הלכה ומוסר: התמונה התיאורטית (טור 541)

בס"ד

לפני כשבועיים צפיתי בסרט "אשת כהן", באתר של סרטי 'מעלה'. הסרט מתאר סיטואציה של אשת כהן שנאנסת, ובעקבות זאת נפתח דיון האם ניתן להתירה לבעלה הכהן. אני נוהג להביא את הדין שמחייב אשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה כדוגמה למצב שבו יש התנגשות חזיתית בין הלכה למוסר, ואני חושב שיש לסרט ערך מוסף בהקשר הזה. אני אקדיש לנושא הזה שני טורים. בטור הזה אשרטט תמונה של יחסי הלכה ומוסר כפי שאני רואה אותה, ובטור הבא אעבור לדון בסרט ובסוגיית אשת כהן שנאנסה בפריזמה הזאת.

הלכה ומוסר: שלוש קטגוריות הלכתיות

כבר עמדתי בעבר על שאלת היחס בין הלכה למוסר (ראו למשל בטור 15, וביתר פירוט בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה שלי), אבל להפתעתי כשחיפשתי כעת ראיתי שכאן באתר טרם עשיתי זאת בצורה שיטתית.[1] על כן בתחילת דבריי אציג את תפיסתי באופן שיטתי יותר, גם אם בקיצור מה.

ניתן לחלק את ההלכה לשלוש קטגוריות בהקשר הזה: הלכות מוסריות, הלכות א-מוסריות והלכות אנטי-מוסריות. הלכות מוסריות הן הלכות שתואמות לעקרונות המוסר, כמו "לא תרצח", "כבד את אביך ואת אימך", צדקה וכדומה. הלכות א-מוסריות הן הלכות שאין להן שום קשר למוסר, כמו רוב איסורי האכילה (חזיר, ערלה, חמץ וכדומה), טומאה וטהרה, שבת, כל ענייני הקדשים, מצוות התלויות בארץ (אולי למעט מתנות עניים) וכדומה. אלו הלכות שנראות ניטרליות מבחינה מוסרית ועל פניו נראה שהן בכלל לא שייכות לספירה המוסרית. הלכות אנטי-מוסריות הן ההלכות שמתנגשות עם עקרונות המוסר, כמו חובת אשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה, הריגת תינוקות עמלקים, אי הצלת גוי בשבת וכדומה. רק אציין שאין הרבה הלכות כאלה, ודי ברור שזוהי הקטגוריה הקטנה מבין השלוש. ועדיין עצם קיומה הוא שמעורר את הקושי ואת הדיון בשאלות הלכה ומוסר.

מעצם קיומן של הלכות מהסוג השלישי לכאורה עולה שהקב"ה אינו מוסרי ולא דורש מאתנו להיות מוסריים. אמנם יש קטגוריה של הלכות מוסריות, אבל זה יכול להיות מקרה. אם הוא היה מוסרי היינו מצפים שתהיה התאמה מלאה בין ההלכה לבין המוסר. ניתן לראות בעיה כלשהי גם בהלכות מהסוג השני, שכן גם הן מעידות על כך שלא רק המוסר חשוב לקב"ה ולתורה. ונראה שגם בהלכות מהסוג הראשון ניתן לאתר בעיות, שכן גם בהן יש הבדל בין הוראות המוסר לבין הוראות ההלכה. לדוגמה, בדיני רוצח יש הבחנות בין מקרב האש אצל הדבר למקרב הדבר אצל האש, וישנם דיונים על רוצח בגרמא, מצמצם וכדומה, שמבחינה מוסרית אין להם שום חשיבות. מבחינה מוסרית גם מי שרוצח ביד שמאל או פותח דלת בפני מים או אש שירצחו מישהו הוא רוצח למהדרין, ובכל זאת ההלכה עושה את ההבחנות הללו.

הטענות הללו אינן חדשות כמובן. לדוגמה, מהר"ל בבאר הגולה באר שנייה (עמ' לא-לב במהדורה הרגילה של כתבי מהר"ל), מצביע על הבדל בין הלכה למוסר בהקשר של הלכות השבת אבדה, שלכאורה שייכות לסוג הראשון. הוא מביא דוגמה אחת שבה ההלכה מחמירה לעומת המוסר ודוגמה אחרת שבה המוסר מחמיר לעומת ההלכה:

בפרק ב דבבא מציעא (כא ע”ב) אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחרי ייאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר ייאוש בעל האבידה מן האבידה...

ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר… לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבידה אחר יאוש בעל האבידה ודבר זה הוא חומרא. וכן להיפך, אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעם אחת ושתים ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר שוב לא יבוא. ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב והכריז עליו פעמים הרבה אסורים לו לעולם. רק יהא מונח עד שיבוא אליהו לא יגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאד…

ההלכה מאפשרת לאדם לקחת אבדה שהוא מצא אחרי ייאוש בעלים, למרות שהמוסר מחייב להחזירה. זוהי חומרא של המוסר לעומת ההלכה. ולאידך גיסא, אם אדם מצא כלים יקרים מאד שיש עליהם סימן ולקח אותם לפני ייאוש בעלים, הרי גם אם הבעלים לא מגיע במשך שנים רבות הוא חייב לשמור את הכלים ולא להשתמש בהם. זוהי חומרא של ההלכה, שכן המוסר היה אומר שאין טעם לבזבז כלים יקרים כל כך, ואם ברור שהבעלים לא יקבל אותם אז אין סיבה לשמור אותם ויש אפילו שיקול לאפשר לו להשתמש כדי שלפחות מישהו יעשה בהם שימוש.

הלכה ומוסר: גישות בסיסיות

לצורך הדיון שלנו נתמקד בהתחלה בקטגוריה השלישית. ניתן למצוא כמה גישות ליישב את המתח בין הלכות לא מוסריות לבין המוסר. הייתי מחלק אותן לשלושה כיוונים עקרוניים:

1. המוסר הוא קטגוריה חסרת תוקף. לפי גישה זו, בראייה תורנית אין מקום לעוד קטגוריה נורמטיבית מעבר להלכה, ולכן אין לציוויי המוסר שום תוקף. את ההלכות המוסריות עלינו לקיים בגלל שזה מה שההלכה מצווה ולא בגלל היותן מוסריות, אבל צו מוסרי אין לו תוקף מצד עצמו. ההלכה מייצגת את כל חיובינו. לפי גישה זו, ניתן אפילו לומר שמחויבות לצו המוסר במקביל למחויבות ההלכתית היא סוג של עבודה זרה, שהרי מדובר במחויבות לעוד מקור תוקף פרט לקב"ה.

לייבוביץ' כתב שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית, ולכאורה התכוון לזה. אמנם כבר רבים תהו כיצד הוא נזף בכולנו על התנהגות לא מוסרית (הכיבוש וכו'), אם זוהי קטגוריה אתאיסטית? הוא כאדם מאמין לא היה אמור להיות מחויב אליה. דומני שראיתי פעם מאמר של אליעזר גולדמן שהסביר שכוונתו הייתה שזו קטגוריה שלא קשורה להלכה ולרצון ה', אבל היא מחייבת את האדם הדתי כמו את החילוני כקטגוריה מקבילה. אמנם זו ממש תפיסה של שניות, כלומר מחויבות לשני מקורות סמכות/תוקף שונים, מה שמכונה בז'רגון ההלכתי "שיתוף".[2] לתפיסה של מקבילות אגיע בהמשך.

גישה זו נראית מאד בעייתית. התורה עצמה מורה לנו "ועשית הישר והטוב", וגם נוזפת בקין על רצח עוד לפני שהיה ציווי שאסר זאת. יש בתורה לא מעט הוראות שמראות בבירור שהמוסר כן חשוב לתורה.

2. ההלכה מכילה את המוסר. לפי גישה זו, מאחורי כל הלכה שנראית סותרת למוסר יש הסבר מוסרי עמוק שאנחנו כנראה לא תופסים אותו. ההלכה היא הצו המוסרי האמתי, ואם המוסר נראה סותר להלכה זוהי טעות בהבנת המוסר. צריך להבין שלפי התפיסה הזאת, יכולות אולי להיות הלכות מהקטגוריה השנייה, אבל אין הלכות מהקטגוריה השלישית (כאלה שסותרות את המוסר. הסתירה היא תוצאה של אי הבנה). לפי הגישה הזאת, יש להלכה מטרות מוסריות שמתבטאות בהלכות מהסוג הראשון, אבל הלכות מהסוג השני חותרות לערכים אחרים. הלכות מהסוג השלישי ודאי לא סותרות את המוסר, אבל ייתכן שגם הן חותרות לערכים אחרים (לא ערכים מוסריים).

גישה זו בעייתית גם היא על פניה. לדוגמה, ההלכה אוסרת להציל חיי גוי בשבת. איזה הסבר מוסרי יכול להתיישב עם האיסור הזה? האם אין ערך לחיי אדם, גם אם הוא גוי? כנ"ל לגבי הפרדת אשת כהן שנאנסה מבעלה. האמירה שיש מאחורי זה עיקרון מוסרי עמוק שאינו מובן לנו נראית כמו התחמקות ריקה מתוכן. או שמגדירים את המוסר לפי ההלכה (ראו על דילמת א'ותיפרון בטור 457), או שמרוקנים את המוסר מתוכן, כי זה לא באמת מה שנדמה לנו. אם כן, נראה שזוהי סתם הגדרה ריקה. ברור לכל אחד מאתנו מה מוסרי ומה לא, גם בסיטואציות הללו. ואיני רואה כיצד ניתן לטעון שהוראות לא מוסריות בעליל הן הן המוסר האולטימטיבי. קצת מזכיר את שטיפת המוח האורווליאנית: "עבדות היא חירות, בערות היא כוח וכו' ".

בשולי דבריי רק אומר שההנחה המובלעת כאן היא שאין דבר כזה 'מוסר יהודי', או 'מוסר אלוהי'. מוסר הוא מוסר הוא מוסר, והוא אוניברסלי מעצם הגדרתו. זה לא אומר שאין ויכוחים על מוסר, אבל בוויכוח כזה יש תשובה נכונה ולא נכונה, ולכן אין משמעות לתוספת שם לוואי כמו "מוסר יהודי" או "מוסר נוצרי". יש מוסר, וכולנו מבינים מה הוא אומר (למעט ויכוחים בשוליים). ראו על כך עוד בנספח לטור הזה.

3. ההלכה היא היא המוסר. הראי"ה קוק כנראה החזיק בגישה כזאת, ולכן בכמה מקומות אף הרחיק לכת וטען שכל ההלכה אינה אלא מוסר. הוא בעצם כופר אפילו בקיומה של הקטגוריה השנייה (הלכות א-מוסריות). מבחינתו כל מה שההלכה באה להשיג הוא מוסר, ובשתי הקטגוריות האחרונות שנראות מנותקות משיקולי מוסר או אפילו סותרות להם, זו טעות פרשנית שלנו. ביסודן יש רעיון מוסרי. במובן מסוים מבחינתו אין הלכה אלא רק מוסר, ומה שאנחנו מכנים הלכה הוא המוסר האולטימטיבי (האלוהי).

גם גישה זו נראית בעייתית, שכן יש בהלכה חלקים נרחבים שלא נראים קשורים למוסר בשום צורה. ההסברים המוסריים שהרב קוק מציע להלכות שונות, למשל בספרו לנבוכי הדור, נראים מאולצים מאד ורחוקים מלתת מענה פרשני מספק.

אם כן, נראה שאנחנו ניצבים בפני שוקת שבורה. כיצד בכל זאת ניתן להבין את היחס בין הלכה למוסר באופן שמחד גיסא ייראה סביר ומשכנע ולא מאולץ, ומאידך גיסא גם מתאים לעובדות (מה שמוצאים בתורה ובהלכה)?

ערכים דתיים וערכים מוסריים

דומני שאת הפתרון ניתן למצוא דווקא בהתבוננות בקטגוריה השנייה, ההלכות הא-מוסריות. אם לא נקבל את הספקולציות לגבי ערכי מוסר נעלמים שעומדים ביסודן, המסקנה המתבקשת היא שיש לתורה מטרות אחרות, לא ערכי מוסר, וההלכות הללו באות להשיג אותן. נכנה אותן "ערכים דתיים". איסור אכילת חזיר או קדשים לא באים להשיג מטרות מוסריות ולממש ערכי מוסר, אלא להשיג מטרות דתיות. מהן בדיוק אותן מטרות? איני יודע. מצדי, מדובר בתיקון הנצח שבהוד, או עזרה לקב"ה בנושא רוחני עלום כלשהו. אני באמת לא יודע, אבל דומני שהימצאותן של הלכות כאלה מעידה שזהו המצב. לעתים קל להצביע על המטרות הללו, למשל הלכות קדשים מיועדות להשיג השראת שכינה בישראל. זו אינה מטרה מוסרית אלא מטרה דתית, והערכים שמתממשים על ידי ההלכות הללו אינם ערכי מוסר. איסורים כמו אכילת חזיר או ערלה כבר יותר קשים להבנה.

אבל גם לגבי הקרבנות, לא ברור מדוע מקריבים דווקא באופנים שההלכה מגדירה, כלומר פרטי ההלכות גם בסוגים הללו נותרים לא ברורים שכנראה  מכוון להשגת מטרות או ערכים דתיים. לא פעם האשימו אותי שמדובר במסקנה לא רציונלית ולא הגיונית, אבל לדעתי זוהי האשמת שווא. אדם רציונלי אמור לקבל מסקנות שעולות מעובדות וטיעונים טובים גם אם אינו מבין אותן. לכן העובדה שאיני מבין את המטרות הללו לא אומרת שהן לא קיימות. לדוגמה, גם את תורת הקוונטים איננו מבינים, אבל העובדות מורות שהיא כנראה נכונה. האם בגלל שיש בה מרכיבים לא מובנים עלינו לדחות אותה?! הבאתי כאן בעבר את הסיפור על הבחור מהישיבה שלנו שהיה חולה בצהבת במשך כחצי שנה וכשהביאו לו מכשפת שהניחה יונים על פופיקו, היונים מתו ואחרי כמה ימים הוא הבריא וחזר לישיבה. האם אדם בעל גישה רציונלית אמור לא להאמין לסיפור? לדעתי אם העדים לכך היו אמינים (וכך אכן היה אז) יש לקבל את הסיפור ולחפש את ההסבר הרציונלי למה שקרה שם. זוהי גישה רציונלית, להבדיל מגישה רציונליסטית שמסרבת לקבל דברים לא מובנים גם אם מקורם אמין ויש להם בסיס חזק.

הוא הדין לגבי הלכות א-מוסריות. קיומן יכול להיות מוסבר בשתי צורות: או שיש מאחוריהן מטרות מוסריות באופן שאיני מבין, או שיש מאחוריהן מטרות מסוג אחר. מכיוון שאת המוסר אנחנו מבינים היטב, לומר שיש כאן מטרות מוסריות עלומות זו טענה מופרכת. המסקנה המתבקשת היא שיש כאן מטרות אחרות, כלומר שהתורה חותרת לקראת ערכים דתיים. המסקנה הזו אינה מובנת אבל לפחות לא מופרכת. כפי שאמר שרלוק הולמס, אחרי ששללנו את הבלתי אפשרי, מה שנותר, עד כמה שאינו סביר, הוא כנראה האמת. זהו פשרן של ההלכה מהקטגוריה השנייה (הא-מוסריות). כעת נוכל להבין גם את משמעותן של שתי הקטגוריות הנותרות.

משמעותה של הקטגוריה השלישית

אתחיל עם הקטגוריה השלישית. אם אכן התורה חותרת לקראת ערכים דתיים, אזי כעת כבר אין הכרח לחפש יישוב מוסרי להלכות מהקטגוריה הזאת. ייתכן שגם הן חותרות לערכים דתיים, אלא שבמקרה שלהן החתירה הזאת פוגעת בערכי מוסר. קונפליקטים כאלה לא מהווים בעיה לוגית, או אפילו מוסרית. לא פעם חתירה לקראת ערך אחד באה על חשבון ערך אחר, ואי אפשר להשיג את שניהם במלואם. במקרה כזה עלינו להחליט איזה ערך גובר, ולהיות מוכנים לשלם במטבע של פגיעה בערך האחר.

גם כאשר מדובר על ערכי מוסר בלבד, ישנן התנגשויות כאלה. לא פעם יש קונפליקטים בין ערך א לערך ב, ועלינו להכריע מי מהם גובר. לכן אם ארסנל הערכים שלנו כולל גם ערכי מוסר וגם ערכים דתיים, אין שום מניעה שתתגלע התנגשות בין ערך דתי לערך מוסרי, וגם שם יהיה עלינו להחליט מי מהם גובר. אבל עצם קיומה של התנגשות לא מהווה שום בעיה, לא לוגית ולא אתית. המשל לעניין הוא משל השוקולד הידוע שלי. ראובן אומר שכדאי לאכול שוקולד כי הוא טעים, ושמעון עמיתו חולק עליו ואומר שלא כדאי כי הוא משמין. מי צודק? שניהם. אין סתירה בין שתי האמירות הללו: שוקולד הוא גם טעים וגם משמין. האם מישהו מכם רואה בעיה לוגית בטענה הזאת? ודאי שלא. השאלה היא מה לעשות בפועל, אבל זהו קונפליקט ולא סתירה. אדם צריך להחליט איזה ערך גובר מבחינתו, ההנאה או הבריאות. קיומו של קונפליקט כזה אינו מהווה בעיה לוגית או אחרת, אלא רק דילמה מעשית. יתר על כן, מי שיחליט לאכול את השוקולד אין זה אומר שהוא אדיש לשאלות של בריאות, כמו שמי שיחליט לא לאכול אותו אין זה אומר בהכרח שהוא אדיש לשאלות של הנאה. כל אחד משניהם יכול להיות לגמרי מחויב ל'ערכי' ההנאה ול'ערכי' הבריאות, אבל בפועל עליו להחליט מה לעשות.

הוא הדין בהתנגשות בין ערך דתי לערך מוסרי. אם נתבונן באשת כהן שנאנסה, החובה הדתית לשמור את קדושת הכהונה מחייבת אותה להיפרד מבעלה, למרות שערכי המוסר אומרים שלחייבם לעשות זאת זהו עוול מוסרי. גם אם נחליט לחייבם להיפרד, זה לא אומר שהתורה או הקב"ה אדישים לערכי המוסר. ודאי שהמוסר חשוב בעיניהם ("ועשית הישר והטוב" וכו'), אבל הערך הדתי גובר על הפגיעה בערך המוסרי. הוא הדין לגבי הצלת גוי בשבת: הערך הדתי של שמירת שבת גובר על הערך המוסרי של הצלת חיים.[3] האם זה אומר שהתורה אדישה לערכי מוסר? ממש לא. יש כאן פתרון מושלם לקושי של הלכה ומוסר, גם אם בפועל הוא לא נותן מענה לקונפליקט המעשי. כאן לא אכנס אליו, ורק אומר שברוב המקרים ההלכה תגבר, אבל לא בכולם. עסקתי בזה בהרחבה בתחילת הספר השלישי של הטרילוגיה ובסדרת שיעוריי על הלכה ומוסר (וגם קצת בטור 15 שם הבחנתי בין התנגשויות מקריות ומהותיות. כאן לא אכנס לזה).

ביקורת חילונית

ישראל שחק היה כימאי ירושלמי שאהב להעלות ביקורות קשות על ההלכה ועל הדתיים. בין היתר הוא פרסם מקרים (חלקם לפחות בדויים) על גוי שהותירו אותו למות כדי לא לחלל שבת או אשת כהן שנאנסה שחייבו אותה ואת בעלה להיפרד, והדברים עוררו ויכוח סוער וביקורת קשה על ההלכה ושומריה.

ההנחה שבבסיס הביקורות הללו הייתה שהוראות כאלה משקפות אדישות של אנשי ההלכה לערכי מוסר. כפי שראינו למעלה, זוהי טעות לוגית. בארסנל הדתי יש ערכים דתיים מעבר לערכי המוסר, ולפעמים כשיש התנגשות ביניהם אנחנו פועלים באופן לא מוסרי. זה לא אומר שאנחנו אדישים למוסר אלא שלפעמים הוא נדחה מפני ערך דתי. אצל אדם חילוני יש רק ערכי מוסר ולא ערכים דתיים, ולכן הוא לא מבין שהאדם הדתי נמצא כאן בקונפליקט, ומפרש זאת כאדישות למוסר. אבל זוהי טעות, שכן הוא שופט את האדם הדתי לפי ערכיו שלו (=של המבקר החילוני. ראו בטור 372 על ביקורת אדם לשיטתו). צריך להבין שאם המבקר היה טוען כנגד המחויבות לערכים דתיים, זה היה ויכוח לגיטימי ככל ויכוח אחר. אבל שם התחושה הייתה שהביקורת החילונית לא תקפה את המחויבות שלי לערכים דתיים אלא את חוסר המחויבות שלי לערכים מוסריים. כלומר הייתה שם תחושה שהדתיים אינם מוסריים גם לשיטתם שלהם. זוהי, כאמור, טעות לוגית.

כעת אשוב לדיון על הקטגוריות ההלכתיות, ונעבור לראשונה.

משמעותה של הקטגוריה הראשונה

השאלה המעניינת שנותרת לנו כעת היא מה משמעותה של הקטגוריה הראשונה (ההלכות המוסריות). ניתן לגזור מקיומה של קטגוריה כזאת את המסקנה שההלכה כוללת גם את המוסר וגם ערכים דתיים. כלומר לכאורה אנחנו מגיעים לגישה השנייה, שלפיה ההלכה כוללת את המוסר ולכן מכילה גם ערכי מוסר וגם ערכים דתיים. אבל אני ארצה לטעון טענה רדיקלית יותר: ההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות. אין שום זיקה ביניהן, ולכן המוסר אינו כלול בהלכה אלא זר לה. זה כמובן מביא אותנו לדיון במשמעותן של ההלכות המוסריות.

כבר הערתי שגם בהלכות ששייכות לקטגוריה הזאת ישנם הבדלים בינן לבין המוסר. למיטב הבנתי פירוש הדבר הוא שגם הלכות אלו אינן חותרות לערכי מוסר אלא לערכים דתיים. כשהתורה אוסרת רצח היא לא מתכוונת להודיע לנו שרצח הוא מגונה מבחינה מוסרית אלא שהוא אסור הלכתית. הוא היה  מגונה מוסרית עוד לפני הציווי (כפי שהערתי לגבי קין) והתורה רצתה לומר שמי שרוצח עובר גם עבירה דתית ולא רק עבירה מוסרית. לכן ישנם הבדלים בין השיפוט המוסרי לגבי מישהו שרצח לבין השיפוט ההלכתי לגביו. אם הוא רצח בגרמא הוא רשע מרושע מבחינה מוסרית, בדיוק כמו כל רוצח רגיל. אבל עבירה דתית אין במצב כזה (לפחות לא עבירת "לא תרצח" באופן מלא). יש כאן חפיפה מסוימת בין שתי הקטגוריות הללו במישור המעשי (שתיהן אוסרות את אותם מעשים, בהבדלים מסוימים), אבל אין סיבה להניח שהחפיפה הזאת תהיה מלאה ושהיא מצביעה על זהות קטגוריאלית. אם ההלכה אינה חותרת לערכים מוסריים אין סיבה לחשוב שגדרי האיסור ההלכתי על רצח צריכים לחפוף לגדרי האיסור המוסרי.

אם כן, ההבדלים בגדרי האיסורים מהקטגוריה הראשונה בין ההלכה למוסר, מוכיחים שההלכה אכן אדישה למוסר. זה כמובן לא אומר שהתורה או הקב"ה אדישים למוסר. בטור 456 הראיתי שתוקפו של המוסר מבוסס על החקיקה האלוהית, ובלעדיה אין לו תוקף. הזכרתי כאן שהתורה עצמה כותבת "ועשית הישר והטוב", כלומר שיש לנהוג באופן מוסרי. אבל הפסוק הזה אינו נכלל במניין המצוות לפי כל מוני המצוות שאני מכיר. משמעות הדבר היא שהמוסר הוא אכן רצון אלוהי ורצון התורה, אבל הוא אינו חלק מההלכה. המסקנה היא שרצון ה' מחולק לשתי קטגוריות שונות ובלתי תלויות: ערכים דתיים (זו ההלכה) וערכי מוסר. זה דומה מאד לגישה 2 שהובאה למעלה, אלא שכאן המוסר חיצוני להלכה. זוהי קטגוריה נוספת, מעבר להלכה, בתוך רצון ה' או רצון התורה.

זה כמובן מחזיר אותנו להערה שהערתי למעלה. המוסר מעצם הגדרתו הוא אוניברסלי. אין מוסר יהודי ומוסר אחר. יש מוסר והוא מחייב את כל באי עולם לפי אותם קריטריונים ואותם ערכים. מה שמייחד את היהדות הוא ההלכה ורק היא. המרכיב המוסרי של ארסנל הערכים התורני הוא אוניברסלי, ורק המרכיב ההלכתי (הערכים הדתיים) הוא פרטיקולרי. עוד אשוב לכך בנספח לטור הזה.

מכאן נוכל לענות על שאלה שתהו לגביה רבים: למה התורה הייתה צריכה לצוות על איסורים כמו רצח, גניבה ושאר איסורים מוסריים (מצוות שכליות)? לכאורה כל אלו היו ידועים ותקפים גם לפני הציווי, אז מה מוסיף הציווי? כזכור, לקין באו בטענות על הרצח עוד לפני שהיה ציווי. למיטב שיפוטי, אף אחת מהתשובות שהוצעו לשאלה זו אינה משכנעת. אמנם בתמונה שאני מתאר כאן התשובה מאד פשוטה ומתבקשת: הציווי נדרש כדי לומר שיש כאן גם איסור דתי ולא רק איסור מוסרי (וממילא גם עונש הלכתי). בלי הציווי היה רק איסור מוסרי. בתמונה הזאת השאלה כלל אינה עולה. מצוות שכליות אין פירושו שהמצווה מיותרת אלא שהיינו עושים את המעשה גם לולא היה מוגדר כמצווה, אבל אז זו לא הייתה מצווה אלא רק מעשה טוב (כמו מצוות שקיימו האבות לפני מתן תורה).

המסקנה שעולה מכאן היא שגם המוטיבציה לבצע את המעשים הללו משתנה: אחרי הציווי, כשאני לא רוצח או עוזר לזולת אני אמור לעשות זאת גם בגלל מחויבות לציווי ההלכתי ולא רק ממניע מוסרי. מצוות צריכות כוונה, גם אם מדובר במצוות המוסריות. גם מצוות אלו הן מצוות ולא ערכי מוסר. כמובן שאני עושה אותן גם בגלל הצו המוסרי (שגם הוא רצון ה'), ולכן אמורה להיות לי מוטיבציה כפולה. משמעות הדבר אינה בהכרח לגבי מה שאמור להיות בתודעתי בעת הביצוע, אלא לגבי המוטיבציה העקרונית. אין שום בעייתיות בטענה שאדם עושה את המעשה הזה או נמנע מלעשות מעשה אחר משני המניעים גם יחד. משמעות הדבר היא הבאה: גם לו לא הייתי מחויב למוסר הייתי עושה זאת, ובמצב כזה גם אם המניע המודע שלי בפועל הוא מוסרי אני נחשב כמי שמקיים מצווה. ולהיפך, אם הייתי עושה זאת גם לו לא היה כאן ציווי הלכתי, אזי ניתן לראות בי אדם מוסרי.

אשת יפת תואר

בטור 15 עסקתי בהיתר לאנוס גויה שבויה במלחמה (דין "אשת יפת תואר"). שם טענתי שהעובדה שאין על כך איסור הלכתי לא אומרת שהתורה אדישה לכך במישור המוסרי. טענתי הייתה שההיתר הזה רק אומר שאין כאן איסור הלכתי, אבל עדיין ההתייחסות המוסרית של התורה למעשה כזה יכולה להיות שלילית לגמרי. ומכאן שפוסק שיישאל על כך אמור לענות: אכן אין כאן איסור הלכתי אבל מוסרית זה אסור בתכלית.

לכאורה חז"ל כבר עומדים על כך כשהם אומרים שהתורה דיברה כאן כנגד יצר הרע, כלומר שמדובר במעשה מגונה שהותר רק בגלל שהמלחמה אמורה להתמקד באויב ולא ביצר הרע של החייל. ההנחה היא שאיסור על כך יפגע ביכולת של החייל להילחם, ולכן התורה התירה זאת. המסקנה המתבקשת מכאן לגבי מצב שבו ניתן לדרוש מהחיילים איפוק, כמו שמקובל בימינו, היא שוודאי שאין מקום להיתר הלכתי כזה. אבל זה עדיין לא אומר את מה שאני אומר כאן, שהרי הטיעון הזה מדבר אך ורק על המישור ההלכתי ולא עוסק בשאלה המוסרית. להיפך, היה מקום להסיק מכאן שההלכה כן מתעניינת במוסר, ורק כאן היא מתירה לנו את העניין המוסרי הזה בגלל שיקולי מורל ולחימה.

אבל זוהי טעות. כפי שהערתי שם, חז"ל והמפרשים בפרשה הזאת לא עוסקים באונס השבויה. הבעיה של האינוס לא מטרידה כמעט אף אחד מהם. הבעיה שמטפלים בה שם היא האיסור ההלכתי של בעילת גויה. זוהי הבעיה שהמפרשים רואים בהיתר הזה, ורק עליה הם מדברים כשהם אומרים שההיתר ניתן רק בדיעבד כנגד יצר הרע. האיסור המוסרי של אינוס כלל לא עולה בפרשה שם וגם לא מטריד את חז"ל, המפרשים והפוסקים. אפשר היה לטעון שיש כאן אדישות למוסר (או לקשקש על מוסר יהודי עילאי שאף אחד מאתנו לא מבין), אבל לדעתי סביר יותר שההתעלמות הזאת מעידה על ההבנה שההלכה עוסקת רק בהיבטים הדתיים ולא בהיבטים המוסריים. בהיבט הדתי (של בעילת גויה) יש כאן היתר נגד יצר הרע, אבל ההיבט המוסרי (של האינוס) נותר להבנתנו ולהכרעתנו וההלכה לא עוסקת בו. לא בגלל שהוא לא חשוב לה אלא מפני שזו קטגוריה שונה, חוץ הלכתית.

שני מקורות

התזה הזאת נראית לי פשוטה כביעתא, ולמעשה ממש הכרחית. האלטרנטיבות ממש לא מתיישבות עם העובדות (ההלכתיות) ועם ההיגיון. אבל משום מה יש אנשים רבים שמתקוממים כנגד התפיסה שהצגתי כאן, ולכן אביא שני מקורות שמסייעים לה (ראו עליהם גם כאן): הר"ן בדרשותיו דרוש יא, ומהר"ל בבאר הגולה, שאת עיקרי דבריו הבאתי למעלה בהשמטות שכעת אשלים אותן.

הר"ן שם כותב, בין היתר, את הדברים הבאים:

אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר. וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, (ולהעמיד) [ולהעניש] חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. והשם יתברך ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו, ובמה כוחם גדול. ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים האל תיקונו במצות המלך.

ונבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין (סנהדרין מ ב) תנו רבנן מכירים אתם אותו כו’ התריתם בו קיבל התראה התיר עצמו למיתה המית בתוך כדי דיבור וכו’. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש, אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב בפרשה זו (דברים יז יד – טו) כי תבא אל הארץ וגו’ שום תשים עליך מלך וגו’, שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו ז”ל (סנהדרין כ ב), והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני.

נמצא שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל, וכמו שהזכיר עוד ואמר (דברים טז יח) ושפטו את העם משפט צדק, כלומר שמינוי השופטים ויכלתם, הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם.
ואני מבאר עוד זה, ואומר שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלהי באומתנו והידבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע האלהי היה נדבק בנו, וחל בפעלים ההם, עם היותם רחוקים מן הקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההויות הטבעיות, ועם כל זה יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סיבות חול השפע האלהי והידבקו בנו. וזה שנתיחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי האומות הנ”ל, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתיקון ענין קיבוצם.

ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין האלהי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין האלהי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור ענינן ההמוני או לא יושלם. ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ”ל, מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך. אבל היתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלהי בנו.

הר"ן מסביר שמערכות משפט רגילות מיועדות להשיג את הצדק והמוסר וליצור חברה תקינה, אבל ההלכה רוצה להשיג גם את 'חול השפע האלוהי', כלומר להשרות שכינה בישראל. בטרמינולוגיה שלי, זה מה שמכונה "ערכים דתיים". מכאן הוא מסיק שמערכות משפט זרות יכולות להיות שלימות יותר במישור המוסרי מן המערכת ההלכתית, שכן היא פועלת תחת אילוצים נוספים (ערכים דתיים). מערכת שחותרת להשגת יותר ערכים, תשיג כל אחד מהם פחות טוב מחברתה שחותרת רק לחלק מהם, בבחינת "מימיי לא ניצחני אלא בעל מלאכה אחת". כך גם מסעדה לא כשרה לא אמורה להיות ברמה פחות טובה מחברתה הכשרה, שהרי אם המאכל הכשר הוא טעים יותר המסעדה הלא כשרה תגיש אותו, אבל אם המאכל הכשר פחות טעים המסעדה הכשרה לא תוכל להגיש את המאכל הטעים שאינו כשר. מי שרוצה להשיג גם טעם וגם כשרות ישיג את כל אחד מהם פחות טוב (כמובן במחיר קבוע). כך הערכים הדתיים מגבילים את האפשרות להשיג את ערכי המוסר במלואם, ולכן באשת כהן שנאנסה התוצאה ההלכתית לא תואמת למוסר, וכך גם לגבי הצלת חיי גוי בשבת או הריגת תינוקות עמלקים. כל אלו הן מגבלות שמטילים הערכים הדתיים על ההתנהלות המוסרית שלנו, ולא מאפשרים לנו לממש אותה במלואה. אבל זה כמובן לא מעיד על פחיתות מוסרית לעומת מערכות אחרות או אנשים חילוניים או גויים, אלא על מחויבות שלנו לארסנל ערכים רחב יותר. המחויבות שלנו למוסר היא מלאה, אלא שיש לנו גם מחויבות לערכים הדתיים.

תמונה דומה מופיעה בדברי מהר"ל שהובאו למעלה. ראינו שם שהוא עומד על כך שבדיני השבת אבדה, ששייכים לקטגוריה הראשונה (המוסרית), יש הבדלים לקולא ולחומרא מול הנורמה המוסרית של השבת אבדה. כעת אשלים את ההשמטות (השורות שמודגשות בקו משלימות את החוסרים בציטוט למעלה) ותראו שההסבר לדבר הוא בדיוק התמונה שתיארתי כאן ושעלתה גם בדרשות הר"ן:

בפרק ב דבבא מציעא (כא ע”ב) אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחרי ייאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר ייאוש בעל האבידה מן האבידה.

וסיבה זאת כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. לפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל רק לפי הדת הנימוסית.

לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבידה אחר יאוש בעל האבידה ודבר זה הוא חומרא. וכן להיפך, אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעם אחת ושתים ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר שוב לא יבוא.
ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב והכריז עליו פעמים הרבה אסורים לו לעולם. רק יהא מונח עד שיבוא אליהו לא יגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאד.
וכל זה כי דברי חכמים על פי התורה. שכל דברי תורה משוערים בשכל וכאשר ראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה (דברים ד): “ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו’ “, ואינו דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה שכלית לגמרי ואין התורה פונה אל הסברא.

בטרמינולוגיה המבלבלת שלו ה"שכל" הוא התורה וה"נימוס" הוא המוסר. התורה פונה אל האמת, גם אם היא לא תואמת את כללי המוסר. האמת שעליה הוא מדבר היא מה שכיניתי כאן "הערכים הדתיים". הוא טוען בדיוק כמו הר"ן שלפעמים ההלכה מחמירה לעומת המוסר ולפעמים היא מקילה.  בכל אופן, ברור שהיא שונה ואינה חופפת לו.

המינוח שלו מאד מבלבל, מפני שהוא מנתק את המוסר מהשכל. לכאורה עולה מדבריו שהתורה היא השכל והמוסר הוא רגש או קונוונציה (מפורסמות ולא מושכלות. ראו על כך בטור 177 ובטוקבקים שאחריו). זה כמובן לא נכון, שכן המוסר מקורו בשכל ולא ברגש (מי שחושב שמקורו ברגש אינו מדבר על מוסר אלא על התניות שונות שטבועות בנו). המינוח הזה כנראה מבוסס על כך שהגם שתוקפו של המוסר אינו בגלל הרגש הוא בהחלט מצוי אצלנו בתחושות הטבעיות (כולל רגשות), זאת לעומת ההלכה שהיא עניין אינטלקטואלי קר ולכאורה מנוכר לרגש הטבעי, ולכן מצריך לפעמים התגברות על התחושות ועל הרגש המוסרי הטבעי. אבל להבנתי זה רק מינוח ולא מהות. בכל אופן, כדאי לשים לב שדבריו אלו נאמרים ביחס להלכות המוסריות (השבת אבדה), שאפילו בהן יש ממד של חול השפע האלוהי מעבר למוסר ולתיקון החברה. המסקנות לגבי כלל ההלכה (שתי הקטגוריות האחרות) נראות לי מובנות מאליהן.

כמה הסתייגויות לדיכוטומיה בין הלכה למוסר

הניתוק המוחלט שעשיתי בין ההלכה למוסר הוא נכון במישור הקטגוריאלי התיאורטי. אבל יכולות להיות נגיעות מוסריות גם בתוך ההלכה, ודומני שכאשר מוצאים התבטאויות של הפוסקים שלוקחים בחשבון שיקול מוסרי הן אמורות להיות שייכות לאחת מההחרגות הללו. עליי להקדים שאיני טוען שכל הפוסקים מסכימים לתמונה שתיארתי כאן, בוודאי לא במודע (לדעתי בתת מודע רובם מסכימים, לפחות כמשיחים לפי תומם). אני טוען שמי שלא מסכים לכך טועה, אבל ענייני כאן בטענה שגם בתמונה שלי יש מקום לאמירות מוסריות של פוסק, לפחות באותם מצבים שאתאר כאן. ברור שבפועל לא כל אמירה של פוסק אכן מתאימה לזה, שכן יש פוסקים שמחזיקים בעמדה אחרת לגבי הלכה ומוסר (ולדעתי הם טועים, כאמור). אנסה לתאר את ההחרגות הללו כאן בקצרה.

ככלל, בגלל הנתק בין הקטגוריה ההלכתית למוסרית, דומני שעקרונית מדובר באמירות מוסריות ולא בקביעות הלכתיות טהורות. טענתי היא שכשפוסק אומר אמירה מוסרית אין כוונתו לומר שכך ההלכה אלא שכך ראוי לנהוג בגלל השיקול המוסרי למרות המסקנה ההלכתית, אבל זה יכול להיכנס גם למישור ההלכתי. זה יכול לקרות בכמה מצבים:

1. כאשר ההלכה מקילה והמוסר מחמיר, כמו בהשבת אבדה אחרי ייאוש. אין איסור להשיב את האבדה אחרי ייאוש אלא רק היתר למוצא לקחת אותה לעצמו. המוסר יכול לגבור ולומר שאל לנו לקחת את האבדה. במקרה כזה חשוב להבין שלא מדובר בהוראה הלכתית אלא מוסרית, ועדיין זו חובה על כל מי שנאמן לתורה.
2. גם במקרה שההלכה מחמירה לעומת המוסר, יכול לקרות מצב שההלכה מאפשרת כמה אופציות, ולולא השיקול המוסרי היינו פוסקים לחומרא (למשל בגלל דיני ספיקות), אבל השיקול המוסרי יכול להכריע שעלינו לנהוג אחרת. אפשר להבין זאת בכמה צורות. למשל, שאמנם ההכרעה ההלכתית היא אכן לחומרא בגלל דיני ספיקות, אבל במצבים כאלה המוסר גובר על ההלכה. בניסוח אחר ניתן לומר שההכרעה מספק לחומרא היא הוראה שניתנת לנו בהיעדר שיקול הכרעה אחר. אבל אם יש לנו שיקול הכרעה שמכוחו ניתן לבחור את אחת הדרכים, לא חלים עלינו דיני ספיקות, ואז ההלכה עצמה מכירה בדרך שבחרנו משיקול מוסרי. כעין זה ניתן להסביר את האפשרות להקל בשעת הדחק, למרות שלכאורה בספק דאורייתא יש ללכת לחומרא (המנגנון הזה תואר בפירוט במאמרי "על קולא וחומרא").
3. לפעמים אמירה כזאת יכולה להופיע במצבים של 'עבירה לשמה' (ראו נזיר כג ע"ב; הוריות י ע"ב), כלומר במצבים שבהם העוול המוסרי הוא נורא לעומת העבירה ההלכתית, שאז ההלכה נדחית. גם הוראה זו אינה הוראה הלכתית, אלא שערכי המוסר גוברים על ההלכה (ראו על כך במאמרי כאן).

בשם החזו"א מביאים שכל פוסק אמור להיות מודע לכך שיש חלק חמישי לשו"ע, ולא לגמרי ברור לי למה הוא מתכוון. די ברור שהוא מדבר על שיקולים חוץ הלכתיים שאמורים להשפיע על ההכרעה ההלכתית, אבל זה יכול להופיע בכמה דרכים כפי שראינו כאן. בדרך כלל ההכרעה במקרים אלו אינה הלכתית אלא מוסרית (למעט המצב השני שתיארתי למעלה).

בנוסף לאמור לעיל, ישנם מצבים שבהם חכמים מתקנים או גוזרים דיני דרבנן משיקולים מוסריים. במצב כזה הם מכניסים את העיקרון המוסרי לתוך ההלכה, אבל כמובן רק בגדר הלכה דרבנן. אלו המקרים של "כופים על מידת סדום" (ב"ב י), או תקנת השבים ותקנות שונות. במצבים כאלה, התקנה של מוסד מוסמך, כלומר סנהדרין (אבל לא של פוסק), יכולה להפוך עיקרון מוסרי להלכה. שימו לב שעצם זה שנדרשת תקנה מוכיח את הנתק בין שתי הקטגוריות ואת הדיכוטומיות שלהן. במקרים שבהם לא הייתה תקנה של מוסד מוסמך עדיין חכמים יכולים להמליץ ואפילו לכפות, אבל זה לא יהפוך את הנורמה הזאת להלכה. כך למשל בהשבת אבדה אחרי ייאוש, מופיע בשו"ע שיש חובה להשיבה ואף כופים על כך, ועדיין זהו עיקרון שלפנים משורת הדין והוא לא הפך לדין ממש. מקור הדין הוא בב"מ ל ע"ב, והוא מובא בשו"ע ובפוסקים כדין שלפנים משורת הדין. על מקרים נוספים ניתן לראות סקירה כאן.

עד כאן התמונה לגבי יחסי הלכה ומוסר. במהלך הדרך נזקקתי כמה פעמים לטענה שאין 'מוסר יהודי', וכעת בנספח אפרט מעט לגביה.

נספח: האם יש "מוסר יהודי"?

הזכרתי למעלה את התזה הנפוצה אודות 'המוסר היהודי'. רבים משתמשים בה כדי להסביר הלכות שנראות מנוגדות למוסר ואולי גם את ההלכות הא-מוסריות. טענתם היא שביסוד ההלכות הללו עומדים עקרונות מוסריים שאינם תואמים למוסר המקובל. זהו 'מוסר יהודי' עליון ונשגב שאינו מובן לנו אלא רק לריבונו של עולם. למיטב שיפוטי, התזה הזאת לא רק שאינה נכונה אלא היא מבטאת בלבול מושגי.

הכוונה היא למוסר אחר שעולה מן התורה בניגוד למוסר שמקובל אצל 'הגויים הרשעים'. אבל זה מעורר את השאלה האם הגויים עצמם אמורים גם הם לנהוג לפי "המוסר היהודי", או שיש הוראות מוסריות שונות ליהודים ולגויים. השאלה היא האם זו תורת מוסר יהודית שמחייבת כל בן אנוש שמחויב למוסר, או שזו תורת מוסר ליהודים. האם שם הלוואי 'יהודי' עוסק במקורו של המוסר הזה או בנמענים שלו.

אם גם הגויים אמורים לנהוג כך, אזי אין כאן מוסר יהודי אלא זהו המוסר הנכון, והטענה היא שהמוסר הנכון הוא זה שעולה  מן התורה (בהנחה המפוקפקת שאכן עולה ממנה משהו כזה). זה לא שונה מכל ויכוח מוסרי בין אנשים או בין קבוצות. לכן קשה לקרוא לתזה כזאת "מוסר יהודי". אבל אם המשמעות היא שבאמת יש כללי מוסר שונים ליהודים ולגויים, אזי מדובר על מוסר יהודי שעומד בניגוד למצפון האנושי, שהרי המצפון של יהודים ושל גויים הוא די דומה (עד כדי הבדלים שיש גם בין יהודים לבין עצמם או בין גויים לבין עצמם). אלא שאם זה כך, מדוע לכנות זאת 'מוסר יהודי' ולא פשוט 'הלכה'? הרי זה סתם משחק מילים. בעצם אומרים לנו שבהחלט נכון שהתורה מנוגדת למצפון המוסרי שלנו וכלליה לא מתאימים לו, אבל עדיין אנחנו כיהודים צריכים ללכת לפיה. זה בדיוק מה שתיארתי כאן, למעט הטרמינולוגיה שאצלי זו הלכה ואצלם זהו מוסר יהודי. זו סתם סמנטיקה, שכן גם הם וגם אני מסכימים שיש סתירה בין ההלכה למוסר (כלומר למה שעולה מהמצפון הטבעי שלנו).

ניטול כדוגמה את אחת מההלכות האנטי-מוסריות שהבאתי, החיוב של אשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה. האם מישהו מנסה לטעון ברצינות ש'המוסר היהודי' מחייב פרידה כזאת? מישהו מוכן לקבל את הטענה שאין בחיוב כזה שום בעיה מוסרית? כל בר דעת מסכים שיש בעייתיות, שהרי מדובר באישה שעברה טראומה נוראית שלא באשמתה, וכעת אנחנו מעבירים אותה ואת משפחתה טראומה נוספת, אולי חמורה יותר. אני לשיטתי מסביר שהערך הדתי דוחה את העוול המוסרי, אבל מה יאמרו כאן בעלי תזת "המוסר היהודי"? שהמוסר האמתי אומר שעליהם להיפרד? מה הקשר בין ההוראה הזאת לבין מוסר? גישה זו פשוט קוראת לעקרונות דתיים 'מוסר', בלי לשנות מאומה מהניכור בינם לבין מה שבדרך כלל מכונה מוסר. השאלה החשובה, מעבר לסמנטיקה, היא האם יש כאן 'דחויה' או 'הותרה', כלומר האם החיוב של אשת הכהן להיפרד מבעלה כרוך במחיר מוסרי או לא? לדעתי בהחלט כן, ואיני מצליח להבין גישה שגורסת לא כך.

דוגמה נוספת היא סוגיית השבת אבדה שעליה דיבר מהר"ל. בעלי תזת "המוסר היהודי" יאמרו שהמוסר היהודי העילאי והעלום אומר שאם הבעלים התייאש אין ערך מוסרי להשיב לו את אבדתו, בניגוד לצו המוסר שעולה מהמצפון של כולנו שאם הדבר הזה שלו מן הראוי להשיב לו אותו. אם כף, אזי זוהי סתם טעות של המצפון שלנו (ושל הגויים הרשעים) וטוב שההלכה מתקנת אותה. אלא שלא ברור לי כיצד הם יפרנסו את העובדה שגם חז"ל וכל הפוסקים מסכימים שהמוסר מחייב להשיב את האבדה גם אחרי ייאוש? הרי הגמרא עצמה וכל הפוסקים אחריה קובעים שיש חובה מוסרית להשיב את האבדה גם אחרי ייאוש, ולדעת חלקם אף כופים על כך, ובכל זאת בדיני השבת אבדה אין חובה כזאת. חובה זו מוגדרת כ'לפנים משורת הדין'. מדוע? אם הדין מבטא את "המוסר היהודי", ואם המוסר היהודי (בהנחה שחז"ל מבטאים אותו) מורה לנו להשיב אבדה גם אחרי ייאוש, הייתי מצפה שדיני השבת אבדה בכלל לא יתייחסו לייאוש בעלים. למה ההלכה קובעת שאין חובה הלכתית להשיב את האבדה אחרי ייאוש, אבל מוסרית יש חובה כזאת? זוהי המחשה מצוינת לכך שהמוסר היהודי אינו שונה מהמוסר האוניברסלי, ואינו חופף להלכה. המשמעות היא שהיהדות מחויבת למוסר האוניברסלי הרגיל, ומה ששונה ביהדות הוא רק ההלכה.

שימו לב שהתורה אומרת לנו "ועשית הישר והטוב", בלי לפרט למה הכוונה. האם כוונתה רק לצוות אותנו שוב לקיים את ההלכה? זה נשמע מאד מוזר. לא בכדי הרמב"ן שם והמ"מ בסוף הל' שכנים מסבירים שמדובר על חובה לנהוג לפנים משורת הדין, כלומר על פי המוסר שמעבר להלכה.[4] חשוב לשים לב לשתי נקודות ביחס לציווי הזה: 1. החובה הזאת לא נכנסת למניין המצוות ולכן גם לא להלכה. 2. אין בשום מקום פירוט מהו אותו "ישר וטוב". ההנחה היא שכולנו מבינים מהו, כנראה על פי צו מצפוננו (זהו מאמר חז"ל שלולא ניתנה תורה היינו לומדים צניעות מחתול וכו'. ראו עירובין ק ע"ב). והחיוב לצו המצפון, כלומר למוסר, אינו שייך להלכה. זהו חיוב חוץ הלכתי. המסקנה היא שהמוסר היהודי אינו אלא מחויבות למצפון האנושי האוניברסלי, כפי שכתב הראי"ה קוק בכמה וכמה מקומות (מקום בולט הוא בסידורו עולת ראיה, בפירושו על פרשת העקידה. ראו על כך בטורים 140 ו-333 וגם במאמרי כאן), אבל הדברים מובנים מאליהם גם בלעדיו.

יתר על כן, עצם המתח בין הלכה או תורה לבין מוסר, מעיד על כך שאין מוסר יהודי. תזת המוסר היהודי מניחה שיש מוסר יהודי שמקורו הוא התורה ולא המצפון שלנו ומניחה גם שאם יש סתירה בינו לבין המצפון עלינו לאמץ אותו כעיקרון המוסרי שלנו (שהרי זהו המוסר הנכון, לפחות עבורנו). אלא שאם כך לא היו אמורות להתעורר דילמות ומתחים בין תורה למוסר. כשהיינו רואים עיקרון תורני שסותר את המוסר לא היה שום צורך ליישב ביניהם: היה עלינו להסיק שפשוט מצאנו עוד טעות שלנו לגבי המוסר (תעתועי המצפון) וגילינו עוד פן של "המוסר היהודי" העליון. הצורך ליישב קשיים כאלה אומר לנו שיש למוסר האוניברסלי (צו המצפון) תוקף עצמאי ואיננו לומדים אותו מהתורה.[5] לאין פלא שלכולנו ברור שכשיש בתורה משהו שסותר את מצפוננו הדבר טעון יישוב.

לדבר על מוסר יהודי זה בערך כמו לדבר על פיזיקה יהודית, על פיזיולוגיה יהודית, או על לוגיקה יהודית (ולא, "ההיגיון השמעי" של הרב הנזיר הוא אוניברסלי בתוקפו, ויהודי רק במקורו). בטור 457 עמדתי על כך שחוקי המוסר הם במעמד דומה לחוקי הלוגיקה (בניגוד לחוקי הטבע), ולכן הם כפויים אפילו על הקב"ה. לפי זה, פשיטא שאין מקום לכמה תורות מוסר, יהודי ואחר.

[1] בכל מקום שהייתי צריך לינק שמפרט יותר הפניתי לטור 15, לכן אפשר לחפש כאן באתר 'טור 15' ולמצוא את המקומות שבהם נזקקתי לשאלת היחס בין הלכה למוסר.

[2] איני בטוח שיש כאן ממש איסור של ע"ז, אבל גם לא בטוח שלא. האליל שאותו עובדים יכול להיות גם עץ ואבן, אז למה שלא נתחייב גם על עבודה לאליל מופשט? בטור 456 הסברתי שמחויבות מוסרית לא יכולה להתקיים בלי מקור סמכות שנותן לה תוקף, ואם זה לא הקב"ה אז יש כאן מקור מסכות שני ומקביל. אמנם יכול אדם לטעות ולהיות מחויב לכללי המוסר בלי לחשוב שקיימת ישות שנותנת להם תוקף. זו אמנם טעות אבל עדיין יש מקום לטענה שאדם כזה אינו עובד ע"ז בשיתוף.

[3] זו דעת רוב הפוסקים. אני חולק על כך, ולדעתי כיום יש היתר ואף חובה להציל חיי גוי בשבת. אבל כאן אני רק מדגים את הלוגיקה.

[4] בהקשר זה מעניין לראות את המחלוקת בין הרמב"ם בשורש הרביעי לבין הרמב"ן בהשגותיו שם על הציווי "קדושים תהיו". הרמב"ם מפרש שזהו ציווי כולל על כל המצוות ומה שאינו נמנה הוא בגלל כפילות. והרמב"ן כנגדו טוען שזו כפילות לא אפשרית, אבל לא חוזר על טענתו בתחילת פרשת קדושים שזהו איסור להיות נבל ברשות התורה. ראו על 'פרדוקס הנבל' בטור 528 ועוד, ובספרנו ישלח שרשיו, במאמר לשורש הרביעי.

[5] אבל כן נדרש אלוהים כדי לתת לו תוקף. ראו על כך בטורים 456 – 457.