מבט מתמטי על אתיקה תוצאתנית – הזווית ההלכתית (טור 254)

בס”ד

בשני הטורים הקודמים תיארתי את מאמציהם של פארפיט וקגן למצוא בסיס תועלתני למוסר ולהגן עליו מפני האתגרים שמציבות בפניו דילמות של פעולות קולקטיביות. מסקנתי הייתה שאין דרך לעשות זאת, ובשורה התחתונה אם מאמינים שיש חובה מוסרית בהקשר קולקטיבי אין מנוס מאתיקה דאונטולוגית נוסח זו של קאנט והצו הקטגורי שלו. בגלל ההתעניינות הערה בשני הטורים הקודמים ובגלל להיטותי אחרי רייטינג, החלטתי להתחשב בקהילה התוססת המתעניינת במבטים מתמטיים על אתיקה תוצאתנית (=הקבוצה הריקה) ולהעלות טור שלישי בסדרה, שבו אבחן את שאלת הפעולות הקולקטיביות מן הזווית ההלכתית.[1]

חיוב נשים במצוות הקהל

הגמרא קידושין לו ע”ב מביאה ברייתא לגבי פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן:

כל מצות עשה שהזמן גרמא וכו’. ת”ר: איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא? סוכה, ולולב, שופר, וציצית, ותפילין; ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן.

כעת היא מקשה ממצוות הקהל שנשים חייבות בה למרות שהזמן גרמה:

וכללא הוא? הרי מצה, שמחה, הקהל, דמצות עשה שהזמן גרמא, ונשים חייבות! ותו, והרי תלמוד תורה, פריה ורביה, ופדיון הבן, דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות! אמר רבי יוחנן: אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ, דתנן: בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומלח; ותו ליכא? והאיכא כמהין ופטריות! אלא, אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ.

הגמרא הזאת חביבה עליי מאד, שכן היא מבטאת את היחס הראוי לכללים (כבדהו וחשדהו). אבל מעבר לשאלת הכללים, גם אם נקבל שמצוות הקהל היא חריגה, עדיין יש לדון מדוע.

דברי ה’חינוך’

החינוך מונה את המצווה הזו במצווה תריב. בסיום המצווה, במקום שהוא רגיל לציין מי חייב במצווה זו (אנשים, נשים וכדו’) הוא אינו מתייחס לשאלה מי חייב. כנראה הוא סומך על הקטע הפותח את דבריו שם:

שנצטוינו שיקהל עם ישראל כולו אנשים ונשים וטף במוצאי שנת השמטה בחג הסוכות ביום שני בחג ולקרוא קצת מספר משנה תורה באזניהם שהוא אלה הדברים, ועל זה נאמר [דברים ל”א, י”ב], הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגו’. וזאת היא מצות הקהל הנזכרת בתלמוד כענין שאמרו בראשון של קדושין [ל”ד ע”א], והרי הקהל דמצות עשה שהזמן גרמא הוא ונשים חייבות, ופירשו בסוף הענין, אין למדין מן הכללות, כלומר שהאמת שהנשים חייבות בזאת המצוה.

ואכן הוא גם מציין בפיסקה זו את קושיית הגמרא בקידושין שהובאה גם ברמב”ם. כנראה שכאן מצוי הקטע העוסק בשאלה מי חייב במצווה. רואים כאן שבמצווה הזאת חייבים כולם, אנשים, נשים וטף.

אמנם בסוף דבריו הוא כותב (בדומה לכל שאר המצוות):

ועובר על זה בין איש בין אשה ולא בא במועד הזה לשמוע דברי התורה, וכן המלך אם לא רצה לקרות בטלו עשה זה. וענשם גדול מאד, כי זאת המצוה עמוד חזק וכבוד גדול בדת.

כלומר הוא מציין שבמצווה הזאת חייבים גם איש וגם אישה, אך הוא כותב זאת רק ביחס לעונשו של מי שעבר על המצווה ולא כקביעה מי חייב בה. במצוות עשה החינוך כותב תמיד בנוסח קבוע, כגון: “ונוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות”. רק לאחר מכן הוא כותב מי עובר עליה ומה עונשו. כאן הוא מציין רק את מי שעובר על המצווה ולא את מי שחייב בה. שוב רואים שהוא סמך על מה שכתב בתחילת דבריו. ייתכן שזו הסיבה לכך שהוא לא מזכיר כאן את הטף. אם דבריו נסובים על העונש, הקטנים גם אם הם מצווים ודאי שאין עליהם עונש.

חיוב הטף

לעניין חיוב הטף בהקהל, הגמרא בחגיגה ג ע”א-ע”ב כותבת כך:

תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר (בן) חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין, אמר להם: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו, ומימיך אנו שותין. אמר להם: אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה? – שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה. – ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: בפרשת הקהל. – ומה דרש בה? +דברים ל”א+ הקהל את העם האנשים והנשים והטף אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן. – אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני! – ועוד דרש: +דברים כ”ו+ את ה’ האמרת היום וה’ האמירך היום אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם – אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב +דברים ו’+ שמע ישראל ה’ אלהינו ה’ אחד, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר: +דברי הימים א’ י”ז+ ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.

לכאורה אין מדובר כאן במצווה על הקטן עצמו, שהרי הוא אינו בר מצווה (כפי שאומרת הגמרא שם להדיא לגבי ראייה וחגיגה). כתוב כאן בגמרא שמביאים את הטף כדי לתת שכר למביאיהם. כנראה המביאים הם שחייבים להביא את הקטנים, אבל לא הקטנים עצמם. וכך כותב המנ”ח סק”ד ד”ה ‘וטף’.[2]

שם בהמשך, המנ”ח מסיק מכאן שאמנם חרש פטור מן המצוות, אבל ילד חרש כן חייב בהקהל, שכן החובה היא על אביו ולא עליו עצמו.[3] הנחתו היא שהקטן אינו חייב לשמוע אלא רק לבוא. רק האב הוא השומע. ואולי גם לגבי נשים אין חובה לשמוע (שהרי הן פטורות מתלמוד תורה) אלא רק לבוא.

לעומת זאת, בטורי אבן בחגיגה משמע לא כך. הוא חוקר שם האם המצווה מוטלת על האב או על הבי”ד, ולא מכריע:

כדי ליתן שכר למביאיהם. לא נתבאר לי הבאת הטף על מי מוטל החיוב אי על האב דוקא או אף על הב”ד. וכ”ת אי דוקא על האב הא יליף לעיל לפטור פטורי ראי’ מהקהל בגז”ש ראי’ ראיה ולקמן אמר נמי דמש”ה כתיב זכור להוציא את הנשים גבי ראי’ דלא נילף מהקהל וא”כ איפכא נמי שפטורי ראי’ פטורי’ מהקהל בהאי גז”ש. והא בפ”ק דפסחים (דף ח א) א”ר אמי מי שאין לו קרקע פטור מן הראי’ ונ”ל מולא יחמוד איש את ארצך. ובודאי על קרקע של ארץ ישראל קפיד קרא וא”כ ה”ה דפטור מהקהל, והשת’ אי הקהל דטף חל על האב דוקא מאין לו קרקע לטף בא”י אם אביו קיים, ובע”כ מיירי במת אביו וירש ממנו קרקע דהא קרא דהקהל סתמא כתיב דמשמע אפי’ בזמן שיובל נוהג. ועוד שנת השמיט’ אמור בפ’ הקהל ואיכא למ”ד בפ”ד דגיטין (דף ל”ו) דאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג ובודאי אין להחמיר בטף יותר מגדול דפטור כשאין לו קרקע. וכיון דלמ”ל לחייב טף בהקהל אלא במת אביו וירשו ש”מ דחיוב על הב”ד. דאין זה ראי’ דלעולם מיירי באביו קיים ואפ”ה משכחת לה דיש לו קרקע בא”י במתה אמו והיא היתה בת יורשת וירשה הוא ולא אביו למ”ד ירושת הבעל דרבנן. א”נ בנולד מן האנוסה וד”ה. א”נ בנתגרשה. ותדע דהא כתיב בהקהל וגרך ומניין לגר קרקע בא”י אי בקנה הא למ”ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לאו ארצך קרוי כדאמ’ בספ”ד דגיטין (דף מ”ח). ואי בנשא בת ישראל יורשת וירשה למ”ד ירושת הבעל דרבנן מאי איכא למימר(לב) אלא ע”כ מיירי בגר שנתגייר אביו ואמו מישראל וירשה:

בתוך דבריו כאן הוא מביא ראיה מכך שלקטן אין בעלות על קרקע, ולכן ברור שאינו יכול להתחייב בהקהל (כי רק בעלי קרקע חייבים במצווה זו). האפשרות היחידה בעיניו היא שהקטן ירש קרקע מאביו, וכך יש לו קרקע. אבל במקרה כזה יוצא שאביו מת (שאם לא כן כיצד הוא ירש אותו?), ואם החובה היא רק על האב להביא את בנו אז כיצד הבן חייב כעת בהקהל?! הרי האב מת והבן עצמו אינו חייב. הוא מוכיח מכאן שהחובה להביא את הבן היא על בי”ד. לאחר מכן הוא דוחה שאולי מדובר שאמו מתה למ”ד ירושת הבעל דרבנן.

אך לאור דברי המנ”ח הנ”ל ראיה זו כלל אינה קיימת. ברור שהקטן אינו צריך למלא את הדרישות שממלא הגדול (כמו שהוא יכול להיות חרש).[4] גם אם ישנה דרישה שאדם יהיה בעלים על קרקע כדי להיות חייב בהקהל, אין סיבה להחיל את הדרישה הזאת גם על הבן. הרי עליו עצמו אין בכלל חיוב במצווה.

נראה מכאן שהטו”א מבין שהחובה היא על הקטן עצמו, ולא על האב. מה שהגמרא בחגיגה אומרת שזה ליתן שכר למביאיהם, זוהי כנראה רק הסיבה מדוע הטילו חיוב על קטן (כדי ליתן שכר למביאיו), אך כעת יש חיוב גם עליו עצמו. לשון אחר: אם הבן לא מגיע אז יבואו בטענות אל האב או הבי”ד, שכן הם אלו שאמורים לוודא את ביאתו של הקטן. אבל החובה לבוא מוטלת על הקטן עצמו. זו אינה מצווה על האב אלא עליו עצמו. זאת בניגוד לשיטת המנ”ח, שראינו כי הוא מבין שהחובה הבסיסית מוטלת על האב/הבי”ד ולא על הקטן.

אמנם כעת ניתן לתהות מדוע הטו”א מדבר על חובה על האב או על בי”ד. אם אכן המחויב הוא הקטן עצמו, אזי מה עניינם של ההורים או של בי”ד לכאן? אנו נסביר זאת בהמשך.

עבדים

עסקנו בקטנים ונשים. ומה בדבר עבדים? הרמב”ם הל’ חגיגה רפ”ג כותב כך:

א. מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל ולקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצות ומחזקות ידיהם בדת האמת, שנאמר מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות בבוא כל ישראל לראות וגו’ הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך וגו’.

ב. כל הפטור מן הראייה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל, אבל הטמא פטור ממצות הקהל שנאמר בבוא כל ישראל וזה אינו ראוי לביאה, והדבר ברור שהטומטום והאנדרוגינוס חייבין שהרי הנשים חייבות.

ישנו היקש בין הפטורים מראייה לפטורים מהקהל (ראינו זאת גם בראיית הטו”א לעיל), לכיוון אחד. אבל יש פטורים מראייה שאינם פטורים מהקהל (נשים, טף וערלים). מצוות הקהל היא כוללת יותר. משמע מכאן שעבדים פטורים מהקהל.

ואכן כך הבין הלח”מ, שם בה”ב, והוא מקשה על כך:

כל הפטור מראיה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל וכו’. וא”ת ואמאי לא אמר גם כן חוץ מעבדים דהא אמרינן בפ”ק דחגיגה (דף ד’) גבי ראיה למה לי קרא מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכו’ דגמרינן לה לה מאשה וכו’. וי”ל דשאני הכא דאמר קרא בבוא כל ישראל לראות ומשמע פטור עבדים כדכתב רבינו ז”ל לעיל. ומ”מ ראיה זו אולי מצאה רבינו ז”ל במקום אחר דבגמרא דידן לא משמע הכי מדקאמר אלא עבדים מנ”ל ומדמהדר לאשכוחי מקרא דאת פני האדון ולא הזכיר מקרא זה כלל וכבר כתבתי זה למעלה. ומ”ש רבינו ז”ל שכל הפטור מראיה פטור מן הקהל. נפקא ליה ממה שאמר שם בפ”ק דחגיגה דילפינן ראיה ראיה מהקהל:[5]

חובות על קטנים[6]

כיצד ניתן להטיל חובות על קטן? מצינו בזה מחלוקת רש”י ותוס’ (ראה קה”י סוכה סי’ ב) בסוגיות שונות (במסכתות ברכות מח ע”א וכ’ ע”א, ובמקבילה במגילה). הדיון הוא בשאלה האם קטן שחייב במצוות מדין חינוך (שהוא דין דרבנן), יכול להוציא ידי חובה מישהו גדול, לפחות כזה שחייב באותה מצווה מדרבנן.

כאמור, נחלקו בזה רש”י תוס’. לפי תוס’ החיוב הוא על הקטן עצמו, ולכן הוא כמי שחייב במצווה מדרבנן, שיכול להוציא גדול כשגם הגדול חייב במצווה רק מדרבנן (כמו ברכת המזון למי שלא אכל כדי שביעה). לעומת זאת, לפי רש”י החיוב הוא על האב לחנך את בנו, אך לא על הקטן, שהרי אין אפשרות להטיל חובות הלכתיות על קטנים. הם לאו בני מצוות.

אם כן, בתוס’ אנו מוצאים אפשרות שמוטלות חובות הלכתיות על קטנים. אמנם שם מדובר על חובת חינוך שהיא מדרבנן, אבל זהו מקור עקרוני לכך שבכל זאת ניתן לבוא בדרישות לקטנים. ועדיין ברור שהאב הוא שאמור לוודא שהקטן ממלא את חובותיו, וכשהאב לא קיים החובה עוברת לבי”ד, ממש כמו במצוות הקהל.[7]

הסבר חיוב נשים בהקהל ושאר הקשיים

זה המקום לשוב לשאלה בה פתחנו. מדוע מצוות הקהל יצאה מן הכלל, ונשים חייבות בה על אף שהיא תלויה בזמן. התשובה היא שמצוות הקהל מוטלת על הציבור כולו. זו אינה מצווה שמוטלת על כל פרט מהציבור לחוד, וממילא כל הציבור חייב לקיים אותה. מצווה זו מוטלת על הקולקטיב, ולא ישירות על הפרטים המאכלסים אותו.

כעת נוכל להבין את כל הקשיים שהעלינו: נשים כפרטים אכן היו צריכות להיות פטורות ממצווה זו שכן הזמן גרמה, אך המצווה הזו אינה פונה לאנשים פרטיים. היא פונה לקולקטיב, וממילא כל מי ששייך אליו מתחייב לקיימה. כאן לא שייך לפטור נשים, שהרי הקולקטיב חייב במצווה זו כולו כאחד. מסיבה זו גם הקטנים יכולים להיות חייבים במצווה, שכן גם הם שייכים לקולקטיב. אמנם כפרטים לא ניתן להפנות אליהם חובות הלכתיות, אבל כשהמצווה מחייבת את הקולקטיב, כל מי ששייך אליו מתחייב בה ממילא. ז וכנראה סברת הטו”א הנ”ל.

ראינו שבעל החינוך אינו כותב מי חייב במצווה כי בהגדרתה מופיע שהיא מחייבת את הכלל כולו, וממילא את כל הפרטים ששייכים אליו. אין טעם לכתוב כהרגלו שהיא נוהגת בזכרים ונקבות. לא הזכרים ולא הנקבות חייבים בה. הקולקטיב חייב בה וממילא כל מי שכלול בו.

זהו גם הביאור של דברי הלח”מ והרמב”ם: הנשים כלולות כי הן חלק מהקולקטיב, אבל עבדים אינם כלולים בקולקטיב, ולכן הם אינם מחויבים במצוות הקהל. זהו הפסוק שהוא מביא: “בבא כל ישראל”, מי שנכלל בכלל ישראל חייב במצווה ומי שלא – לא. ההיקש בין עבד לאישה הוא ביחס לחובות שמוטלות על האישה כפרט, וכאן הדמיון לעבד הוא מושלם. אולם ביחס לחובות של הקולקטיב, האישה כפרט אכן אינה חייבת בהן, ולכן אין מקום להיקש אל העבד. האישה חייבת בהם כאיבר של הקולקטיב, והעבד אינו איבר כזה, כל עוד לא התגייר.

נראה שמסיבה זו הפטורים מראייה חייבים בהקהל, חוץ מחרש, אילם ושוטה. הבעיה בשלושת אלו היא שהם אינם כלולים בקהל (חלקם בגלל היעדר תקשורת וחלקם בגלל היעדר דעת, ואכמ”ל), וממילא אינם יכולים להתחייב במצווה במסגרתו.

מצאנו כעת את המאפיין המהותי של מצוות הקהל שגרם לכך שהיא תהיה יוצאת דופן. זוהי מצווה ציבורית, ולכן נשים חייבות בה על אף שהיא תלויה בזמן. ובאמת בה”ג מונה את מצוות הקהל במסגרת המצוות המוטלות על הציבור (=הפרשיות), כמצווה האחרונה (סה):

אלו פרשיות חוקים ומשפטים המסורים לצבור:…(סה) פרשת הקהל. אילו ששים וחמש פרשיות…

הנמען של המצווה הוא הציבור ולא הפרטים הכלולים בו.

למעשה הדברים כבר מפורשים בפסוקים: “הקהל את כל העם…”. הכללת האנשים הנשים והטף באה מייד אח”כ, שכן זוהי תוצאה של הפניית המצווה לקולקטיב כולו. ייתכן שמסיבה זו הרמב”ם והחינוך מצאו לנכון להביא את ההלכה שמחייבת נשים בהקהל בתיאור הבסיסי של המצווה, שכן ההלכה הזו מבטאת את עניינה המהותי של המצווה הזאת.

דוגמא מקבילה: מצוות בניית בית המקדש

כעין זה מסבירים האחרונים לגבי מצוות בניית בית המקדש. הרמב”ם והחינוך כותבים שנשים חייבות בה, והאחרונים מתקשים שכן אסור לבנות את בית המקדש בלילה. כלומר זוהי מעשהז”ג, ובכל זאת נשים חייבות בה (אמנם היא לא מופיעה ברשימות יוצאי הדופן שמובאת בברייתא מהגמרא למעלה, ואכ”מ). ייתכן שגם כאן ההסבר הוא שהמצווה לבנות את בית המקדש מוטלת על הציבור כולו, ולכן הפרטים שכלולים בו מתחייבים ממילא. לכן אין כאן מקום לפטור את הנשים בגלל התלות בזמן, בדיוק כמו שהסברתי לגבי המקרה של הקהל.

שתי פתולוגיות הלכתיות

החידוש הגדול הוא שהחינוך בסוף דבריו בכל זאת מוצא לנכון לציין שמי שעובר עליה ביטל עשה זה ומעשהו חמור. כלומר כאן ישנו חידוש נוסף: על אף שהמחויב במצווה הוא הקולקטיב, אם אדם כלשהו לא מקיים את המצווה הוא מבטל אותה. איך ייתכן שעל אף שאותו אדם אינו הגורם המחויב (כי הקולקטיב הוא המחויב בה), הוא בכל זאת נחשב כגורם האחראי לקיום המצווה, ולכן הוא גם נענש על אי קיומה?

אחדד יותר את דבריי. אם כל ישראל עולים לירושלים למעמד הקהל, אזי המצווה ודאי התקיימה. והנה, יוסף בן שמעון לא עלה עמהם לירושלים. האם הוא ביטל את המצווה? לכאורה לא, שכן לא הוא הגורם שמחויב במצווה אלא הציבור, והציבור אכן קיים אותה. אך כמו שלקיום מצווה של קטנים אחראים ההורים או בי”ד, לקיום מצווה של הקולקטיב אחראים הפרטים שכלולים בו. פירוש הדבר הוא שאמנם אדם פרטי לא יכול לקיים את המצווה (אלא לכל היותר להיכלל בקיום קולקטיבי שלה),[8] אך הוא בהחלט יכול לבטל אותה.

זהו מצב פתולוגי שבו מצווה יכולה להתקיים (על ידי הציבור) ובו בזמן להתבטל (על ידי פרט מסוים). ומזווית שונה אנו רואים כאן עוד פתולוגיה: לא  הגורם המחויב במצווה הוא הגורם האחראי שנענש על אי קיומה. זה גם מה שראינו למעלה, בדיון על דין חינוך. גם שם ראינו שיש הבדל בין מי שחייב במצווה לבין מי שאמור לוודא את קיומה. מי שחייב במצווה הוא הקטן עצמו, אבל האחריות לא מוטלת עליו שכן עדיין אין לו אחריות מספקת. לכן התורה או חכמים מטילים את האחריות על האב או על בי”ד. על אף שהקטן הוא זה שמחויב במצווה, מי שייענש אם הקטן לא יקיים את חובתו הוא האב או הבי”ד ולא הקטן עצמו.

כעת נוכל להבין מדוע בעל החינוך אינו מזכיר את הקטנים במסגרת אלו שמבטלים את המצווה אם הם לא באים לירושלים להקהל. הסיבה לכך היא שגם אם אמנם צודק בעל הטו”א שהם חייבים במצווה, האחריות על הקיום ודאי אינה מוטלת עליהם, אלא על ההורים או בי”ד. לכן לא ניתן למנות אותם במסגרת אלו שנענשים על ביטול המצווה. ובאמת גם בעל הטו”א עצמו, על אף שהוא רואה את הקטנים כחייבים בעצמם במצוות הקהל, מטיל את האחריות להבאתם על האב או על בי”ד.

עוד על הפיצול בין החובה לבין האחריות

ראינו שבחובות שמוטלות על קטנים האחריות מוטלת על ההורים או בי”ד. מדוע? כי לא ניתן להטיל אחריות על הקטן עצמו. אם כן, גם בחובות שמוטלות על הציבור ישנה בעיה דומה: “קדירא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא”. אם לא נטיל את האחריות על הפרטים, הקולקטיב ודאי לא ימלא את חובתו. אם כל יחיד ירשה לעצמו לא ליטול חלק במילוי החובה הקולקטיבית, ממילא גם הציבור לא ימלא אותה (שהרי הציבור אינו אלא אוסף היחידים). האחריות הזאת באה לידי ביטוי הלכתי בכך שהיחיד  יכול לבטל את העשה הזה. זהו השוט שדואג לכך שהוא יקיים את אחריותו. אתם כבר יכולים לראות כאן את האפקט של חובות קולקטיביות שנדון בטורים הקודמים.

בעל הקה”י שם מביא את שיטת התוס’ ברכות מח ע”א שחובת החינוך מוטלת על הקטן עצמו, ומוסיף שבגמ’ נזיר כט נחלקו ר”ל וריו”ח האם יש חובת חינוך על האם או רק על האב. ולכאורה מוכח משם שיש חובה על ההורים ולא רק על הקטן עצמו, בניגוד לתוס’. ובאמת לכן רש”י נקט שיש חובה רק על ההורים ולא על הקטן. בשיטת התוס’ מסביר בעל הקה”י שיש שני דינים בחינוך: חובה של האב לחנך את בנו, וחובה על הבן לקיים את המצוות.

זהו ביטוי למדני-טכני, אך על פניו הוא נראה קשה: מנין יצאו שני הדינים הללו? האם היו כאן שתי תקנות שונות לגבי חינוך? מסתבר שכוונתו היא למה שכתבנו לעיל: אמנם יש חובה על הקטן, אבל אין אפשרות לדרוש ממנו את האחריות למלא את החובה הזו שכן הוא קטן. האחריות הזאת מוטלת על ההורים. כעת נוכל להבין מדוע אין כאן שתי תקנות אלא אחת בלבד. לפי דרכנו, אלו שני צדדים של אותה מטבע: החיוב הוא על הקטן אבל את האחריות אין ברירה אלא להטיל על האב.[9]

דוגמא ממצוות קריאת התורה

למעלה עמדנו על שני חידושים במצוות הקהל ודומותיה: 1. זוהי מצווה שהנמען שלה הוא הציבור ולא היחידים. 2. גם כשהנמען הוא הציבור, חלה אחריות הקיום על כל יחיד. בסעיף זה נדגים את שני החידושים הללו לגבי קריאת התורה.

ישנן כמה ראיות לכך שמצוות קריאת התורה היא דין של שחזור מתן תורה. לכן זוהי מצווה שמוטלת על הציבור, שכן את התורה קיבל הציבור. אבל יש שני סוגי מצוות ציבוריות שדורשות עשרה. המשנה במגילה כג ע”ב אינה מונה את מקרא מגילה בין הדברים שדורשים עשרה אבל מונה את קריאת התורה. הרמב”ן, במלחמות שם, מסביר שמגילה היא מצווה שמוטלת על הפרט אבל דרוש שזה ייעשה בתוך עשרה. לעומת זאת, קריאת התורה היא מצווה שמוטלת על העשרה עצמם. ההשלכה ההלכתית היא שמגילה ניתן לקרוא ביחד עם עוד תשעה שכבר קראו, אך בקריאת התורה לא.

בדרך כלל מביאים את הנפקא מינא הבאה בין שתי האפשרויות: אם המצווה היא ציבורית, אז היחיד יכול לעזוב את הקריאה באמצע, ולהותיר את הציבור לקיים את חובתו. במצב כזה הציבור, שהוא הנמען של המצווה, יקיים את החובה המוטלת עליו, ואילו הוא כיחיד אינו מחויב ולכן אין מניעה שיעזוב ולא יקרא כלל. במגילה, לפחות לשיטת הרמב”ן, זה כמובן לא אפשרי.

אבל לאור התמונה אותה שרטטנו עד כאן, הקורא ודאי מבין שהדבר אינו הכרחי. ייתכן לומר שגם בקריאת התורה, שהיא חובה שמוטלת על הציבור, אסור לאדם לעזוב את בית הכנסת. כמו שראינו ביחס למצוות הקהל, המצווה אמנם מוטלת על הציבור, אולם היחיד מחויב לאחריות שהציבור יקיים את חובתו. אם כל יחיד יעזוב ולא נטיל עליהם אחריות, הרי שהמצווה הציבורית לא תתקיים. בגלל זה כל יחיד צריך להישאר ולהשתתף בקריאת התורה. בלשון אחרת נאמר: היחיד שנשאר לקריאה אינו מקיים מצווה, אולם אם הוא יעזוב הוא יבטל את המצווה, בדיוק כמו שראינו לעיל לגבי הקהל.

ואכן ניתן לראות זאת במשנה ברורה. בסי’ קלה הוא דן לגבי הבאת ס”ת למי שאין לו (בבית האסורים), ושם הוא מסביר שחיוב הקריאה לא חל על היחיד כשאין שם עשרה. כלומר קריאת התורה היא חובה על הציבור ולא על היחיד. מאידך, בהל’ קריאת התורה, הוא מקשה בביאור הלכה על בה”ג שמסביר שאם ישנם עשרה בבית הכנסת ניתן להחזיר את פניו. ומקשה עליו הביה”ל היכן קיים הלה את מצוותו? כלומר הוא מניח שיש חובה על כל יחיד גם בקריאת התורה. לכאורה יש כאן סתירה בין שני המקורות.

נהוג להסביר את שיטתו כמו הרמב”ן הנ”ל: חובת קריאת התורה היא על כל יחיד, אלא שיש לעשות זאת בעשרה. אך ייתכן שההסבר לכך הוא אחר: כאשר יש ציבור שקורא אז האחריות מוטלת על כל יחיד, ולכן אסור לו לעזוב (כמו שאסור לו להישאר בבית בהקהל). אבל כאשר אין ציבור, אזי באמת אין על היחיד חובה לקרוא.

מצוות הקהל היא כמו מצוות קריאת התורה, אלא שהיא לא בעשרה אלא בכלל ישראל. זהו שחזור של מתן תורה, ולכן החובה היא ציבורית אך האחריות לכך חלה על כל יחיד בתוך הציבור.

מצוות וקולקטיבים

אם נשוב למהלך הטורים כאן, דומני שמשמעות ההבחנה ההלכתית הזאת היא הבאה: במסגרת פעולות קולקטיביות יש חובה גם על היחיד לפעול כחלק מהציבור. אמנם אנחנו עוסקים במצבים שבהם תרומתו האישית אינה מורגשת, אבל אם כל יחיד יתחמק ממילוי חובתו (כי השפעתו לא מורגשת), אזי גם התוצאה הקולקטיבית לא תתקבל. ולאידך גיסא, כשהציבור עושה עבירה (גורם נזק או סבל), גם שם אין היחיד פטור מהאחריות רק בגלל שתרומתו השולית היא זניחה. הוא חלק מהקולקטיב, וככזה הוא נושא באחריות לפעולותיו (אלא אם הוא עצמו עשה את המוטל עליו, עם או בלי השפעה).[10]

כל אלו הן בעצם ראיות לתוקפו של הצו הקטגורי בהלכה. במאמרי על הנושא הזה טענתי מסברא שיש לעיקרון הזה תוקף הלכתי והראיתי כמה השלכות שלו, אך כאן רואים זאת בצורה ברורה יותר. זהו מבט הלכתי משלים על מסקנתנו משני הטורים הקודמים: החובה המוסרית לא יכולה להתבסס על שיקולים תוצאתניים (אלא אולי תוצאתנות של כלל, שכפי שהראיתי בטור הקודם למרות כינויה היא בעצם גישה דאונטולוגית). כאן אנחנו רואים תופעה דומה גם בהלכה. למעשהו של הפרט אין משמעות, ובכל זאת יש שיקול של צו קטגורי שאומר שהוא צריך לפעול באופן שיהיה לחוק כללי. זוהי ראיה לכך שבמסגרת ההלכה יש תוקף לצו הקטגורי.

[1] מקור הדברים במאמר מידה טובה משנת תשסז, לפרשת ניצבים-וילך (ראו שם מפרק ב והלאה).

[2] זה כמובן פותר את הבעייה שהעלינו למעלה ביחס להשמטת החינוך, אם כי כפי שראינו אין צורך לזה.

[3] ראה על כך בהערת שוליים במאמרנו לפרשת וילך, תשסה.

[4] המנ”ח עצמו בהמשך דבריו מביא את הטו”א הזה ותמה עליו.

[5] יש להעיר עליו שהוא מעדיף את ההיקש של עבדים לנשים על ההיקש בין הקהל לראייה. לכאורה היה מקום ללמוד שעבדים פטורים בגלל ההיקש לראייה שהוא עדיף על ההיקש לנשים. למסקנה, הלח”מ מסביר שזהו מיעוט שנלמד מהפסוק “בבא כל ישראל” (כמו בפ”ב ה”א לגבי ראייה).

[6] ראה על כך, מהיבט אחר, במאמר מידה טובה לפרשת נח, תשסז.

[7] ולכאורה מכאן דחייה נוספת לראיית הטו”א, שהרי ייתכן שהחובה היא על האב, ורק כשהוא מת היא עוברת לבי”ד. אמנם אין חובה בסיסית על האב, שהרי כל עוד הוא קיים לבן אין קרקע (בהו”א של הטו”א).

[8] לכן אדם פרטי שיוצא למלחמת דון-קישוט לכיבוש ארץ ישראל ככל הנראה אינו מקיים מצווה. זוהי מצווה שמוטלת על הציבור, ולכן היחיד אינו יכול לקיים אותה. הוא יכול לכל היותר לבטל אותה (אם לא ישתתף במלחמה שהציבור עורך).

[9] הדברים קשורים לכמה מאמרים קודמים בסדרת מידה טובה של אותה שנה. במאמר לפרשת בראשית הובאו דעות שלפיהן על האב לא מוטלת חובה למול את בנו אלא רק חובה לדאוג שבנו יימול. זוהי אחריות ללא חובה וללא אפשרות לקיים את המצווה. מצוות המילה מוטלת על הבן, אבל האחריות לביצוע מוטלת על האב. במאמר לפרשת וישב עמדנו על ההבחנה בין יציאה ידי חובה לבין קיום מצווה (ראה גם במאמר לפרשת בשלח מזווית נוספת). הטענה הייתה שקטן הוא בר קיום מצווה, אבל הוא אינו יכול לצאת ידי חובה שכן אין עליו חובה (ראה בחידושי הגר”ח על הרמב”ם בהל’ קרבן פסח פ”ה, על קטן שהגדיל בין שני פסחים).

[10] הנושא הזה מתקשר גם לשאלת מעמדו האונטולוגי של הציבור. האם הוא אינו אלא אוסף של פרטים, או שיש לו מעמד עצמאי. בשאלה זו עסקנו גם בטורים שונים בעבר (209, 76, 67, 43, 34 ועוד), וגם במאמרי מידה טובה באותה שנה, לפרשיות כי-תשא ובהעלותך. ראו גם במאמרי בצהר יד, ובהארה 15 בספר שתי עגלות וכדור פורח.

8 מחשבות על “מבט מתמטי על אתיקה תוצאתנית – הזווית ההלכתית (טור 254)”

  1. אני עוד תקועה עם החבורה הגוססת על השלג. מדבריך בסוף הטור הקודם הבנתי שהקושי להרוג אחד מהם ולאכול את בשרו הוא קושי רגשי ולא מוסרי. האמנם? איך זה מתיישב עם סדרת ה’ייהרג ועל יעבור’ – שפיכות דמים עבודה זרה וגילוי עריות, שמלמדים שיש ערכים שעומדים נגד הצלת חיים? מה בין מציאות קשה שמחייבת להרוג לצורך השרדות, לבין פריץ קשה לב שאומר לאותה חבורה – אם לא תרצחו אחד מכם (או תעבדו ע”ז או תגלו עריות) אהרוג את כולכם? המציאות מתנהגת פה כמו הפריץ, האם תבחין בין התגובות הרצויות נוכח שני האיומים?

  2. אם את תקועה שם – כדאי להיזהר. החבר’ה הללו הולכים לשחוט אחד מהם כדי לאוכלו. 🙂
    לשאלתך, כתבתי על כך כמה מאמרים, ואכן יש הבדל. ייהרג ואל יעבור לא קשור לכאן, כי ה מדבר על מצב שבו אני נדרש לפגוע באדם זר כדי להינצל. הלה לא ימות אם לא אפגגע בו, ולכן אומרים לי מי יימר דדמא דידך סומק טפי. אבל כאן הרי כולם עומדים למות אם לא ייעשה כלום. לכן ההגרלה לא מביאה מישהו מהם למות אלא להיפך, היא זו שמעניקה לכל אחד מהם סיכוי (טוב מאד) לשרוד. לכן כאן כולם יסכימו לעשות הגרלה כזאת. על כך לא נאמר ייהרג ואל יעבור.
    כאשר גויים דורשים תנו לנו אחד מכם ואם לא נהרוג את כולכם, לכאורה זה דומה למצב דידן. ובאמת הכס”מ ונושאי הכלים בפ”ה מהל’ יסודי התורה מקשים זאת. ובמאמרי הסברתי (בעקבות מאמר של אנקר) שבמקרה ההוא מדובר על הלכות קידוש וחילול השם (להיכנע לדרישות של טרוריסטים), ולא בהלכות רוצח ושמירת הנפש. ובאמת הלכה זו מופיעה בהל’ יסודי התורה ולא בהל’ רוצח ושמירת הנפש.
    לכן בהחלט יש הבדל הלכתי בין שני המצבים. הפריץ הוא טרוריסט, ודינו כמו ב”תנו לנו אחד מכם”, ששם אין לתת אף אחד. אבל אלו שנתקעו על הר אין מישהו שמאים עליהם ואין בעיה של כניעה לטרור וחילול השם. שם מתנהלים לפי הלכות רוצח ושמירת הנפש, ואלו בוודאי אומרות להציל ככל הניתן (תוצאתנות).

    1. כי זה לא רצח. חשבי על אדם שעומד על מרפסת בבית בוער, ושוקל האם לקפוץ (סכנת מוות) או לא. האם תאסרי עליו לקפוץ? הרי אם יישאר שם הוא ודאי ימות. אם יקפוץ ישלו סיכוי לחיות. ברור שלמרות שבקפיצה הוא עלול להרוג את עצמו זה ודאי מותר.
      הוא הדין למקרה שלנו. כל התקועים על ההר נמצאים באותו מצב כמו ההוא על המרפסת הבוערת. אם לא “יקפצו” הם בטוח ימותו. אם יקפצו (=יעשו הגרלה) יש לכל אחד מהם סיכוי 90% להינצל. לכן ברור שכל אחד מהעשרה רוצה לעשות הגרלה. וכי יעלה על הדעת שאנחנו נאסור זאת על כולם (הרי הם כולם רוצים לעשות הגרלה ולבחור אחד שיישחט)? אין בזה שום היגיון.
      הדבר אינו דומה לכניעה לטרור, שמדברת בשפה של חילול השם. הוא אשר אמרתי.

  3. האם הפתרון הזה שאתה מוצא במישור ההלכתי קיים לדעתך במישור המוסרי?

    מכיוון שאתה מקבל את תוקף המוסר כצו קטגורי, לכאורה את החלוקה הזו היה ניתן לומר גם במקרים של בחירות לכנסת – יש חובה על היחיד למרות שזה יתקיים גם בלעדיו.

  4. לפי המשנ”ב אני מסכים שגם אם יש עשרה עדיין חובה להקשיב, אבל יש פוסקים הסוברים שברגע שיש עשרה שמקשיבים אפשר ללמוד משהו אחר. לשיטתם יוצא, שיש לחלק בין הקהל, שבו אין סף של אנשים שצריכים להיות במעמד, וכל אחד שנמצא מוסיף בצורה כזאת או אחרת, גם אם תרומתו לא מורגשת (ולכן חובה על כל אחד לבוא), לבין קריאת התורה, שמכיוון שיש עשרה שמקשיבים – אין עניין להוסיף אנשים שיקשיבו. נכון שאפשר לומר שאם כל אחד ואחד היה עושה את השיקול שהוא לא צריך להיות בקריאה היא הייתה מתבטלת, אבל מכיוון שבסופו של דבר יש עשרה שמוכנים להקשיב, אין סיבה לא לפטור את האיש האחד עשרה מלהקשיב

    1. לא אמרתי שכולם מסכימים לזה. הבעתי את דעתי והבאתי לה מקורות. אגב, ההיתר לעסוק במשהו אחר לא בהכרח סותר כי הם עדיין שם והקריאה נעשית במניין שמורכב גם מהם.

השאר תגובה