למה רצחנו את יונתן, או: מבט על פרו ורבו (טור 420)

בס"ד

מוקדש לבני יקירי, יוסי שיחי',

באיחולי המשך הצלחה בלימודים. וגם ליונתן כמובן.

השבת דיברתי בבית הכנסת, ועסקתי במצוות פרו ורבו שמוזכרת בפרשה. עלו לי כמה נקודות מעניינות, ואשתף אתכם בכמה מהן.

הכפילות

הציווי על פרייה ורבייה לגבי בני אדם (להבדיל מפ"א פס' כב) מופיע פעמיים. פעם אחת בפרשת בראשית עם בריאת האדם (בראשית א, כח):

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:

ובפעם השנייה בפרשת נח אחרי שנח יוצא מהתיבה (בראשית ט, א-ז):

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ: וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ: כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל: אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ: וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ:

כאן זה מופיע פעמיים.

רש"י על פסוק ז עומד על הכפילות הזאת:

ואתם פרו ורבו – לפי פשוטו הראשונה לברכה, וכאן לצווי. ולפי מדרשו להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים:

בדבריי בבית הכנסת לא שמתי לב שגם כאן יש כפילות, וחשבתי שהוא עוסק בכפילות עם פרשת בראשית. אבל כעת אני מבין שהוא עוסק בכפילות בפרשה הזאת. זה כמובן מעורר את השאלה מדוע הוא כלל אינו מוטרד מהמופע הראשון בפרשת בראשית. נראה זאת להלן.

בתירוץ הראשון שלו הוא מסביר לפי פשוטו שהפסוק הראשון נאמר לברכה, ואכן בפסוק שבתחילת הפרק הביטוי מופיע כברכה של הקב"ה. אבל בשפתי חכמים כאן מסביר שזהו ההסבר גם למופע הראשון (בפרשת בראשית):

שסובר דפסוק דפרשת בראשית (א' כ"ח) ויאמר להם פרו ורבו הוא פירוש של ויברך אותם אלהים, וכן נמי קרא דלעיל פסוק א' ויאמר להם פרו ורבו הוא פירוש של ויברך אותם אלהים, אבל מצות פריה ורביה לא למדנו אלא מכאן דלא כתיב ביה ברכה:

יש קושי בהסבר הזה, שכן הלשון "פרו ורבו" היא לשון ציווי ולא לשון עתיד רגילה. ואם מתבוננים במופע שבפרשת בראשית (הראשון למעלה) רואים שבאמת מופיעה שם פעמיים המילה 'אלוהים', כלומר "פרו ורבו" אינו תוכן הברכה. הקב"ה מברך אותם, ואחר כך מצווה עליהם שיפרו וירבו. לכן לפחות שם נראה בבירור שמדובר בציווי. לעומת זאת, בפסוק א אצלנו אין את החלוקה הזאת ולכן לכאורה כן ניתן להבין זאת כברכה, אבל עדיין לשון הציווי דחוקה. בכל אופן, לגבי המופע הראשון ברור שאין כאן הסבר, ובכל זאת כאמור נראה שרש"י אפילו לא התקשה בזה.

ההסבר המדרשי

ההסבר השני שרש"י מביא הוא על דרך דרוש. לא ברור לי האם זה מפני שהוא רואה קושי בהסבר הפשטי (אולי מהסיבות שתיארתי למעלה), או שהוא סתם מביא גם אופציה מדרשית. בכל אופן, הוא נתלה בכך שההקשר שבו מובא הביטוי הוא איסור רציחה, ומסיק שהוא כנראה בא ללמד אותנו שמי שאינו עוסק בפרייה ורבייה כאילו שפך דמים.

על פניו זה נשמע קצת מופרז. עם כל חשיבותה של מצוות פו"ר קשה לקבל שמי שאינו עוסק בה הוא שופך דמים. ואם בכל זאת מקבלים את ההשוואה בין אי הבאת חיים לבין נטילתם, אזי גם אדם שעוצר אחרי שיש לו בן ובת, שופך דמים באותה מידה. כאן המקום להזכיר את דבריו של בני יוסי מחמל נפשי, שחוזר ומציין כל העת באוזנינו שאנחנו רצחנו את יונתן (הילד שאותו לא הבאנו, אחרי שזכינו לשישה ילדים). לא בכדי הטור הזה מוקדש לו (וליונתן).

ייתכן שניתן להבין זאת לאור הצו הקטגורי. גם אם אדם לא עוסק בפו"ר, עדיין יש רבים אחרים שעושים זאת. לכן אין חשש אמיתי שהאנושות תיכחד. אבל לפי הצו הקטגורי (ראו טור 122, 344 ועוד), אדם אמור לשקול את צעדיו לפי המצב (ההיפותטי) שהיה נוצר אם כל העולם היה נוהג כמותו. אם כל העולם לא היה עוסק בפו"ר האנושות הייתה נכחדת, וזה כמובן מצב מאד בעייתי. כששומרים את זה ברקע, ניתן אולי להבין מדוע מי שאינו עוסק בפו"ר כאילו שפך דמים.

ניתן לראות זאת בגמרא נזיר כג ע"ב (מיד אחרי סוגיית "עבירה לשמה"):

א"ר חייא בר אבין א"ר יהושע בן קרחה לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכו':

חז"ל משבחים מאד את מעשיהן של בנות לוט, שכזכור החליטו לקיים יחסי אישות עם אביהן. כפי שעולה מהפסוקים, השיקול שלהן התבסס על ההנחה שהאנושות כולה נכחדה (כך הן ראו את המצב מנקודת מבטן) ורק הן ואביהן נותרו חיים. במצב כזה, אם הן לא יקיימו יחסי אישות עם אביהן לא יישאר זכר לאנושות. השיקול הזה גרם להן להתיר לעצמן את איסור גילוי עריות החמור, למרות שאין שום שיקול הלכתי שמצדיק זאת (שהרי גילוי עריות הוא משלוש החמורות שלא מותרות גם במקום פיקוח נפש). נראה שחז"ל רואים גם בזה דוגמה ל"עבירה לשמה", כלומר לחריגה מההלכה בנסיבות קיצוניות שמצדיקות זאת (ראו על כך כאן). גילוי עריות אמנם אינו מותר במקום פיקוח נפש, אבל כן מותר במצב של פיקוח נפש של האנושות כולה. כלומר החשש מהכחדה של כלל האנושות מתיר כל איסור.

מהדוגמה הזאת ניתן ללמוד שהכחדת האנושות חמורה אף יותר משפיכות דמים. יתר על כן, אם הן לא היו עוברות על גילוי עריות ההכחדה הצפויה הייתה מתרחשת מאליה, ולא כתוצאה ממעשיהן. גם שם זה מחדל ולא מעשה בידיים, ובכל זאת זה חמור יותר משפיכות דמים עד שהתירו גילוי עריות כדי למנוע זאת. מתוך כך ניתן לגזור שלפחות במבט של הצו הקטגורי גם אדם פרטי שלא עוסק בפו"ר כאילו שופך דמים.

ובאמת הרמב"ם בעשה ריב כותב על מצוות פו"ר:

והמצוה הרי"ב היא שצונו לפרות ולרבות ולכוין לקיים המין וזאת היא מצות פריה ורביה והוא אמרו יתעלה (בראשי' א) פרו ורבו.

רואים שהפו"ר של כל אדם מכוונת לקיום המין. זאת למרות שגם אם אני לא אקיים את המצווה המין לא ייכחד. אבל במבט של הצו הקטגורי, כדי להחליט אם אני מרשה זאת לעצמי, עליי לבחון מצב שבו כולם עושים זאת. במבט הזה, כל פו"ר של אדם פרטי היא קיום המין (ראו על כך במבט מעט שונה גם בטורים 252–254).

בשולי דבריי אעיר שאיני יודע מי הכניס את מראי המקומות לתוך ספר המצוות, אבל מעניין שההפניה בדברי הרמב"ם כאן היא דווקא לפסוק בפרשת בראשית, בניגוד לדברי השפ"ח שמסביר שמדובר שם על ברכה. ברמב"ם רואים כדברינו, שגם שם מדובר בציווי.[1]

בחזרה לקושי

בכל אופן, נותרנו עם קושי, מדוע נדרשת כפילות בציווי "פרו ורבו". גם אם לכפילות בפרשת נח יש לנו הסבר (פשטי ומדרשי), הכפילות מול פרשת בראשית נותרת ללא הסבר. בפרט קשה מה שראינו שרש"י כנראה כלל לא היה מוטרד מהכפילות הזאת. איכשהו הפסוק בפרשת בראשית בכלל לא נכנס לחשבון.

כפי שראינו, הצעת השפ"ח שמדובר בברכה היא בעייתית. אנסה כעת להציע פתרון אפשרי לקושי הזה, ואקדים לכך דיון בסוגיא תמוהה בסוף פרק חזקת הבתים.

סוגיית סוף חזקת הבתים

בסוף פרק חזקת הבתים (ב"ב ס ע"ב) אנו מוצאים שתי מימרות, שנראות על פניהן דומות. הראשונה עוסקת בגזירה לא לשתות יין ולא לאכול בשר בעקבות החורבן:

תניא אמר ר' ישמעאל בן אלישע מיום שחרב בית המקדש דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה.

היה ראוי לגזור איסור על אכילת בשר ושתיית יין בעקבות החורבן, אבל לא עשו זאת בגלל העיקרון שלא גוזרים על הציבור גזירה אלא אם רובו יכול לעמוד בה. היה חשש שגם אם יגזרו איסור הציבור לא יעמוד בזה, ובמצב כזה לפי ההלכה לא גוזרים.[2]

המימרא השנייה ממשיכה את הראשונה ועוסקת בגזירה לא לפרות ולרבות (לא בגלל החורבן, אלא בגלל שליטה של מלכות רשעה שלא נותנת לנו לעסוק בתורה ובמצוות):

ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן ואמרי לה לישוע הבן דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין:

לכאורה מאד דומה. גם כאן לא גזרו איסור כדי שלא יעברו על האיסור במזיד.

בתוד"ה 'דין', שם, הקשו על כך:

דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא נשים – תימה הכתיב פרו ורבו.

תוס' תמה כיצד יכולים חכמים לגזור איסור על פו"ר כשיש על כך מצוות עשה מן התורה? בתורת חיים כאן הציע יישוב שחכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה. דבריו קשים לאור מה שראינו למעלה. לא סביר שחכמים יעקרו מצווה ויביאו לחורבן של כל עם ישראל שיכלה מאליו בגלל מצב של שלטון מרושע. זה דומה לכלייה של האנושות כולה שכפי שראינו מצדיקה כל איסור. לעקור את מצוות פו"ר בגלל ההיתר לעקור דבר מן התורה בשוא"ת, גם אם זה מכניזם אפשרי, נראה לא פרופורציוני. שימו לב שכאן אפילו איננו נזקקים לצו הקטגורי. זו לא התלבטות של אדם בודד, אלא התלבטות האם להטיל איסור כללי לפרות ולרבות. אם האיסור יוטל כל אדם חייב לקיימו, לכן כילוי האנושות הוא פועל יוצא באופן ישיר מהטלת האיסור. במצב שאדם פרטי לא מקיים פו"ר האנושות לא תכלה, ומדובר רק על מצב היפותטי שמשמש אותנו כדי לבחון את המעשה הפרטי שלו כמו בצו הקטגורי. אבל כשמטילים איסור על פו"ר הכילוי מתחייב מזה בהכרח (בהנחה שהציבור יישמע לגזירה הזאת).

לא בכדי, תוס' עונה תשובה אחרת:

ושמא על אותן שכבר קיימו פריה ורביה קאמר והיינו זרעו של אברהם כלה שלא יוליד אלא בן ובת.

מדובר רק על כאלו שכבר הביאו בן ובת ויצאו ידי החובה מדאורייתא. מה שנשאר הוא רק מצוות "לשבת יצרה" שהיא מדברי קבלה, ואת זה חכמים יכלו לעקור.

הטענה היא שיש כאן מטרה לכלות את זרעו של אברהם. לא ברור האם תוס' טוען שלא באמת רוצים לכלות את האוכלוסייה אלא רק לצמצם אותה, ואז זה אינו פשט הגמרא. אולי ההנחה של תוס' היא שאם מגבילים את פו"ר לבן ובת בלבד, בסופו של דבר הציבור יכלה. ואכן דמוגרפים טוענים שכדי שאוכלוסייה לא תתמעט נדרש מספר ממוצע של ילדים למשפחה גבוה משניים (בערך 2.33, כי יש תמותת ילדים, או כאלה שלא יולדים). אם כן, באמת אם יהיו רק שני ילדים לכל משפחה האוכלוסייה מתמעטת. אבל לענייננו זה לא רלוונטי, שכן כשקוצבים את הילודה לבן ובת, מספר הילדים של משפחות רבות יהיה מעל שניים, שהרי המשפחות שבהן שני הילדים הראשונים הם שני בנים או שתי בנות (שזה בערך חצי מהזוגות בעלי שני ילדים) יצטרכו להמשיך ולהוליד  עוד עד שיגיעו לבן ובת. נדב שנרב, במאמרו הנ"ל בקרן זווית (פ' נח) מראה שמספר הילדים הממוצע במצב כזה יהיה שלושה, לכן מדיניות כזאת תשמר את גודל האוכלוסייה ואף תגדיל אותה.

הקושי בגמרא

ישנו קושי גדול בגמרא הזאת, ומשום מה לא מצאתי מי שעמד עליו. לגבי הגזירה על בשר ויין מובא הכלל שלא גוזרים על הציבור גזירה שאינו יכול לעמוד בה, כלומר אם יש חשש שרוב הציבור יעבור על הגזירה עדיף לא לגזור. לכן באמת לא גזרו. אבל לגבי הגזירה השנייה, איסור על פו"ר, מובא עיקרון אחר: "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידין". מה פירושו של הכלל הזה? זה קצת מבלבל, אבל לא קשה לראות שמדובר בכלל אחר. הכלל "מוטב יהיו שוגגין" בדרך כלל נסוב על מצב שבו אנחנו מתלבטים האם להוכיח מישהו שעושה עבירה או לא (ראו למשל ברמ"א או"ח סי' תרח ס"ב וסי' שלח ס"ה ושל"ט ס"ג). העיקרון הזה בנוי על השוואה בין שתי אפשרויות: אם אני אוכיח אותו והוא לא ישמע לי, אזי הוא יעבור עבירה במזיד. אם לא אוכיח אותו הוא יעבור את העבירה בשוגג, ועדיף שיעבור בשוגג מאשר שיעבור במזיד.[3]

נתבונן כעת במקרה שלנו. חז"ל מתלבטים האם לגזור איסור על פו"ר או לא. אם יגזרו את האיסור – הציבור לא יעמוד בזה ויעבור עבירה (דרבנן) במזיד. אם לא יגזרו – הציבור כלל לא יעבור עבירה אלא יקיים מצוות עשה של פו"ר (שהרי אם לא גזרו אז אין איסור לפרות ולרבות והמצווה נותרת על כנה). אם כך, במצב הזה אין דילמה בין עבירה בשוגג לעבירה במזיד, אלא בין עבירה במזיד לבין קיום מצווה. מדוע, אם כן, בכלל שייך כאן הכלל "מוטב יהיו שוגגין"? הגמרא הייתה צריכה להביא גם כאן את הכלל שלא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם רובו יכול לעמוד בה. זהו הכלל הרלוונטי גם למקרה הזה. ניתן היה אולי לטעון שהגמרא התכוונה לכלל הזה, וזו רק שיגרא דלישנא. אבל זה לא סביר, שכן בחלקה הראשון של המימרא מובא הכלל הנכון, אז מדוע לא חזרו עליו בחלק השני של המימרא? השינוי לכלל אחר אומר דרשני.

על כורחנו המשמעות של הגמרא היא אחרת. הגמרא הניחה שמעיקר דין תורה יש איסור לפרות ולרבות בזמן ששולטת בנו מלכות הרשעה שלא נותנת לנו לקיים מצוות (בדומה לשני רעבון וכדומה). ההתלבטות לא הייתה האם לגזור איסור על פו"ר אלא האם לספר לציבור שבמצב השורר כעת יש איסור דאורייתא על פו"ר, כלומר האם להוכיח אותם על כך שהם עוברים איסור. במצב כזה באמת רלוונטי הכלל "מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין", שכן אם לא יוכיחו אותם הם עדיין יעברו איסור, אלא שזה יהיה בשוגג. לפי הצעה זו, הכלל שלא גוזרים גזירה על הציבור אינו רלוונטי לדיון, שהרי לא מדובר בשאלה האם לגזור גזירה דרבנן אלא האם להוכיח את הציבור על איסור דאורייתא.[4]

אגב, ההשלכה של מה שכתבתי כאן היא שתלמידי החכמים שיודעים את ההלכה באמת לא פרו ורבו, שהרי הם ידעו שיש איסור על פו"ר במצב כזה. מי שהביא ילדים הם רק עמי הארצות שלא הודיעו להם על האיסור והם עברו עליו בשוגג. אם כן, יוצא שכולנו היום צאצאי עמי הארצות של אותו דור. נו, אז ייחוס גדול אין לנו. זהו מקור לדברי האדמו"ר הקודם מקלויזנבורג שלקח כחתן לבתו בחור ממשפחה פשוטה בבני ברק. וכששאלו אותו מדוע הוא לא מקפיד על ייחוסו של החתן, ענה שהוא מעדיף את מי שמתחיל את הייחוס על פני מי שמסיים אותו. ודוקו היטב.

בכל אופן, כעת ברור שקושיית התוס' הנ"ל כלל אינה עולה. ראינו שחכמים לא מתכוונים לעקור כאן מצווה מן התורה, אלא מתלבטים האם להודיע לציבור שיש איסור דאורייתא על פו"ר במצב כזה.

בחזרה לכפילות

כעת נוכל אולי להבין את הכפילות בציווי "פרו ורבו". גם המופע בפרשת בראשית הוא ציווי (כך יוצא מהלשון שהיא בנוסח של ציווי, וכך גם עולה מנוסחת הרמב"ם בספר המצוות). אבל אחרי הציווי ההוא שניתן לאדם הראשון, היה דור המבול שהשחית את דרכו. בעקבות כך, בסוף פרשת בראשית הקב"ה מתחרט על שברא את האדם ורוצה להשמיד את האנושות כולה. במצב כזה ודאי שאין מצוות פו"ר, שהרי הילד שייוולד צפוי לא לקיים מצוות (לא יתנו לו לעשות זאת). זה בדיוק כמו במצב של מלכות הרשעה שלא מניחה אותנו לקיים מצוות. אזכיר שלמעלה ראינו שיסוד מצוות פו"ר הוא קיום המין, כלומר ההמשך הקולקטיבי של האנושות או של עם ישראל. לכן מי שאינו עוסק בפו"ר כאילו שפך דמים, ומכוח הצו הקטגורי זה חל גם על כל פרט. אבל אם הקב"ה רוצה להשמיד את האנושות, הוא אינו רוצה בקיום המין, אז סביר מאד שגם מצוות פו"ר לא קיימת במצב כזה (מקל וחומר).

אם כן, אמנם בפרשת בראשית ניתן ציווי על פו"ר, וזו אינה רק ברכה. אבל לאחר מכן נוצר מצב שבו בטלה המצווה והושמדה האנושות. נוח ששרד מביא קרבן לפני הקב"ה, וכעת הקב"ה אומר לו שהוא מצא חן בעיניו ולכן הוא שוב חפץ בקיום המין. הוא אומר לו זאת דרך השבת מצוות פו"ר למקומה. לכן נדרש ציווי נוסף לנוח, מעבר לציווי שניתן לאדם הראשון. גם הרמב"ם שמביא כמקור את הפסוק מפרשת בראשית, יכול להסביר כך את הכפילות, אלא שלדעתו הציווי השני רק בא ללמד שהציווי המקורי חוזר לתוקף ולא בטל באופן קבוע. ומכאן, שאם כעת אנחנו שואלים מהו המקור למצווה, הרי זה הפסוק מפרשת בראשית.

הסבר זה גם מתיישב עם ההסבר המדרשי שהביא רש"י (ההסבר השני). המדרש מלמד אותנו שמי שאינו עוסק בפו"ר כאילו שפך דמים, שכן המטרה של פו"ר היא קיום המין. אם כך, כשאין עניין בקיום המין המצווה בטלה, ולכן נדרשת הכפילות בציוויים הללו.

תמונת הראי של "וחי בהם"

בסוגיית יומא פה דנים במקור לכך שפיקוח נפש דוחה את כל מצוות התורה. המקור שנותר למסקנה הוא הפסוק "וחי בהם", שחז"ל דרשו אותו: "ולא שימות בהם". משמעות הדרשה היא שהמצוות מחייבות אותנו כל עוד אינן מאיימות על חיינו. במקום שבו יש סכנה לחיים אין מחויבות לקיים מצוות. מצוות שעולות במחיר של החיים אינן רצויות. זוהי תמונת הראי של מה שראינו כאן: "וחי בהם" מלמד שבלי חיים אין ערך למצוות. ואילו כאן ראינו שבמצבים שבהם בני אדם לא מקיימים מצוות אין ערך לחיים. אם זה קורה באשמת האנושות (כמו בדור המבול) – הקב"ה רוצה להשמידה, ואם זה לא באשמתה (כמו בסוגיית ב"ב שראינו) – אז רק בטלה מצוות פו"ר והעם אמור לכלות מאליו. המסקנה היא שמצוות ללא חיים אינן מצוות, אבל גם חיים בלי מצוות אינם חיים. נראה שההיררכיה בין החיים למצוות אינה חד משמעית.

זה מזכיר את הסתירה בין שני הנימוקים בסוגיית יומא שם להיתר לחלל שבת במצב של פיקוח נפש. מחד, מובא שם הנימוק של שמואל שמבוסס על הפסוק "וחי בהם". כפי שראינו, לכאורה הוא מניח שהמצוות הן אמצעי לחיים נכונים (ולכן כשהן עולות בחיים הן בטלות). מאידך, מובא שם נימוקו של רבי שמעון בן מנסיא מסברא: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". לכאורה הוא מניח שהחיים הם אמצעי למצוות. שוב רואים שההיררכיה בין החיים למצוות אינה פשוטה. אבל בכך נעסוק בטור הבא.

[1] נדב שנרב בספרו קרן זווית, במאמרו לפרשת נח, מצטט אחרת את הרמב"ם הזה. לפי הגרסה שהוא מביא (שאיני יודע את מקורה) הרמב"ם מביא את הפסוק "ואתם פרו ורבו", כלומר הפסוק מפרשת נח. הגרסה במהדורת פרנקל היא כמו שהובא כאן למעלה, וראו שם במקורות וציונים (מקו"צ).

[2] הפוסקים הביאו שכך אכן היה ראוי לנהוג כל השנה, אלא שלא גזרו בגלל שהציבור לא היה עומד בזה. בכל אופן, זוהי סיבה להחמיר בזה לפחות בתשעת הימים.

[3] הרמ"א פוסק שהכלל הזה קיים רק באיסור דרבנן, אבל בפשט הגמרא ובכמה ראשונים לא נראה כך.

[4] אמנם יוצא מכאן שהכלל מוטב יהיו שוגגים נאמר גם על ביטול עשה מדאורייתא ולא רק על איסורי דרבנן (ראה בהערה הקודמת).

בניסוח מתון יותר היה אולי אפשר אולי לומר שבמצב כזה מצוות פו"ר בטלה, וכעת חכמים מתלבטים האם לגזור איסור דרבנן. אבל זה לא נכנס בגמרא, שכן גם במצב כזה לא שייך הכלל "מוטב יהיו שוגגין".