה תורה עדות הקרובים לא מפני שהן בחזקת אוהבין זה את זה, שהרי אינו מעיד לו לא לטובתו ולא לרעתו אלא גזרת הכתוב הוא, לפיכך האוהב והשונא כשר לעדות אף על פי שהוא פסול לדיינות, שלא גזרה תורה אלא על הקרובים.

ההנחה היא שאין אדם חוטא ולא לו, כלומר אדם לא משקר אלא עבור עצמו. התורה גזרה על הקרובים פסול מסיבה אחרת (לא חוסר אמינות).

לומדי בית המדרש רגילים לעבור על כך לסדר היום. יש גזירות הכתוב ולא כל דבר אנחנו יכולים להבין. הנאמנות להלכה מחייבת להישמע לה גם כשלא מבינים. אך אם נתבונן בשני המקרים הבאים נראה עד כמה הדבר מוזר ואף מופרך.

המקרה הרגיל הוא מצב שבו באים שני עדים קרובים ומעידים שראובן רצח את שמעון. אנחנו לא מקבלים את עדותם ולכן ראובן לא יומת בבית דין. יש לשים לב שעדותם של הקרובים נחשבת אמינה, כלומר האמת היא שראובן הרג את שמעון, אבל יש גזירת הכתוב לא לקבל את העדות ולא להעניש את ראובן. טוב, זה לא נורא. לכל היותר פטרנו את החייב מעונש, והקב"ה כבר יסגור אתו את החשבון. אבל מה נעשה במקרה אחר שבו יש שני עדים כשרים שמעידים שראובן רצח את שמעון, וכעת באים שני קרובים ומזימים אותם? לפי ההלכה הפורמלית אין לקבל את עדות הכת המזימה שהרי הם קרובים, ולכן עדות הכת ראשונה בעינה עומדת. המסקנה היא שדינו של ראובן למות כרוצח. ושוב, אם ההנחה היא שאין בעיית אמינות בעדים קרובים, ונוסיף לכך את מה שראינו בסעיף הקודם שהעדים השניים אמינים יותר מהראשונים, מה שיוצא כאן הוא שאנחנו נוציא להורג אדם חף מפשע. העדים שהעידו על ראובן הם שקרנים (כפי שעולה מעדות הקרובים שהזימו אותם), ובכל זאת יש גזירת הכתוב להרוג את ראובן.

שוחחתי עם לא מעט אנשים ורובם ככולם סברו שאכן זה מה שההלכה אומרת ולכן זה מה שבי"ד אמור לעשות. אני טענתי שדיין שיוציא את ראובן להורג במקרה כזה צריך להיות מודח לאלתר מתפקידו. יתר על כן, אין לי ספק שאם היינו דנים בזה במסגרת דיון בבי"ד ולא כדיון תיאורטי של "מלומדים" בבית המדרש, אף דיין נורמלי לא היה מוציא להורג אדם חף מפשע. הסברות המופרכות הללו יכולות להיאמר רק על ידי מלומדים בבית המדרש, אבל אלו שמבצעים זאת בפועל ברור להם שמול עיניהם עומד אדם חף מפשע והם רוצחים אותו על לא עוול בכפו. אין ספק שכל דיין במצב כזה היה מוצא את הדרך להתחמק ולא היה עושה זאת. אני אומר זאת בלי להיכנס לנימוקים הלכתיים. ייתכן שהוא היה משתמש בדין "מרומה"[3] או בתרגיל אחר, אבל השורה התחתונה היתה שראובן היה יוצא נקי.

אז מהו ההסבר?

הדוגמה הראשונה עוסקת בתיאוריה של ההלכה, אבל בדוגמה השנייה יש לטענתי השלכות מעשיות. הדיין אמור לפטור את ראובן למרות שהדין קובע בבירור שהוא חייב מיתה. מהו ההסבר לגישה כזאת? וכי הדיין לא מחויב לדין? הרי התורה באמת פוסלת קרובים לעדות. האם דיין יכול לעשות מה שהוא רוצה?

אין מנוס מהמסקנה שכללי ההלכה אינם תקפים במקום שבו האמת ברורה לנו גם בלעדיהם. כללי העדות נועדו למצב שהאמת לא ברורה לנו, ואז ההלכה מורה לנו מה עלינו לעשות. חלק מההוראות הללו הן פורמליות וחלקן מהותיות. אבל כשהאמת ברורה לנו, לא סביר שנשתמש בכללים הפורמליים באופן שחוטא לה בצורה כה קיצונית (להרוג אדם חף מפשע, ואפילו אם רק 50% שהוא חף מפשע). אם ברור לנו שהוא חף מפשע שום כלל לא יכול להורות לנו לראות אותו כאשם. אין חיה כזאת וזה לא עולה על הדעת. צריך להבין שהפסוק עצמו קובע שהעד המוזם נהרג מפני ש"שקר ענה באחיו", כלומר בעוון היותו שקרן. שקרן הוא מי שלא אומר אמת. לא תיתכן גזירת הכתוב שקובעת על אדם דובר אמת שהוא נחשב שקרן, וכעת נוציא אותו להורג בעוון שקריו.

בחזרה לשאלת מעמדה של התשובה ביחס לעונשי בי"ד

נניח שאני יושב בדין ובא לפניי אדם שחילל שבת במזיד בעדים והתראה. על פי ההלכה אדם כזה חייב מוות בסקילה. כעת התברר לי ללא ספק (בא אליהו הנביא ואמר לי זאת) שהוא עשה תשובה שלימה ומלאה מהסוג המהותי שתואר למעלה. האם יעלה על הדעת שאפסוק עליו דין סקילה כדין מחלל שבת? הרי כעת עומד לפניי אדם נקי. הוא באמת השתנה. אני בעצם שופך דם נקי. נכון, הוא עשה עבירה חמורה, והוא עשה זאת בעדים והתראה. ועדיין הסברא שלי אומרת שלא בא בחשבון להמית מישהו כזה.[4]

טענתי היא שאם אדם עשה תשובה פורמלית הוא לא באמת השתנה והוא לא באמת נקי. הקב"ה עושה עמנו חסד ומקבל גם תשובה כזאת, אבל בי"ד פועל על פי גדרי הדין. על זה אומרת הגמרא במכות שתשובה כזאת לא מועילה לפטור מעונשי בי"ד. אבל אם העבריין עשה תשובה מהותית ושלימה, כלומר הוא באמת השתנה ונעשה אדם אחר, כאן הוא פטור מהעונש מעיקר הדין, ולכן זה תקף גם בבי"ד של מטה. "מלומדים" יכולים כמובן לדון ולפלפל בשאלה הזאת לאורך ימים טובים ושנים, אבל דיין שיושב על כסאו וצריך לגזור את עונשו של אותו צדיק לא יעשה זאת. דיין שאמור להרוג בעצמו את העבריין הזה לא ישאל את השאלה. גם אם אין לו נימוק ברור – בפועל הוא לא יהרוג אותו. הדברים נראים לי ברורים לפחות לגבי עונש מיתה שהוא קיצוני ולא הפיך.[5]

אמנם הדיון הזה הניח שידוע לי שהאדם עשה תשובה שלימה ומהותית. לדיין בשר ודם קשה יהיה לדעת בוודאות (בלי אליהו הנביא) שזהו אכן המצב. אך כפי שהערתי למעלה, דיינים בשר ודם מחליטים החלטות כאלה במקרים שונים, ואין סיבה שגם במקרה שהדיין השתכנע בכליו שלו שאכן עומד לפניו בעל תשובה אמתי, על אף הספיקות שיכולים להיות לו, הוא יוציא אותו להורג.

לסיכום, גם השאלה בה עסקנו כאן יכולה אולי להידון במישור התיאורטי, אבל פרקטית נראה לי שמי שיישב על כס הדיין ויצטרך לקבל החלטות מעשיות לא באמת יתלבט בה. אם יבוא לפניי רוצח כזה שעשה תשובה מלאה ושלימה ודאי לא אהרוג אותו. אולי אפילו אשתמש בנימוקיהם התיאורטיים של ר"ע ור"ט כדי לממש את מה שנכון פרקטית לעשות במצב כזה. כך או כך, מאד לא סביר להרוג אדם צדיק.[6]

[1] ראה בטור 84 הערה 2, ובדיון בטוקבקים בתחילת הדיון עם יצחק ולקראת סופו עם משה.

[2] אעיר כאן שדין אין אדם משים עצמו רשע מופיע בגמרא בסנהדרין בהקשר של פלגינן דיבורא. אדם בא ומעיד עם עוד עד אחר: פלוני הלווה לי בריבית, או פלוני רבעני לרצוני. בשתי העדויות הללו הוא שם את עצמו רשע ולכן אינו נאמן. אבל להלכה פוסקים כרבא שהוא אמנם לא נאמן על עצמו אבל על חברו הוא כן נאמן (ביחד עם העד האחר). הקושי מובן מאליו, שהרי אם העדות לא מתקבלת היה עלינו לדחות את כולה. אך לפי דרכנו אולי יש מקום לומר שהוא נאמן גם על עצמו ולכן אין פלא שהוא מצטרף עם עוד עד להעיד על האחר. רק את העונש לא מטילים עליו כי הודאתו פוטרת אותו כבעל תשובה. אמנם זה לא פשט הגמרא, שכן כאמור היא מדברת על חוסר קבילות ולא רק על פטור מעונש. דומני שבכל זאת יש מקום לדחוק.

אוסיף עוד שלפי הראב"ד שהובא בכמה מהראשונים (כמו הרא"ש במכות ז ע"א ועוד) לא עושים פלגינן בעדות של קרוב אלא רק בעדות של אדם על עצמו. אמנם ראשונים אחרים (ראה הסבר אחר ברא"ש שם) חולקים עליו ולדעתם שייך פלגינן גם בקרובים. כאשר קרוב מעיד על קרובו ודאי אין כאן מעשה של תשובה, ולכן ברור שבמקרה כזה הדיון הוא רק באי קבילות של העדות ולא במחילה. כלומר גם לשיטות שעושים פלגינן בקרובים, אם יבואו אחר כך עוד שני עדים להעיד על העד שהרשיע את עצמו ודאי שהעדות תתקבל ויוטל עליו גם עונש.

[3] אמנם דין "מרומה" כאן לא ישים, שכן ההזמה מתרחשת אחרי שנגמר דינו של ראובן על פי העדים הראשונים. כעת אין כבר ממה להסתלק.

[4] אני מוכן לקבל שכאן זה פחות חד משמעי מהדוגמאות שהובאו למעלה, ועדיין דומני שהסברא מורה לפטור אותו.

[5] בעניין  זה מעניין לציין את מה שכתב אהרן שמש, בספרו עונשים וחטאים, שעונשי מיתה לא באמת נהגו בפועל בשום תקופה בהיסטוריה של ההלכה (אני לא בטוח שאני מסכים למסקנה המחקרית הזאת. יש כמה ראיות נגדה, ואין כאן המקום).

[6] ראה את הדיון בתחילת המאמר על שני מכניזמים של תשובה שהובא למעלה, שם עמדתי על כך שאם אדם שנמצא בראש השנה בינוני ועשה עוד מצוות בעשרת ימי תשובה והפך כך לצדיק, לא סביר שדינו ייחתם למיתה ביום כפור. סוף סוף ביום כיפור הוא במצב של צדיק ולא סביר שהקב"ה יחתום צדיק למיתה בטענה שבר"ה שעבר הוא היה בינוני.