העקידה ומשמעותה (טור 333)

בס”ד

בערב החג השני ביקשו ממני לדבר במניין בחניית הבניין שלנו, וחשבתי שיש בהבאת הדברים כאן בנותן טעם, גם לעצמם וגם מפני שהם נוגעים לכמה וכמה נקודות שעסקתי בהן בעבר.

בשני ימי ראש השנה קוראים בתורה את הפרשיות של העקידה. ביום הראשון קוראים את מה שהמוסלמים מכנים ‘עקידת ישמעאל’, וביום השני את עקידת יצחק. מסתבר שההמלכה של הקב”ה בראש השנה דורשת יסוד כלשהו של עקידה. אנסה כאן לעמוד מעט על היסוד החמקמק הזה.

קירקגור על העקדה

הפילוסוף הקיומי הדני, סרן קירקגור (ראו עליו קצת בטור 140), רואה בעקידה ובאברהם אבינו את אחד מהיסודות החשובים ביותר של תפיסתו הדתית. הוא כתב על העקידה ספר שלם שבו הוא מסביר זאת, ושמו בישראל חיל ורעדה. קירקגור מסביר שההתקדמות של האדם לקראת חיים דתיים מתנהלת בשלושה שלבים: האסתטי, האתי והדתי (וכפילוסוף קיומי הוא כמובן מאתר אותם גם בביוגרפיה האישית שלו). בשלב האסתטי האדם זורם עם מה שקורה לו ונהנה מהחיים (ההדוניזם הוא דוגמה לחיים אסתטיים, אבל לא בהכרח). הוא חי לפי מה שטבעו מכתיב לו, ולא לפי עקרונות שמנסים להכפיף את חייו אליהם. לאחר מכן הוא מתעלה לשלב האתי, שבו הטבע והחיים הזורמים מוכפפים לעקרונות אתיים מחייבים. הוא מניח, ובצדק, מוסר קאנטיאני בעל אופי הטרונומי. השלב השלישי, הדתי, הוא הגבוה ביותר. אדם שמצוי בשלב הזה עוקד את רצונותיו וטבעו ואפילו את ההיגיון ואת עקרונות המוסר שלו, בפני החובה הדתית (רצון ה’). קירקגור רואה בחיים ‘דתיים’ במובן הזה פסגה אנושית (או על-אנושית) נישאה, שכל אדם צריך לשאוף אליה, אבל רק מעטים מגיעים אליה (במלואה). האחד והיחיד שהגיע לשם באופן מלא הוא אברהם אבינו בעקידה. לא בכדי הוא  מכונה אצל קירקגור “אביר האמונה”, המאמין המזוקק והצרוף ביותר.

קירקגור מסביר שאברהם בעקידה לא עקד רק את יצחק בנו על המזבח. הוא עקד יחד איתו גם את ההיגיון שלו (שהרי הקב”ה הבטיח לו שביצחק ייקרא לו זרע, וכעת דורש ממנו להרוג אותו) ובוודאי עקד גם את המוסר שלו, ואפילו את רגשי האב, שהם תמצית החיים הטבעיים (במובן החיובי). זהו השלב הדתי שדורש עקידה מוחלטת של כל מה שאינו הוא, חיובי ושלילי כאחד. האסתטי והאתי נעקדים ברגל גסה ובלי רחם מול המחויבות הדתית.

לפי קירקגור, הלקח העיקרי מהעקידה הוא המופת הדתי שנתן לנו אברהם. אביר האמונה נתן לנו דוגמה טהורה של חיים על פי המחויבות הדתית, זו שדורשת מהאדם לעקוד את כל מה שיש לו, ובעצם את עצמו, בפני החובה הדתית. ניתן לראות כאן את התפיסה המנגידה בין הדתי לאנושי, החיים בפרדוקס. אם אדם רגיל נקרא לחיות על פי השכל והמוסר, אדם דתי נדרש לחיות בפרדוקס. השכל והמוסר אינם דברים רעים כמובן, ובכל זאת אנחנו נדרשים לעקוד אותם ולחיות בניגוד להם מכוח הצו הדתי. במובן מסוים הדתיות הצרופה נתפסת כניגוד להיגיון ולמוסר, או לפחות כמה שאינו כפוף להם ולא מחויב להם. זוהי תפיסה נוצרית רווחת, ואחד מביטוייה המזוקקים הוא אמירתו של טרטוליאן (?), Credo quia absurdum est, כלומר “אני מאמין כי זה אבסורד”. ודוקו, לא “למרות שזה אבסורד” אלא “כי זה אבסורד”. לדידו, אמונה חייבת להיות כרוכה באבסורד, אחרת חיים דתיים הם סתם חיים של אדם רציונלי וזהו (ע”ע פייטיזם).

פייטיזם ביהדות

תומר פרסיקו ערך השוואה מעניינת בין הגישה הזאת למחויבות למצוות ביהדות. אבל למרות זאת מקובל לחשוב שביהדות זו לא הגישה המרכזית. קשה לחלוק על כך שהפייטיזם אינו הזרם המרכזי בהגות ובדתיות היהודית. גם לפני הרמב”ם שביטא זאת בצורה די קיצונית, היהדות נראית כמו דת רציונלית (או רציונליסטית) יותר מהנצרות, על אף היסודות המיסטיים והאי רציונליים שיש בה (המצוות לא נראות כמו התגשמות החיים הרציונליים, המוסר וההיגיון הצרוף). בוודאי שאין בזרם המרכזי שלה האדרה של היסודות הלא רציונליים הללו, למרות שבדורות האחרונים זה נכנס למחשבה היהודית בעוצמה רבה. דומני שהתהליך הזה קיבל תנופה חזקה (גם אם לא התחיל שם) מהקבלה דרך החסידות, והמשך בזרמים פוסטמודרניים אפולוגטיים בני ימינו, שמנסים להתחמק מהביקורות על האמונה דרך בריחה למחוזות סובייקטיביים-מיסטיים (ולא בכדי נסמכים על הקבלה והחסידות). וכאן אנחנו מגיעים לרב קוק.

הגותו של הרב קוק, כידוע, ניתנת לפרשנויות שונות (אין רעיון שאמרתי או כתבתי אי פעם שלא אמרו לי שנמצא בכתבי הרב קוק)[1]. לכן קשה לדבר על משנתו של הרב קוק, או על צורת החשיבה שלו. מדובר בכתבים אקלקטיים וספק רב האם יש ביסודם משנה סדורה.[2] מישהו פעם אמר לי שהיו לראי”ה שלושה תלמידים מרכזיים, וכל אחד מהם לקח את הגותו לכיוון אחר. הרב חרל”פ יצר זרם חרדי של תלמידי הרב קוק (רבים מהחרדים הירושלמים המוקדמים, כמו הרב ש”ז אוירבאך והרב אלישיב, שייכים לשם). הרב צבי יהודה, בנו, יצר מהגותו משנה משיחית ציונית פנאטית למדיי (שבשנים האחרונות עברה זיקוק לכלל משנת ה”קו” של הרב טאו). והרב הנזיר יצר מהגותו של הרב קוק משנה פילוסופית שעומדת בזיקה לגישות פילוסופיות שמנסרות בחללו של עולמנו הרחב (אם כי כאן אין בית מדרש מוגדר אלא אוסף של יחידים). אין פלא, שגם האירציונליות היהודית המתחדשת נתלית בהגותו של הרב קוק כשהיא מעורבת ברכיבים חסידיים-קבליים.[3] אני חושב שיש בה שילוב של שלושת הזרמים הנ”ל. על רקע זה מעניין במיוחד לבחון את פרשנותו של הרב קוק לעקידה.

הראי”ה קוק על העקידה

כבר עמדו על כך שהתיאור של הרב קוק לעקידה (כמו בעצם גם הרבה מדרשי חז”ל) מקביל לתיאור של קירקגור (איני נכנס כאן לשאלה האם הייתה השפעה ומה כיוונה. מבחינתי זה ממש לא מעניין). הוא מתייחס לעניין בפירושו לפרשת העקידה בסידורו עולת ראיה. הרב קוק הולך עם קירקגור את כל הדרך בצורה מאד דומה, אבל יש הבדל דרמטי בסיום שהופך את הקערה על פיה. הוא טוען שמסקנת העקידה אינה החובה לעקוד ולהיעקד בפני החובה הדתית, אלא במובן מסוים ההיפך הגמור: “אל תשלח ידך אל הנער”. לטענתו, הקב”ה רצה ללמד את אברהם שאמונה אמיתית לא דורשת מאדם לעקוד את עצמו ואת ערכיו ואת השכל הישר וההיגיון שלו בפני החובה הדתית. להיפך, אמורה להיות זהות בין כל אלו לבין הדרישות של הקב”ה. לכאורה זהו ההיפך הגמור מהלקח שלמד קירקגור מהעקידה. לפי הרב קוק, העקידה באה בעיקר כדי להוציא מהתפיסה של קירקגור.

שילוב של שתי התפיסות: עקידה או מוכנות לעקוד

בקצרה ניתן להציג את הדברים כך. הרב קוק טוען שהלקח של העקידה הוא שלא תיתכן סתירה בין רצון ה’ לבין השכל, המוסר והרגש שלנו. הדתי אינו סותר את האתי, ואפילו לא את האסתטי. קירקגור, לעומתו, טוען שהלקח של העקידה הוא שיש סתירה מובנית, והאדם הדתי נדרש לעקוד את האתי, ובוודאי את האסתטי, על המזבח הדתי. אבל שניהם לא יכולים להתעלם מהעובדות שמתוארות במקרא. שם אנחנו רואים מחד שהייתה דרישה לעקידה אבל מאידך אברהם בסוף מצטווה שלא לעקוד את בנו. על פניו נראה שהרב קוק וקירקגור שניהם צודקים אבל שניהם גם טועים. התמונה שכל אחד מהם מתאר היא כנראה חלקית בלבד.

נדמה לי שניתן לשלב את שתי התמונות שלהם עם התיאור המקראי באופן הבא: מה שנדרש מהאדם הדתי הוא המוכנות לעקוד את בנו ואת עצמו, אבל לא בהכרח עקידה בפועל. זו אולי סותרת את רצון ה’. אם מאמצים את התיאור הזה, אין מניעה לומר שגם קירקגור יקבל זאת, שהרי גם הוא  מסכים שבשורה התחתונה הקב”ה אומר לאברהם “אל תשלח ידך אל הנער”.

אני נזכר כאן בקושיא ששמעתי פעם על המדרשים והפיוטים שמדברים על “אפרו של יצחק” שצבור על גבי המזבח. יש כאן רטוריקה תמוהה מאד, שהרי יצחק בסופו של דבר לא נעקד. האיל הועלה לעולה במקומו. אז מניין בא אפרו של יצחק למזבח? לפי הצעתי כאן, המוכנות לעקוד היא שנבנתה ובוטאה בעקידה, ובמובן הזה אפרו של יצחק הוא המוכנות לעקוד אותו ולא  תוצאת עקידתו בפועל. אולי נכון יותר לומר שזה יותר אפרו של אברהם מאשר אפרו של יצחק.

התמונה הזאת מעוררת שני קשיים: האחד עיוני והשני חינוכי. העיוני, מה הערך במוכנות לעקוד אם לא נדרשת עקידה? והחינוכי, גם אם מבחינה עיונית יש ערך במוכנות לעקוד, כיצד ניתן לחנך למוכנות לעקוד אם יודעים מראש שלא תידרש עקידה? נעסוק בהם כעת בזה אחר זה.

הקושי העיוני: מה הערך במוכנות לעקוד בלי עקידה?

ניתן כמובן לתהות מה ערך יש במוכנות לעקוד אם בסופו של דבר לא נדרשת עקידה. האם זה לא סתם טרטור מיותר? ניתן להבין את הדברים באמצעות הדיון לגבי הערך שיש בתהליכים, שעליו עמדתי במאמרי על חצו של זנון. ההנחה שעומדת בבסיס הקושי היא שתהליך הוא לעולם אמצעי, והמטרה היא המצב שאליו התהליך מוביל. כשאני נע למקום כלשהו מטרתי היא להגיע לאותו מקום. התנועה היא אמצעי כדי להימצא במקום המיועד. כשאני משפץ בית זהו אמצעי כדי ליצור בית שלם, נאה, או משוכלל יותר. אולם במאמרי הנ”ל טענתי שהדבר אינו בהכרח כן. לפעמים לתהליך יש ערך מצד עצמו, ולא רק כאמצעי להגיע למצב שאליו הוא מוביל.

בטור 32 עמדתי על העניין בהקשר של תשובה. חז”ל אומרים שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור, ולכאורה הדברים תמוהים. בעל תשובה גמור יכול לכל היותר להפוך לאדם מושלם, כלומר לצדיק גמור. איך ייתכן שהוא עדיף על צדיק גמור? נראה שכוונת העניין היא שלתהליך התשובה יש ערך מצד עצמו, ולא רק כאמצעי להגיע למצב רוחני שלם יותר. לכן בעל תשובה, אם הגיע למעלת צדיק גמור, יש לו שתי מעלות: הוא עשה דרך של תשובה (השתפר) והוא גם נמצא כעת במצב רוחני שלם. לכן הוא עדיף על צדיק גמור שיש לו רק את המעלה השנייה.

לאור האמור כאן, ייתכן שהמוכנות לעקוד ולהקריב יש לה ערך לא רק במובן שהיא תביא אותי לעשות זאת בעת הצורך. המוכנות להקריב אינה רק אמצעי כדי שאנהג נכון במקרה שאדרש להקרבה. המוכנות להקריב היא ערך מצד עצמה. ניתן לראות בזה ביטוי לחיבור לקב”ה, אבל בטור שם עמדתי על כך שיש להשתפרות ערך עצמי כהשלמה לקב”ה. הבאתי שם את דברי הרב קוק לגבי השלימות וההשתלמות, ובטור 170 הוספתי ועסקתי בזה בקשר ל”סוד העבודה צורך גבוה”, ולא אכפול את הדברים כאן.

לפי זה ניתן להבין שמה שנדרש מהאדם הוא מוכנות להקריב, למרות שבפועל הוא לעולם לא יידרש להקריב ולעקוד. למוכנות לעקוד את עצמך בפני הקב”ה יש ערך מצד עצמה. זה אמנם פותר את הקושי העיוני, מדוע נדרשת מוכנות להקריב בלי שיש צורך בהקרבה עצמה. אבל עולה כאן שאלה חינוכית לא פשוטה. כיצד ניתן לחנך אדם להקרבה כאשר זו לעולם לא נדרשת ממנו? בפרט אדם שלמד את פרשת העקידה עם פירושו של הרב קוק, הרי יודע שבסופו של דבר הוא לעולם לא יידרש להקריב. אז כיצד ניתן לחנך אותו למוכנות להקריב? מבחינתו, בשורה התחתונה מדובר במס שפתיים גרידא.

הקושי החינוכי: מדוע נדרשת דרך החתחתים?

כדי להבין זאת, אפתח בשאלה המתבקשת לשיטתו של הרב קוק: אם אכן בסופו של דבר לא דרושה עקידה בפועל, מדוע צריך היה אברהם לעבור את כל הטראומה הזאת כדי להגיע ללקח שכל זה לא נדרש? האם לא ניתן היה לומר את זה מהתחלה, וזהו? מסתבר שאם אומרים לאדם מראש שערכיו והגיונו מתאימים תמיד ובהכרח לדרישות האלוקיות, זהו מרשם בדוק לריקון האמונה והמחויבות הדתית שלו. הכי קל לעשות ולחשוב מה שאני רוצה ולתלות זאת בקב”ה. הרי בהגדרה הוא לא רוצה ממני שאעקוד את ההיגיון והמוסר שלי, ואפילו לא את הרגש הטבעי (כמו אהבת אב לבנו). בקיצור הדתי הופך להיות האתי ואולי אפילו האסתטי. במובן הזה הרב קוק דווקא מתחבר לתמונה של קירקגור, שכן הוא עומד על כך שמשהו במישור הדתי אכן דורש עקידה. אלא שלא נדרשת עקידה בפועל, אלא רק מוכנות לעקוד. לכן לפני שמגלים לנו שבעצם אין צורך לעקוד, חשוב מאד לעבור את המסלול שדורש עקידה, ורק בסוף יכולה לצאת בת קול ולומר לנו “אל תשלח ידך אל הנער”. דרך החתחתים הזאת הייתה מיועדת לפתור את הקושי החינוכי שתיארתי.

נדמה לי שגם בעולם שלנו ניתן לראות תופעה דומה. מחד, יש אנשים (וגם עבדכם הנאמן מואשם בכך לא אחת) שבקלות תולים את כל מה שהם עצמם חושבים בקב”ה. מה שנראה לי הגיוני ו/או מוסרי זהו רצון ה’. ממילא אני יכול לעשות מה שאני חושב ומה שאני רוצה, ולחשוב מה שנראה לי סביר, ובכל זאת לכנות את עצמי עובד ה’. זה מרשם בדוק להליכה בדרך שאינה רצון ה’ תוך זריית אשליה שזהו בהכרח רצונו. תעשה מה בראש, ובסוף רק תגיד שזהו רצון ה’ (ותצטט את הרב קוק). מאידך, יש אנשים שהנחת המוצא שלהם היא שאם יש משהו שמתאים להיגיון ולמוסר אז זה לא יכול להיות רצון ה’, בבחינת It’s too good to be Kosher.

מה שהרב קוק מציע הוא שאכן ניתן ואף ראוי לחיות כך, אבל רק אחרי שעברת תהליך של עקידה. אחרי שאדם הראה שהוא מוכן לעקוד את ההיגיון והמוסר שלו בפני הציווי והרצון האלוקי, או אז ניתן לתת לו קרדיט ולאפשר לו להתנהל לפי דרכו הטבעית וההגיונית. אחרי שהוא עובר ניסיון וחישול, הרצון הפנימי שלו הוא רצון אותנטי ולא יצר סתמי. רק רצון אותנטי, אליבא הרב קוק, בהכרח מתאים לרצון ה’. מטרת תהליך החישול (העקידה) היא ליצור ולגבש את האותנטיות של הרצון שלנו.

יש לכך השלכות חינוכיות. כאשר מגדלים ילד על מדיניות שבה מה שהוא חושב ורוצה זהו בהכרח רצון ה’, זהו מרשם בדוק לחוסר מחויבות, חיפוף ולייטיות. האדם יגדל כך שמה שהוא רוצה זהו רצון ה’, ואז הקב”ה בעצם לא נוטל חלק בשיקוליו אלא מהווה עלה תאנה לחיים אסתטיים (ובמקרה הטוב, אתיים) רגילים.

ההשלמה הזאת לתמונה של הרב קוק היא הפתרון לשאלה החינוכית שהעליתי למעלה. אכן, אדם שכבר יודע את הלקח הסופי של העקידה, כלומר אדם שלמד את עולת ראיה ומכיר את השורה התחתונה, כבר כנראה לא יכול לגדול על מוכנות להקריב. מבחינתו זה משחק מכור. לכן חשוב מאד לחשוף את האדם למשנה המורכבת הזאת בשלב מאוחר יחסית. בתחילה יש לגדל אותו על המוכנות להקריב, ולדרוש ממנו הקרבה של מחשבותיו ורצונותיו לרצון ה’. בשלב זה יש בהחלט היגיון להציג בפניו דתיות “קירקגורית”, כלומר תובענות דתית שמניחה שהצו האלוקי לא חייב לי כלום, לא להיגיון שלי ולא לערכי המוסר שלי. אבל זה רק שלב ראשוני בחינוך, והוא מציג תמונת עולם חלקית בלבד. לאחר מכן צריך גם ללמד את הילד את עולת ראיה ואת הפסוק “אל תשלח ידך אל הנער”. לגדל אדם שתפיסתו הדתית היא It’s too good to be Kosher זהו כשל דתי חמור.

זו להבנתי הצעתו של הרב קוק. אלא שלפי הצעה זו, החינוך כרוך בהכרח בשקרים קדושים או לפחות בהצגת תמונת עולם חלקית. את דעתי על שקרים קדושים תיארתי בטור 21 ועוד. להלן אציע שדרוג שמייתר את ממד השקר שבדרך הזאת.

‘כובש’ ו’ישר’

הרמב”ם בפרק השישי משמונה פרקים, דן בשאלה האם עדיף האדם שהוא מכנה ‘המעולה’, זה שעושה את הטוב באופן טבעי, או האדם שכובש את יצרו, כלומר זה שטבעו מנסה לקחת אותו למקומות אחרים אבל הוא מכפיף את עצמו לעקרונות של הטוב והראוי. במינוח של הרב קוק הדילמה הזאת מנוסחת בכמה מקומות (ראו למשל עין איה, ברכות ו, כד) כדילמה בין ה”ישר” ל”כובש”. בסופו של דבר מסקנתו של הרמב”ם היא שבמצוות השכליות והמוסריות יש עדיפות ל”ישר” ובמצוות השמעיות עדיף ה”כובש”.

לכאורה הדילמה הזאת היא בבואה של הדילמה שלנו. אבל זה בהחלט לא הכרחי. יכול אדם להיות כובש במישור האתי, כלומר להיבנות באופן שנטייתו הטבעית היא להרע (או לא תמיד להיטיב), אבל הוא כובש את יצרו ומכפיף אותו לערכי המוסר. אדם כזה הוא לא קירקגוריאני, שכן מה שמכתיב את דרכו הוא ערכי מוסר ולא חובות דתיות. הוא מזהה את ציוויי האלוקים עם ערכי המוסר, אלא שהוא כובש את יצריו בפניהם. יכול גם להיות אדם “ישר”, כלומר שבנוי באופן שטבעו לוקח אותו לעשות טוב, אבל הוא דוגל בתפיסה קירקגוריאנית שדורשת לכפוף את הטוב לציווי האלוקי. אם כן, לכאורה שני הדיונים הם בלתי תלויים.

ובכל זאת, די ברור שיש קשר בין שני הדיונים הללו. כך, למשל, אדם שמחזיק בתפיסה של הרב קוק, כלומר אדם שמזהה את ההלכה (הצו האלוקי) עם המוסר וההיגיון, מועד יותר להיכשל בחוסר המחויבות (הלייטיות) שתוארה למעלה. אין פלא שהרב קוק דורש לפני כן עקידה כמסלול הכשרה שמיועד לגיבוש הרצון האותנטי, שרק אחריו ניתן לפעול בדרך ה”טבעית”.

כעת אני יכול להגיע להצעתי, שלפיה אין צורך בשקרים קדושים גם בשלב החינוכי הראשוני. אדגים ואחדד את הדברים דרך שאלות של הלכה ומוסר.

יישום על הלכה ומוסר

הרב קוק הוא מאלה שמזהים את שתי הקטגוריות הללו. מבחינתו, לא תיתכן סתירה בין הלכה למוסר, ובעצם כל מטרתה של ההלכה היא התנהלות לפי המוסר האלוקי המושלם. אין פלא שיש לא מעט אנשים שנתלים בו כשהם בוחרים בקלות במסלול המוסרי גם כשהוא נראה סותר את ההלכה. הם לא מוכנים לעשות מעשה לא מוסרי, אבל לא רואים בכך בעיה דתית.[4] לעומת זאת, אלו שדורשים לכפוף את המוסר להלכה לא ייכשלו בזה. אלא שהם ייכשלו בכשל המנוגד: לפעול בדרך לא מוסרית בעליל, רק מפני שההלכה נראית כמורה לנו על דרך כזאת. הם לא תמיד יטרחו לבדוק האם אכן זה צו ההלכה, שכן מבחינתם אין שום זיקה בין ההלכה למוסר, ובעצם אולי ההיפך הוא הנכון: אם זה צו המוסר הטבעי הרגיל, אז מה דתי/אלוקי כאן?[5]

בטור 15 הצעתי דרך שלישית (שמפורטת יותר בתחילת הספר השלישי של הטרילוגיה, ועוד יותר בסדרת השיעורים כאן), שלפיה ההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות ששתיהן נובעות מרצון ה’ ושתיהן מחייבות. עוד טענתי שם שבניגוד להלכה, המוסר לא נלמד מהתורה אלא בעיקר מהמצפון שניטע בנו, ושאין חיה כזאת “מוסר יהודי” וכו’. מוסר הוא מוסר, עבור כל אדם, יהודי או גוי. הסברתי שם את ההיגיון בשיטה הזאת והראיתי שהיא פותרת את רוב ככל הקשיים ששתי הדרכים האחרות לא מצליחות להתמודד איתם. כאן רק אעיר שהדרך הזאת מקבילה למסקנת הניתוח שהצעתי כאן לעקידה, ואראה את יתרונותיה החינוכיים.

המחויבות לצו האלוקי שאינו קשור למוסר היא בעצם ה”כובש”, כלומר המוכנות לעקוד את ההיגיון והמוסר בפני רצון ה’. אני מחויב לציוויי ההלכה גם אם איני מבין מה ייעודם ומדוע נכון וראוי לנהוג כך. אבל במקביל ברור לי שאלוקים גם רוצה שנתנהל באופן מוסרי ושנפעל לפי ערכי המוסר, וזה כזכור נטוע בנו ובתחושות הטבעיות (המצפון) שלנו. מבנה כזה יוצר קונפליקטים כמובן, אבל זו המשמעות של הליכה בדרך הביניים. כפי שהסברתי במקורות הנ”ל, בתמונה המוצעת אין עדיפות למוסר ולא להלכה. יש לשתיהן מעמד שווה, וכשיש קונפליקט לעתים זה גובר ולעתים זו גוברת.

לאור התיאור שהצעתי כאן למעלה, ניתן לומר שמי שמחויב להלכה במובנה הזה (הקירקגוריאני), רשאי גם לפעול לפי ערכי המוסר הטבעי שלו, והחשש שמא הוא נתלה ברצון ה’ כדי לממש את יצריו הוא נמוך יותר (אם כי תמיד קיים. אלו ה”נגיעס” של בעלי המוסר). בסופו של דבר יש כאן שילוב בין התמונה של קירקגור לתמונה של הרב קוק: במישור האתי צודק הרב קוק ובמישור הדתי צודק קירקגור, והשילוב של שניהם מביא אותנו לתמונה המשותפת לשניהם (המוכנות לעקוד ולהקריב ביחד עם ההליכה אחרי הערכים והתובנות הטבעיים שלנו).

שדרוג תמונת העקידה

זהו השדרוג החינוכי שהזכרתי למעלה. שימו לב שלפי התמונה שמתוארת כאן אין צורך בשקרים קדושים גם בשלבי החינוך הראשוניים. הילד גדל כאן על חינוך ליושר אינטלקטואלי וערכי, כלומר על מחויבות למוסר ולהיגיון כפי שהוא עצמו מבין אותם (בלי דיבורים על “מוסר אלוהי ויהודי עליון” שאף אחד לא  מבין). אבל במקביל לזה יש מחויבות להלכה שאינה מבוססת על אדני המוסר ומשקפת מערכת ערכית שונה. וכאן יש  מחויבות לעקרונות א-מוסריים ולפעמים גם אנטי מוסריים. המחויבות הכפולה לשתי המערכות הללו עושה עבודה משולבת: יש בה מוכנות להקריב בלי ויתור על מה שאני עצמי מאמין בו. אני מציג כאן יתרון חינוכי של התפיסה התיאורטית שלי לגבי הלכה ומוסר, על אף שכמובן האימוץ שלה מבוסס על יתרונותיה העיוניים-תיאורטיים. זה רק בונוס נוסף.

מה באשר לאסתטי?

התיאור הזה נוגע להשקה בין המישור האתי לזה הדתי. מה באשר למישור האסתטי? האם יש מעמד גם לרצונות הטבעיים שלנו? האם גם זו קטגוריה נורמטיבית שיש לה מעמד עצמאי? אצל הרב קוק, נראה בבירור שכן. הוא מדבר באריכות בפירושו לעקידה על החשיבות של הרגש הטבעי ושל הרצונות האנושיים הפשוטים כמבטאים עקרונות אתיים. אנוכי הקטן לא מקבל את דבריו בעניין זה. לשיטתי לרגש אין שום מעמד נורמטיבי, והוא לא מבטא ערכים אלא בעיקר מיצים (בניגוד לאינטואיציה, שהיא כושר קוגניטיבי)[6]. לכן לדעתי הרצונות הטבעיים שלנו בהחלט אמורים להיעקד בפני האתי (המוסר) וגם בפני הדתי (ההלכה).

אבל הערה אחת בכל זאת אוסיף כאן: לפני שעוקדים כדאי לבדוק טוב טוב האם אכן נדרשת עקידה כזאת. בניגוד לתפיסה שרואה ניגוד מובנה בין המישורים, אני סבור שאין שום הכרח שהרצונות הטבעיים שלנו יהיו רעים ושתמיד יש צורך להתגבר עליהם. יש לא מעט רצונות שלנו שהם לגיטימיים לגמרי (גם אם הם נטולי ערך מצד עצמם), ואין סיבה לחשוד בכל דבר מהנה ונעים שהוא אסור. אני שוב שולל כאן את האנטי כריסט שמלווה אותנו לאורך כל הדרך, הלוא הוא הכלל: It’s too good to be Kosher.

[1] וכן ר’ צדוק, מהר”ל ור’ נחמן.

[2] וידועים דברי הרב הנזיר על עריכת אורות הקודש (לדבריו, זו נעשתה אחרי ששאל את הרב קוק האם יש בדבריו משנה סדורה ונענה בתשובה חיובית).

[3] דוגמה בולטת לעניין זה היא תזת “אחדות הניגודים”, שנדונה במאמרי על אמונה בסתירות לוגיות. מקורה בניקולאוס קוזאנוס הנוצרי, אבל רבים מייחסים אותה לרב קוק (ראה מאמרו של מאיר מוניץ, ובשתי הערות בספרו של בני איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, שמייחסות לרב קוק את הלוגיקה התלת ערכית של לוקשביץ. ראו הערה 5 במאמרי הנ”ל, וכן פיסקה בפרק ב במאמרי “מהי ‘חלות’?”). התזה הזאת היא המופע הבוטה ביותר לאירציונליות דתית, שכן היא טוענת לטובת אפשרותה של אמונה בסתירות לוגיות. את עמדתי לגבי תזה כזאת אני מניח שאין צורך להציג כאן (ראו למשל במאמריי הנ”ל וגם כאן באתר בכמה מקומות).

[4] אציין כי תלמידים אחרים שלו מגדירים את צו ההלכה כמוסר האולטימטיבי, ולכן דורסים את המוסר בלי הנד עפעף, אבל מתוך תחושה של שלימות מוסרית אבסולוטית. גישה זו מתקרבת מאד לגישה המנוגדת שלא מכירה במוסר אלא רק בהלכה.

[5] בדומה לגישה שמתאר הרמב”ם בח”ג של מו”נ לגבי טעמי המצוות. שלא ייתכן שיש להן טעמים כי אז מה דתי/אלוקי בזה?!

[6] לכן לפעמים אלו שמדברים על הערך ברגשות מתכוונים לאינטואיציות, ואז אין כאן ויכוח. אבל הראיתי לא  פעם בעבר שהוויכוח הוא אמיתי, וישנם מצבים וטענות שלגביהם אין הסכמה (מתן ערך למצב שהוא בעליל רגש ולא אינטואיציה). לדוגמה, הרגש של אהבת האב לבנו בעיניי הוא חסר ערך. לעומת זאת, הערך שלפיו האב רואה לעצמו חובה לטפל בבנו ולדאוג לו, הוא כמובן ערך חשוב. ראו בטור 22, בסדרה שמתחילה בטור 311, וגם במאמרי על מצוות הרגש בהלכה.

62 מחשבות על “העקידה ומשמעותה (טור 333)”

  1. תודה על הדברים המעניינים.
    ועדיין, מה על האדם לעשות במצב של קונפליקט בין האתי לדתי, אחרי מה יילך, אחרי צו מצפונו או צו ההלכה.
    לשים את שני המישורים בכפיפה אחת או לעיתים להעצים אותם, כששניהם באותו כיוון אך לפעמים לבטל אחד, במקרה של סתירה.
    האם “אל תשלח ידך אל הנער” לא מוכיח, בסופו של דבר שהצו המוסרי גובר וגם ההלכה כפופה אליו.
    שנה טובה ומתוקה

    1. קונםליקטים זו תורהדלימה שאין בה קריטריונים. אבל זה נכון גם בין שני ערכים דתיים או שני ערכים מוסריים. הרחבתי בכך במקורות הנ”ל.
      ההוכחה של הרב קוק היא כמובן רק לשיטתו שמזהה הלכה עם מוסר. אני לא מסכים.

  2. קראתי את המאמר.מעולה כרגיל.אני יעיר שלדעתי כיום הצורך ב”עקידה”.באופן מעשי יום יומי כמעט לא רלוונטי והכל הוא תיאורטי מעיקרו הרי בסופו של דבר.כמה מאיתנו נתקלים במציאות יום יומית בה .לדוגמא באופן הבנאלית ביותר.אנחנו צריכים להכריע אם להציל ילד גוי שגוסס בשבת .או אם להוריד פרופסור כופר מסית ומדיח לבור?.הפולמסים שמתרחשים סביב הנושא בעיקרם מתייחסים לגישה בה התודעה שלנו פועלת .כלומר עד כמה באופן תיאורטי אנחנו מוכנים לשים פס על ערכי המוסר במקרה הצורך(בחוגים הפומנדליסטים ביותר .וזו מגמה שחזקה מאוד אצל יהודים אורתדקסים מזון מסיום כיום .עצם המחיובות או התודעה המוסרית היא גנאי.שכן יש הנחה סמיוה מסיומת שהכל שדבר נוגד יותר את האינסטינקט המוסרי או ההיגיון האנושי .כך הוא אלוהי יותר .

    לפי דעתי מה שכתבתה לגבי זה שאם עובדים את הקב”ה בצורה רציונלית כלומר מתוך הכרעה רציונלית ופשוט הולכים לפי מה שאנחנו חושבים.יש סכנה שזה מעיד שאנחנו עובדים את עצמינו .וצריך לעבור תהליך של זיקוק .היא לא נכונה במקרה של היהדות.שכן ברגע שיש מצוות וצו דתי מעשי מסיום שמקיימים אותו .בכ”מ יש קבלה של עול מלכות שמיים.הדבר אולי נכון לאורח חיים מסורתי-בורגני לייטי.בא הדתיות מסתכמת בתפילות נחמדות ואירועים מרגשים (שמשתלבים בחיבה חזקה למסורת האבות יחד עם מחייבות ברמה חלשה מאוד).וזה נכון הן לגבי הטיפוס של “המסורתיים הישראלים”.הן לגבי הבורגניים הנוצריים ברוב רחבי העולם.ובין לגבי דתות פרוגרסיביות שם כללי האתיקה הם הם כול המעשים הדתיים האמיתיים ותו לא.במקרה כזה יש באמת חשש שהאדם עובד את הערכים של עצמו ואומר שמקור הסמכות שלו בא מאלוהים(וגם אז זה לא בטוח יתכן מאוד אדם שחקר כול חייו יהדות והגיע למסקנה .גם אם היא מופרכות מאוד לטעמי שהרצון האלוהי השלם והעליון הוא דווקא בכתבי אברהם גייגר.).אבל בכ”מ .לפי דעתי הקביעה של ליבוביץ שרק דתיות שמתבטאת במצוות מעשיות ביום יום יביא קבלת מלכות שמיים האמיתית .הייתה ונשארה נכונה .ברוב המקרים

  3. סופרי התנ”ך עשו אקטואליזציה (כמו שתמיד עושים פרשני התנ”ך) לסיפורים שהיו בזמנם בני מאות שנים, והתאימו אותם לזמנם. כותבי התנ”ך הסבירו את המציאות בכלים תיאולוגיים של שכר ועונש ותמיד הפילו על ישראל את האשמה בצרות שבאו עליהם. סיפור העקדה היה נחוץ כדי לסמן ולקדם את הרף הגבוה ביותר לאותה אמונה של שכר ועונש, שרק אדם אחד בישראל כביכול עמד בה והוא אברהם. והנה עד היום, שכבר עברנו את חמישית המאה ה-21, אותה אמונה אווילית נשארה ושוב ושוב עשו לה אקטואליזציה כמובן. עד מתי רשעים (שהולכים נגד המוסר בשביל מילים בספר) יעלזו מיכי?

  4. הדברים מאירים.

    ואוסיף, שכדרך תירוצך אני יישבתי את הסתירה בברייתא של ר פנחס בן יאיר ובמסל”ש על פרישות לעומת קדושה. בפרישות יש דרישה ל…פרישות, ואילו בקדושה יש קדושה שמתבטאת בחומר, כמו בשבת או אכילת קרבן. ותרצתי שאלו שני שלבים. האדם חייב להיות מוכן לפרוש, וגם לפרוש, אבל לזמן מסוים. הרצון הסופי הוא קדושה מלאה המתבטאת גם בחומר. אבל כדי שהקדוש לא יהיה עושה שקר, זולל וסובא במסווה של קידוש החומר והעלאת ניצוצות, צריכה לבוא המוכנות לפרישות.

  5. מציע פירוש פשוט לעקידה: אברהם הבין שהקב”ה כל יכול ולכן אין סתירה בין הבטחת הארץ לזרעו ובין הוראת העקידה. יצחק יעקד ואחר כך הקב”ה יחזירו לחיים. זה מסביר את “ונשתחוה ונשובה אליכם”. לא כדי להרגיע את הנערים אלא מכיוון שברור לו שישובו. תאמר, אם כך מה הנסיון הגדול? נראה אותך עוקד את בנך מתוך אמונה שהקב”ה יחיה אותו! וכנראה שצריך גם שכנוע עמוק שההוראה אמנם הגיעה מה’ ולא מהזיות. צריך הרבה מאד אמונה לשם כך. אבל פירוש זה מרוקן מאד את הצורך להתמודד עם הסתירה בין הוראה לא אתית והשמעות לצו דתי.

    1. לדבריך אין כאן שום הכרעה ערכית אלא רק ספק אפיסטמולוגי בוודאות הנבואה האם אכן ה’ הוא הדובר אליו. כי אם ה’ דובר אליו והתירוץ פשוט מאד שיצחק יקום לתחייה אז זה לא ניסיון בהכרעה אלא בהשערה מדעית מה המציאות ורצון ה’. ועוד שאם ה’ כל יכול אז מה הבעיה שיצחק יעקד וימות ואעפ”כ יהיה ממנו זרע לאברהם בדרך נס (ועוד יש לומר שה’ כל יכול באופן כזה שאין סתירה בין העובדה שלא יכולה להיות סתירה בהבטחות ובין העובדה שבפועל תהיה סתירה ודוק)

      1. אולי. אמנם יש לפלפל האם כשיצחק יקום זה יהיה אותו בן שהוא זרעו של אברהם. כידוע, רא”ו דן באשתו של אליהו האם מותרת לו אחרי שיחזור לחיים, וכן הראשונים לגבי נדדר לא להיכנס לבית אביו ונפל בית ונבנה.

        1. לפי הצעתי הפלפול מיותר. מבחינת אברהם (נשובה אליכם) היצחק שיחזור אחרי העקידה הוא אותו היצחק בו יקרא לו זרע. אם אחר כך ההלכה תקבע שאשת אליהו מותרת – זה לא נוגע לעניין אברהם. לו יש בטחון שאין קונפליקט בין אתיקה ועקידה. אבל כפי שכתבתי – זה בכל זאת נסיון גדול מאד.

          1. יתכן שכשאברהם אומר לנעריו ‘ונשובה אליכם’ הוא משער ומקווהשיש כאן רק ניסיון. הרי אברהם עבר כמה וכמה נסיונות בהם נכנס לסכנה גדולה וניצל לבסוף, כגון במלחמה עם ארבעת המלכים ובלקיחת שרי לפרעה ואח”כ לאבימלך, כך שיש לו יסוד שגם כאן מדובר בניסיון שבסופו תבוא ההצלה.

            מאידך, עדיין מנקר הספק שמא הפעם זה ‘על באמת’, וטבפרט שכאן הוא מקבל ציווי אללקי מפורש להעלות את בנו לעולה, וציווי אלקי לא אמור להתבטל. וספק זה מעצים את חיבוטי הנפש בדרך אל העקידה.

            בברכה, ש”צ

            ובאמת יש לומר שלא היה כאן שינוי בציווי האלקי להעלות את בנו לעולה, אלא הבנה מחודשת במשמעות המושג ‘עולה’. ‘עולה’ מן הבהמה אכן מיועדת להיזבח ולעלות באש כליל על המזבח, אך ‘עולה’ מן האדם – עולה מהבחינה הרוחנית, מתקדשת קודש קדשים לחיי מסירות ודבקות, עולה ומתעלה עילוי רוחני לחיים נעלים.

              1. 'עולה' כייחוד האדם ללעבודת ה'

                בס”דש עש”ק כי הוא חייכם תשפ”א

                אפשר שהתובנה ש’והעלהו לי לעולה’ היא הקדשתו של אדם לעבודת ה’, עמדה לנגד עיניה של חנה, שהבטיחה לה’ שאם ייתן לה בן ‘ונתתיהו לה’ כל ימי חייו’. אף נדרו של יפתח להעלות לעולה את היוצא לקראתו לעולה, נתקיימה לדעת חלק מהמפרשים בהקדשת בתו לעבודת ה’.

                בברכה, ש”צ

                יש לציין שגם אצל יצחק וגם אצל שמואל, אין משמעותה שלההקדשה לעבודת ה’, פרישה מחיי משפחה ומעיסוק ביישובו של עולם. אף לגבי בת יפתח ביאר הרה”ג אברהם שאר-ישו זצ”ל (אב”ד בחיפה, בהקדמת ספרו ‘נתיב אברהם), שהימנעותה להינשא לא היתה חלק מהנדר, אלא משום שלא נמצא בדור אדם שהיה מוכן להינשא לאישה שכל חייה קודש לה’.ועל זה בכו בהות ישראל.

                  1. תכלית ההיעקדות - תפילת הנעקד?

                    בס”ד הוש”ר תשפ”א

                    בפיוטו להושענא רבה ‘אנא אזון חין תאבי ישעך’ מחדש לנו רבי אלעזר הקליר שיצחק התפלל על הצלתו בעת העקידה, וכך אומר הפייטן: ‘אנא מלא משאלות עם משוועך, נעקד כמו בהר מור שוועך’.

                    כפי שציין פרופ’ יונה פרנקל (שהשלים את מחזורו של חותנו ד”ר דניאל גולדשמידט על חג הסוכות) דבר זה, שיצחק התפלל על הצלתו, לא נמצא במדרשים שלפנינו, ואולי הוא חידושו של הפייטן.

                    אולי היתה זו אחת ממטרות העקידה, לעורר את יצחק להיות ‘בעל תפילה’, הפונה לאלקיו בבקשות.

                    לימים יבקש יצחק רחמים ‘לנכח אשתו כי עקרה היא’ ואכן היא תיפקד. בחפרו את הבאר השלישית הוא מודה לה’ ומבקש: ‘עתה הרחיב לנו ה’ ופרינו בארץ’, ובהמשך מברך יצחק את בנו: ‘ויתן לך האלקים וכו”.

                    באברהם מצאנו יותר תפילות על זרים, על אנשי סדום ועל אבימלך. יצחק מעז יותר ומבקש גם על עצמו ועל בני ביתו, וממנו ניתן העוז לזרעו, להיות ‘כבן המתחטא לפני אביו”, המבקש בלי להתבייש גם על עצמו, דבר שירבו לימים גם יעקב ונשיו.

                    ואת בעל האכסניא שהשיא את בתו לא מזמן, נברך: ‘לכלת לבנון והושע נא, אבינו אתה’ 🙂

                    בברכת מועדים לשמחה, ש”צ

                    1. וההקשר לגדעון - מסירות נפש למרות התחושה הקשה של 'ועתה נטשנו ה''

                      מעניין לציין שהסיום ‘לכלת לבנון הושע נא והושיעה נא אבינו אתה’ מוצמד דווקא לדמותו של גדעון, הזועק: ויש ה’ עמנו? ולמה מצאתנו כל זאת? ואיה כל נפלאותיו אשר ספרו לנו אבותינו לאמר הלא ממצרים העלנו ה’ ועתה נטשנו ה’…’

                      התחושה המכרסמת בליבו של גדעון, שבעבר ה’ העלנו ממצרים אבל עכשיו ‘ה’ נטשנו’, לא עוזבת אותו גם כשהוא שומע שוב ושוב את דבר המלאך, ורואה שוב ושוב אותות ומופתים.

                      ועם כל בעיית האמונה מוכן גדעון למעשים אדירים של מסירות נפש ונטילת סיכון כבד. הוא הורס את מזבח הבעל ומקומם עליו את כל בית אביו המבקשים להרגו;

                      הוא מזעיק אליו את שבטו ואת אשר זבולן ונפתלי להילחם נגד האוייב, וממשיך לבקש אותות. כשהגזה נמלאה טל כשכל הארץ יבשה – הוא מבקש לראות את ההיפך – גיזה יבשה כשכל הארץ לחה – מחשש שהאות הראשון היה ‘בדרך הטבע’.

                      וגם זה לא משכנע אותו לגמרי עד שהוא מגיע לקצה מחנה מדין וחש בדמורליזציה של האוייבים ומורה לחייליו להסתער.

                      אולי התכונה הזאת, להיאבק ולמסור את הנפש גם כשמלאים בספיקות אם ה’ עדיין עמנו – היא המאפשרת ל’כלה’ כנסת ישראל, ללכת עם דודה – גם ל’הררי נמרים ומעונות אריות’, לפעול באומץ למרות הספק המציק.

                      בברכת ‘למד ראות לטובה אות’, ש”צ

  6. שלום, תודה על מאמר מעניין מאוד. בהקשר למאמר זה ולמאמר בטור 15 שקראתי עכשיו, אשמח לשמוע הסבר על פסוק שאני תוהה הרבה לגביו – דברי אברהם, בבראשית, כ, יא – “כי אמרתי רק אין יראת אלוקים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי..”

  7. בס”ד ד’ בתשרי תשפ”א

    האם הראי”ה אמר שלא יכולה להיות סתירה בין רצון ה’ לבין ‘ערכי המוסר של האדם’, או שמא אמר שאין סתירה בין מצוות ה’ ‘הדתית’ לבין ערכי המוסר שעליהם ציווה ה’ את האדם ?

    הרי לא כל מה שחושב האדם ל’ערכי מוסר’ הוא מוסרי באמת. הרי אנשי סדום חשבו למוסרי למנוע עזרה מ’פרזיטים אוכלי חינם’, וכל עמי כנען חשבו למוסרי שזכותו של מלך לשאת בעל כרחה כל אישה שאינה אשת איש, והקרבת הבנים לאלים היתה מעשה מוסרי מאין כמותו, ביטוי עילאי של הכרת טובה לאליל.

    כנראה שלא כל מוסכמה חברתית שאדם גדל עליה עד שהיא נדמית לו כפיסגת ‘המוסר הטבעי’ – היא באמת מוסרית. רק אחרי שאברהם ותלמידיו כופים את עצםו במוחלט למצוות ה’, הם יכולים ללמוד ממנה אלו מוסכמות חברתיות מוסריות ואלו לא.

    בברכה, ש”צ

      1. יש לשים לב שאחרי העקידה נאמר לאברהם לראשונה ‘וירש זרעך את שער איביו’. לראשונה מתוור לאברהם שלא די בהשפעתו על עמי כנען בדרכי נועם וחסד, ויש מצב שיהיה צורך לרשת את הארץ במלחמה, שבה עלולים ח”ו גם למסור את הנפש, ובה צריך בשעת הצורך גם להרוג את האוייבים. לשם כך נחוץ אמון מלא בה’ שציוה את האדם לצאת ל’למלחמת מצווה’ זו.

        בברכה, ש”צ

          1. העקידה כהיוולדות מחדש

            בס”ד ה’ בתשרי תשפ”א

            מעניין שדרכם של כל האבות מתחילה בהינתקות מבית האב. אברהם מתחיל את דרכו ביציאה ממולדתו ומבית אביו ללא שוב; יעקב יוצא מבית אביו לחרן בלי לדעת מתי ישוב; אף יוסף נמכר למצרים ללא כל סיכוי טבעי לשוב. כל אחד מתחיל דרך חדשה ללא בית האב התומך ‘הרחק מהסינר של אימא’.

            אף חייו של יצחק כ’בן של-‘ מסתיימים כאשר אביו מצטווה להעלותו לעולה. מעתה הוא נברא מחדש כ’עולה’ המוקדשת כליל לה’. חייו יהיו מעתה קודש לה’ ככהן שמצווה ‘מן המקדש לא יצא, ושלא כאביו ושלא כבנו ונכדיו – יצחק לא ייצא מארץ ישראל, אליה הוא עקוד וקשור בקשר בל יינתק’.

            הקשר הייחודי של יצחק לאדמת הקודש, מתבטא גם בכך שהוא היחיד שבאבות העוסק במרץ בחקלאות. את אשתו ימצא בצאתו לשוח בשדה, ליטע בה שיחים ועצים, כפירוש הרשב”ם. ואף בגרר בשנות הרעב, מצליח יצחק לזרוע ולמצוא בעמלו ‘מאה שערים’, אף לבנו מייעד יצחק את התפקיד של עובד האדמה: ‘ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ ורב דגן ותירוש’.

            ככל האבות פותח יצחק דף חדש ושונה: אברהם יהיה ‘אב המון גויים’, יעקב יהיה אב לבניו הרבים, יוסף ‘אב לפרעה’, ויצחק מתייחד מכולם בדבקותו הגמורה לאדמת הארץ.

            בברכה, ש”צ

            1. ומאפיין נוסף של יצחק: אי התקרבות לחברת גויי הארץ

              בניגוד לאברהם החי בתוך החברה של יושבי הארץ, קורא בה בשם ה’ ומכניס אורחים, ונחשב בעיני סביבתו כ’נשיא אלקים בתוכנו’, מקיים ברית עם ענר אשכול וממרא ו-קשור עם קבוצה של ‘חיניכיו’ ו’זקן ביתו’ – אצל יצחק אין שומעים על שום קשר עם ‘יושבי הארץ.

              את יצחק גם אין מוצאים בקרית ארבע אלא בסוף ימיו. הוא עובר מגב ההר המיושב בצפיפות אל איזור הנגב, באר לחי ראי, גרר וכיו”ב, אולי מתוך צפיה שבאיזור המיושב בדלילות ימצא קרקע פנויה לחיות חיי עובד אדמה הזורע ומוצא ‘מאה שערים’ בעמלו. יצחק גם לא נכנס לעימותים עם סביבתו. כשמציקים לו במקום זה – הוא פשוט מסתלק למקום אחר.

              את החלום של אברהם על השפעה אוניברסלית, גונז יצחק, והוא יחכה לנכדו יוסף, ובדור רחוק יותר – לשלמה ולגואל העתידי. לבנו מייעד יצחק בברכתו שיתבסס כלכלית בעובדו את אדמתו ויוציא ממנה ‘רב דגן ותירוש’, ובעקבות הצלחתו הכלכלית על אדמתו – יזכה שיעבדוהו עמים וישתחוו לו לאומים. הוא לא יצטרך לחזר אחריהם. הם יבואו אליו כדי ללמוד ממנו את סוד ההצלחה.

              בברכה, ש”צ

              אגב, בברכתו לבנו הצייד, הוא מציע לו ייעוד הפוך לגמרי. אין הוא מברכו בהצלחה בציד, אלא מציע לו להיות עובד אדמה כאביו, כאומר לו: אני מעריך את עיסוקך כצייד, אבל את ה’קריירה’ תעשה דווקא כשתניח להרפתקנות ותיישב על הקרקע.

    1. כלומר אין חיה כזו מוסר אוניברסלי או מצפון טבעי. יש רק מוסר אלוקי. ומאיפה הוא נלמד? מהתורה בלבד. החל מהגערה האלוקית ברוצח הראשון.
      השלב האתי של קירקגור זה פיקציה.
      ?

        1. יש קומה ראשונה' אבל... (לנ"ב)

          לנ”ב – שלום רב,

          יש לאדם תחושות מוסריות טבעיות, אך לפעמים הן קצת ‘מזייפות’, ולכן יש צורך בביקורת של התורה. התורה גם מעמיקה את החיוב המוסרי. מוסר טבעי יכול להסתפק ב’חיה ותן לחיות’, בעוד מוסר התורה קורא ל’ואהבת לרעך כמוך אני ה”, להביט על הזולת במבטו האוהב של בוראו.

          בברכה, ש”צ

          1. נראה שנפלה טעות סופר קלה וצ”ל התורה משטיחה את החיוב המוסרי ומתאימה לפראים שחיו בתקופתה ועם הדורות משכו אותה והיטו איש איש לפי דורו ולפי טעמו.

            1. ליעקב – שלום רב,

              נראה שצ”ל: ‘ועם הדורות התורה משכה את האנושות והעלתה את הרף המוסרי של האנושות’ בדברים מסויימים, כמו החזון של לימוד לכל, כמו שלילת העבדות,כמו יום מנוחה שבועי וכיו”ב בכל זאת, הם גדלו אלפי שנים על ברכי התנ”ך ולמדו משהו 🙂

              ברם, יש דברים שבהם האנושות בקו ירידה. ע”ע ‘כבד את אביך ואת אמך’, ‘לא תנאף’, ‘לא תחמוד’, ‘לא תלך רכיל בעמך’ וכו’. גם ב’לא תרצח’ התקדמה האנושות לאחור עד שהגיע לעשרים מיליון הרוגים במלחמת העולם הראשונה ששים מיליון הרוגים במלחמת העולם השניה.

              אך כאן שיא הירידה סימן גם את עצירת מעגל הרצח, שכן פיתחו נשק השמדה המונית קטלני כל כך שעשה את המלחמה לבלתי אפשרית. ועדיין תומך העולם בארגוני טרור, או אדיש להם.

              בקיצור: יש לעולם עוד הרבה מה ללמוד ממוסר התורה.

              בברכת גמר טוב, ש”צ

        2. לנ.ב אני חושב שמה שהרב מיכי רצה לומר לך זה שהמוסר תלוי באלוקים לא בתורה, וכן הוא לא דיבר על עצם כיומו אלה על החובה ללכת על פיו זה לא מחלוקת קיומית..

  8. מה זה אלוקים בלי התורה. אלא שהתורה עצמה היא אוניברסלית ומכילה במהותה את שתי הקומות.
    כנראה שאצטרך לקרוא את כל כתבי הרב מיכי כדי להבין משהו.
    יום טוב.

  9. אנחנו, ‘הדתיים’ רואים בפרשת העקדה את פסגת החיים הדתיים, גם אם היא מנוגדת למוסר של ימינו – ציות לצו האלוקי למרות שהוא נוגד את המוסר הטבעי (שכנראה גם הוא אלקי..) נסיונות רבים נעשו לפרשה ובמאמרך התייחסת רק לשניים: קרקרגור (הגוי) והרב קוק. המפתיע הוא שבמאמרך חרגת מתחום ההלכה וכתבת על ‘סיפור’ מהתורה, שלמיטב הבנתי לשיטתך (כפי שהבנתי מהטרילוגיה) הוא פחות חשוב ולא מחייב. בנוסף, נראה לי (אולי בטעות) שכרציונליסט מושבע, אינני בטוח שזו אכן דעתך. האם אתה מסכים למשפט : “לאחר שהאדם הראה שהוא מוכן לעקוד את ההגיון והמוסר שלו בפני הציווי והרצון האלקי, או אז ניתן לתת לו קרדיט ולאפשר לו להתנהל לפי דרכו הטבעית וההגיונית” (!) או בהתייחסותך למוסר ולהלכה: “המחוייבות הכפולה לשתי המערכות הללו עושה עבודה משולבת: יש בה מוכנות להקריב בלי ויתור על שאני לעצמי מאמין בו.” היתכן?
    כיצד הקב”ה מצווה על אקט בלתי מוסרי בעליל? רבים עונים על כך שבזמנו, במתן תורה, זה היה הנוהג, המוסר דאז (קרבנות אדם וכו’ וכו’) אבל אח”כ האדם ומוסרו השתנו. בספריך כינית זאת ‘בשינוי המדיניות’ של הקב”ה. אחרים יענו על כך לפי ‘גישת התמורות קיימות עוד אפשרויות’, אבל לעניות דעתי אין בכך תשובה הולמת לאדם בן זמננו. האם באמת חייב להיות ניגוד בין הדת וההגיון? למיטב הבנתי אתה אינך מקבל דיעה זאת.
    כמובן, הפרשנות והמסורת יוצאים מנקודת המוצא, מפרשנות הפרשה בתורה, שאברהם עמד בניסיון האיום והנורא, בתפילותינו בימים הנוראים, ובכל יום, אנו מזכירים את האירוע ומבקשים מהקב”ה שיזכור ‘חסדי אבות’.
    אני מבקש להציע פרשנות אחרת, כזו התואמת את המוסר האלוקי והאנושי: הניסיון שהקב”ה ניסה את אברהם היה אכן, האם הוא יקריב את בנו? הקב”ה ציפה שאברהם לא יקריב את בנו! מעמדה מוסרית ואנושית, כמו שהוא עצמו ביטא אותה לגבי הפיכת סדום. כלומר, אברהם לא עמד בניסיון שניסה אותו האלקים! לא מצאנו בתורה שכתוצאה מה’ניסיון’ דמותו של אברהם התעלתה. לאחר העקדה הקב”ה לא דיבר איתו יותר. גם התגובה לעקדה בוטאה ע”י המלאך ולא מפי הקב”ה: “כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה”. במקרא אנו מוצאים את התואר ‘ירא אלקים’ גם לאנשים אחרים: יוסף מעיד על עצמו שהוא ירא אלקים, כך גם יונה הנביא , נחמיה ועוד. לעומת זאת מי ‘לא ירא אלוקים’: עמלק, המצרים ועוד. בכל המקרים ‘יראת אלוקים’ מהווה נימוק לאי-עשיה, להמנעות מעשיית עוול או מעשה רע.
    אין כאן המקום להאריך….

    שנה טובה ובריאות
    גמר חתימה טובה

    בהרחבה יותר:
    https://www.dropbox.com/s/kwdud4y0dzk4c90/%D7%94%D7%90%D7%9D%20%D7%A2%D7%9E%D7%93%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%A0%D7%A1%D7%99%D7%95%D7%9F.pdf?dl=0

    1. איני מכיר את הקולקטיב שאתה מדבר בשמו. אני גם משתייך לדתיים, ואני ממש לא רואה זאת כמוך.
      העובדה שקירקגור גוי לא נראית לי רלוונטית לדיון. או שמא אתם הדתיים משתמשים באד הומינם במקום בטיעונים?!
      דבריי לא מבוססים על פרשנות לעקידה. אני משתמש בעקידה כדי להסביר רעיון. בדיוק מה שעושים כולם כש”לומדים” תנ”ך.
      הסברתי בכמה מקומות כיצד הקב”ה מצווה על משהו לא מוסרי בעליל. הפניתי לכמה מקומות כאלה, ואיני רואה טעם לחזור לזה כאן.
      הפרשנות שהצעת (שאברהם נכשל) כבר מופיעה כבר אצל כמה פרשנים ספרדיים (רביצקי מזכיר אותם במאמר). אבל אתה עצמך אמרת שהתורה מעידה לא כך. אנחנו הדתיים מאמינים לתורה, והיא אומרת לנו שאברהם הצליח בעקידה ולא נכשל. אבל אולי הדתיים שלך חושבים אחרת?… הם כנראה לא נוהגים ללמוד מהתנ”ך, לא כמו הדתיים שלי.

      1. אני לא אמרתי ‘שהתורה מעידה לא כך’. כך היא הפרשנות המסורתית והמקובלת. הצעתי היא להבינה אחרת. ה’פרס’ שקבל אברהם על עמידתו ההירואית בניסיון אינו כל כך גדול …

        1. אכן 'פרס' לא גדול (לצ"ג)

          לצבי – שלום רב,

          אכן ה’פרס’ שקיבל אברהם על עמידתו בניסיון אינו גדול, בסך הכל:

          ‘כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים וירש זרעך את שער איביו, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקלי’

          מעט מאד 🙂

          בברכה, ש”צ

            1. ההבטחות המחודשות בעקבות העקידה (לצ"ג)

              בס”ד ו’ בתשרי תשפ”א

              לצ”ג – שלום רב,

              בעקבות העקידה נתחדשו כמה חידושים משמעותיים בהבטחות ה’ לאברהם:

              א. לראשונה מתחזקת הבטחת ה’ לאברהם בשבועה ‘בי נשבעתי נאם ה”. שלא כברית שהיא דו-צדדית, והפרתה ע”י צד אחד יכולה לפטור את ה’צד השני’ ממחוייבות – ההתחייבות בשבועה היא חד-צדדית ומוחלטת.

              ב. כפי שהזכרתי בתגובתי לעיל ‘העקידה כטירונות’, אחרי העקידה נוספה גם ההבטחה ‘וירש זרעך את שער איביו’ שלא נאמרה קודם לכן. כעת מתחוור לאברהם שתהיה מציאות שזרעו יצטרך להילחם נגד אויביו ולקחת את ארצו ולהשליט את אמונתו בעולם בכח וביד חזקה.

              ד. למימד העוצמה שנוסף לזרעו של אברהם בעקבות עמידתו בגבורה בניסיון העקידה, נוסף גם הדימוי ל’חול אשר על שפת הים’.. מעתה יהיה זרעו של אברהם לא רק ‘ככוכבי השמים’ המאירים מגבוה ומרחוק – כאן נוסף גם הדימוי ‘כחול אשר על שפת הים’. החול הוא המחסום העוצר את שטפו הסוער של הים ומונע ממנו להציף את הארץ, ככתוב ‘אשר שם חול גבול לים עד פה תבא’. וכך עם ישראל בעוזו הוא המחסום המגן מפני הרוע והאלילות מלהציף את העולם, וכל סערות הים מתנפצות אל מחסום החול.

              ד. ולמרות הצורך של עם ישראל לעמוד איתן ואף להילחם נגד ‘כל העולם ואשתו’ על דרכו – יתקיים בזרעו של אברהם ‘והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקלי’. העמידה של עם ישראל בגבורה כנגד עולם ומלואו תוך סירוב מוחלט לאבד את דרכו וזהותו – היא שתביא ברכה לאנושות כולה, שתכיר ‘בסופו של יום’ בצדקת דרכו שלעם ישראל ותתברך בו..

              ובקיצור:
              העקידה גילתה והעצימה את יכולתו של ‘זרעו של אברהם’ לעמוד בגבורה נגד כל הגויים החזקים ממנו, להיאבק במסירות נפש נגד כל האנושות, ובאיתנות עקשנית זו -להביא ברכה לאנושות כולה. נאמנותו של העם לאלקיו, כנאמנותו של האלקים לעמו – היא נאמנות גמורה, ללא תנאים וסייגים.

              בברכת ‘גמר חתימה טובה’, ש”צ

              סעיפים ב-ה הם תמצית דבר התורה שאמרתי באירוסי בתי שולמית-ברכה עם סרן (כיום: רב-סרן) יאיר זנד 0=חול9, במוצש”ר וירא תשע”ז.

              1. פיסקה 4, שורה 1
                ג. למימד העוצמה…

                שם, שורה 5-6
                … ככתוב: ‘אשר שמתי חול גבול לים, חק עולם ולא יעברנהו, ויתגעשו ולא יוכלו, והמו גליו ולא יעברנהו’ (ירמיהו ה, כב). וכך עם ישראל…

                הערה::
                השמת גבול לים שלא מרשה לו לחרוג ממנו, נזכרת גם באיוב: ‘ואשבר עליו חקי ואשים בריח ודלתים, ואמר עד פה תבוא ולא תוסיף ופא ישית בגאון גליך’ (לח,י-יא). וכפי שראינו בירמיהו גרגרי החול, הקטנים והדלים שכל רוח מצויה מזיזה אותם – הם הם, היוצרים את ה’דלתים ובריח’ החוסמים את גאון גלי הים’

              2. תודה רבה על התייחסותך ועל האבחנות, החידושים וארבעת התוספות שבברכות שנאמרו לאברהם לאחר העקדה. יישר כוח גדול.
                בהקשר לנושאנו, השאלה היא האם התוספות הללו הן תוספת לברכות שאברהם כבר קבל עוד לפני העקדה? האם הן משמעותיות מאוד? האם גמולים האלה ‘תואמים’ את גודל מעשיה של אבהרהם?
                א. לגבי שינוי לשון ההבטחה מ’ברית’ ל’שבועה’: אכן זה שינוי בעל משמעות ‘הלכתית’, אתה איש הלכה מובהק, אבל האם זה משמעותי ביחס ל’אירוע העקדה’? האם האדם מבחין בניאונסים של הקב”ה? לגביו: הבטחת ה’ היא הבטחה, כמו שכבר אמר לנו בלעם: “לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתחם. ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה”.
                ב. ‘וירש זרעך את שער אויביו’: הארץ הובטחה לאברהם כבר לפני כן כמה פעמים. בברית בין הבתרים (טז יח): ביום ההוא כרת ד’ את אברהם ברית לאמרלזרעך אתן את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת’ ואח”כ פרוט העממים היושבים בו. האם צריך להבין מכך שהארץ תנתן על מגש זהב ללא מלחמה? אם נקבל גישה זו, הרי הבטחת מלחמה על הארץ אינה מהווה ‘הטבה’ אלא דוקא ‘ירידה’ של ההבטחה הקודמת.
                ג. ‘חול על שפת הים”: לאברהם כבר הובטח “ושמתי את זרעך כעפר הארץ אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה”. האבחנה שהבחנתה ביניהם יפה מאוד, אבל היא ‘דרש’ בלבד. הפסוק אומר במפורש: “כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו:” החול והכוכבים מתייחסים ל’ארבה את זרעך’, כסמל ה’עפר’ לפני כן.
                ד. ברכה לאנושות: אברהם כבר נתברך בעבר : ‘… ונברכו בך כל משפחות האדמה’.

                להבהיר: כל כוונתי היא לומר, בהמשך לפרשנות שהצעתי, שהתגובה של התורה לעקדה אינה תואמת את גודל המעמד הנורא. היא דומה יותר לתגובת האב למעשה של בנו שלא הצליח במיוחד, וברור שלא הצטיין.

                שוב, תודה רבה על המאמר והתגובות. אגב זאת גם זכיתי לקבל פרשנות ‘מדרשית’.

                שבת שלום וגמר חתימה טובה

                1. בס”ד ו’ באלול תש”פ

                  לצ”ג – שלום רב,

                  אחזור בקצרה על הנקודות שהתחדשו בהבטחת ה’ לאברהם בעקבות עמידתו בנסיון העקידה.

                  א. נוסף ‘בי נשבעתי’. שלא כ’ברית’ שהתחייבותו של כל צד מותנית בקיום הברית ע”י ‘הצד השני – השבוע היא התחייבות חד-צדדית ובלתי מותנית, יהיה אשר יהיה.

                  ב. כאן נאמר לראשונה: ‘וירש זרעך את שער איביו’. לראשונה נאמר לאברהם שעלולה להיות מלחמה, ושזרעו ינצח בה. העקידה היתה מבחן לנכונותם של אברהם וזרעו להיכנס למצבי מלחמה המחייבים מסירות נפש טוטאלית.

                  ג. לראשונה מופיע הדימוי של ‘כחול אשר על שפת הים’. החול כמפואר בירמיהו ה’ המחסום המגן על היבשה מפני גליו הסוערים של הים. גם זה מלמד על מצב של מאבק תמידי שעם ישראל יצטרך לעמוד בו נגד עולם ומלואו.

                  ד. ואחרי המלחמות והמאבקים, מובטח לזרעו של אברהם שגם בהם תתקיים ההבטחה שנאמרה לו אישית ‘ונברכו בך כל משפחות האדמה’. עתה ניתנת הבטחה זו גם לזרעו: ‘התברכו בזרעך כל גויי הארץ’, שאחרי כל המאבקים והמלחמות – יכירו ‘בסופו של יום’ כל גויי הארץ בערכו של זרע אברהם ויתברכו בו.

                  ההצלחה בנסיון העקידה, אכן לא הביאה לעם ישראל ‘פרס’ שיאפשר לו לחיות מעתה חיים קלים. אדרבה ההצלחה ב’מבחן’ – הכשירה את זרע אברהם להיות ה’סיירת מטכ”ל’ של אלקיו, חיל החלוץ שייאבק ויצליח.

                  בברכה, ש”צ

  10. הרב מיכי, בדרך שהצגת בסוף שבה פעמים ומישור ההלכה גובר קצת דחוקה. משום שבפרשיית העקידה אנו למדים שהמוסר גובר. למעיישה החותמת היא “אל תשלח ידך אל הנער”.

    1. לראובן – שלום רב,

      מדברי ראובן ליעקב: ‘את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך’ נראה שהמוסר המובל באותם ימים נתן לאב את הסמכות גם על חייהם של בניו. האמירה ‘אל תשלח ידך אל הנער’ היתה קולה של ‘ההלכה’ ש’כופפה’ את ה’מוסר’ המקובל.

      בברכה, ש”צ

    2. המעבר להנהגה תקיפה עם הופעתו של יצחק

      בצמוד לבשורה שמתבשר אברהם על בנו שיוולד לו – מודיע לו ה’ שהוא עומד להחריב את סדום. הנהגה חדשה מגיעה לעולם – פחות סובלנות ויותר תקיפות.

      הפחתת הסובלנות מתבטאת גם בגירושו של ישמעאל מבית אברהם כדי שלא יקרא תיגר על מעמדו של יצחק ושלא ישפיע עליו לרעה. ה’ מסכים בזה ליוזמתה של שרה.

      בעקידה, מתנסים אברהם ויצחק ונבחנים במוכנות למסור את החיים, ההצלחה במבחן מסמנת את הכניסה למצב שדרכו של אברהם וזרעו תחייב אותם למאבקים ומלחמות עם צהאנושות, מאבקים שיסתיימו בסופו של יופ בנצחון ובהכרה של כל גויי הארץ בצדקת דרכו של אברהם, אך עד שזה יקרה יעבור זרעו של אברהם הרפתקאות לא פשוטות.

      כדאי לשים לב שהעקידה באה לאברהם ‘אחר הדברים האלה’, אחרי ההסכם עם אבימלך מלך גרר שבו חייב אברהם את זרעו להימנע מהתקפה על הפלשתית. ייתכן שהעקידה באה כביקורת על אברהם העוקד את בנו ב’הסדר כובל’ עם גויי הארץ. העקידה מסמנת ‘דף חדש’ שבו לא כורתים בריתו עם ‘יושב הארץ’ אלא לוחמים בהם ללא פשרות.

      בברכה, ש”צ

  11. רציתי להעיר שקראתי את ספרך אין אדם שליט ברוחו ואני חושב שלאור המתבאר במאמר זה אפשר ליישב את תמיהתך בענין הבקשות בתפילה כשבשביל להגשימם נצטרך לשנות את הטבע.
    אם כנים הדברים שאף שתוצאת העקידה אינה נדרשת בכל אופן נדרש ממנו להכיר שברובד של אלוקים באמת הוא אמור להיות מוכן להקריבו ואין ערך לתחושותינו, אם כן גם כלפי בקשות ממנו ניתן לבאר שהאופן היחיד שבו שייך אכן לבטא את הכרתינו בכוחו הקיים לשדד מערכות הטבע הוא בצורה זו שבה נבקש ממנו לעזור לנו בבעיות שבעצם הינם גם בדרך הטבע.
    שהרי גם אתה אינך שולל התערבות אלוקית בעקבות תפילה ברמה רוחנית מסויימת ואם כן גם אם איננו ברמה זו עדיין נדרש מאיתנו כחלק מה “עמידה לפני ה'” להתפלל על כך.
    מה דעתך?
    חשובה לי תגובתך

    1. לא חושב שהבנתי את ההצעה. אתה מציע שאנחנו צריכים להתפלל למרות שהתפילה לא מועילה (כלומר זה היה קורה גם בלעדיה, בדרך הטבע)? אם כך, איני רואה מה חדש כאן. אכן אנחנו צריכים להתפלל, אבל לא נכון שהתפילה גורמת למעורבות אלוקית. אמנם הבעיה היא לגבי הבקשות, ושם קשה לקבל טענה כזאת.

  12. טענתי היא שכמו שחיובנו הוא להכיר במציאותו ברמה של מוכנות לשלול מאיתנו את קיומנו כמו בעקידה על אף שזה נכון דוקא ברובד האלוקי ש”ממלא כל עלמין” ולא כלפי הרובד שלנו (מבחינת הצמצום) שאיננו נדרשים לכך מעשית, כך אנו מחויבים להכיר בכוחו לשלוט בטבע (שגם זה נכון ברובד האלוקי בעיקר ופחות מתבטא ברובד הטבעי שלנו) על ידי בקשותינו, שהרי האופציה שהוא ישנה את הטבע כן קיימת.
    בקיצור כשם שהמוכנות להקרבה היא ערך מצד עצמו כך הבקשה היא ערך מצד עצמו
    מקוה שהובנתי

    1. כפי שכתבתי, מאד מוזר לדרוש מאיתנו לבקש, כשאנחנו יודעים שהבקשה הזאת אינה בקשה והיא גם לא נענית. מה שנקבל או לא, יקרה גם בלי הבקשה. אפילו מושגית זו לא בקשה. זה כמו לומר שיש ערך להתייחס ליום כאילו הוא לילה למרות שזה לא נכון.

    1. זה ממש לא דומה. מוכנות להקרבה מוגדרת היטב, גם אם בסוף לא נדרשת הקרבה. די ברור גם הערך שיש למוכנות הזאת. יש רק בעיה חינוכית-טכנית כיצד לפתח מוכנות כזאת. בפרט לשיטתי (לא כראי”ה) שההקרבה גם נדרשת (לפחות בתחום הפולחני, הלא מוסרי), ששם הבעיה כלל לא קיימת. אבל בקשה שהיא רק הנעת שפתיים פשוט אינה בקשה.

השאר תגובה