מבט על דילמת א’ותיפרון לאור הוויכוח (טור 457)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי את הוויכוח ביני לבין דוד אנוך (ראו כאן את ההקלטה) בשאלה האם אלוהים דרוש כבסיס לתוקפו של המוסר (או: האם בלי אלוהים הכל מותר). בתוך הדיון העלה המנחה (ג’רמי פוגל) את דילמת א’ותיפרון, שעל פניה נראתה לא קשורה ישירות לדיון. לאחר זמן הזכירו לי שטור 278 כבר עסקתי בדילמה ובהשלכותיה על הראיה מן המוסר (התלייה של המוסר באלוהים). בדיון הנ”ל עניתי בקצרה לשאלה, וכאן אחזור לסוגיא הזאת כדי להבהיר את הקשר שלה לוויכוח עם אנוך ולחדד הבחנות שעשיתי שם ובטור הקודם.

חשוב לי להקדים ולציין שמושג האלוהים שבו אני עוסק בטור הזה אינו בהכרח זהה לאלוהים ה”רזה” שבו עסקתי בטור הקודם. חלק מההצעות שאעלה כאן מהוות תוספת שאינה חלק מאלוהים ה”רזה” שנדרש כדי לתת תוקף לכללי המוסר. אני אשוב לנקודה הזאת בסוף הטור.

דילמת א’ותיפרון

בדיאלוג האפלטוני א’ותיפרון מוצגת השאלה הבאה: האם הטוב הוא טוב מפני שהאלים רוצים אותו, או שהאלים רוצים את הטוב מפני שהוא טוב. במילים אחרות, השאלה היא האם יש משמעות אובייקטיבית לטוב, או שמה שהופך אותו לטוב הוא החלטתם של האלים, אבל בה במידה הם יכלו להחליט שכל התנהגות אחרת היא טובה או רעה. הכל מסור לרצונם השרירותי. שאלה דומה ניתן כמובן להעלות גם ביחס לקב”ה, ואבי שגיא ודניאל סטטמן, בספרם דת ומוסר, עורכים דיון מאד מפורט בסוגיא. מסקנתם שם היא שכמעט כל ההוגים היהודיים דוגלים באפשרות השנייה. אני לא אכנס כאן לכל הגוונים והטיעונים שעולים בספר הנ”ל ובכלל (לדעתי יש בו כמה אי דיוקים), ואסתפק בסקירה קצרה של הרציונלים הבסיסיים לשני הצדדים.

מחד, תיאולוגית אנחנו מניחים שהקב”ה כל יכול ולא כפוף לכלום. אין עוד מלבדו. הוא ברא את העולם וקבע את החוקים ששוררים בו. משמעות העניין היא שהוא יכול היה לקבוע אותם גם בכל צורה אחרת שהייתה עולה בדעתו. ומכאן שאין משמעות אובייקטיבית לטוב ולרע. מאידך, אם מאמצים את התפיסה הזאת, המסקנה היא שאי אפשר לומר שאלוהים הוא טוב. האמירה שאלוהים הוא טוב מניחה שיש טוב שמוגדר בלי קשר אליו, והטענה היא שיש הלימה בין התנהגותו ודרישותיו לבין אותו קריטריון אובייקטיבי לטוב. אבל אם ההחלטה שלו היא שמגדירה את המושג טוב, אזי האמירה שאלוהים הוא טוב אינה אלא הגדרה טאוטולוגית (או משפט אנליטי) ולא טענה. בעצם משמעותה: אלוהים רוצה מה שהוא רוצה. אבל זה נכון לגבי כל אחד מאיתנו.

תיאולוגים רבים (וגם אנוכי הקטן מצטרף אליהם) נוטים לחשוב שזו עמדה בעייתית. אלוהים הוא באמת טוב ולא יכול היה להיות אחרת. זה כמובן מניח שהטוב מוגדר באופן אובייקטיבי ואלוהים בכבודו ובעצמו כפוף להגדרה הזאת. הוא כמובן יכול היה לבלבל אותנו ולסמא את עינינו שלא נבחין בין טוב לרע, אבל הוא לא יכול לקבוע אחרת את הטוב והרע. כפי שהזכרתי, על אף הקשיים התיאולוגיים, נראה שרוב הוגי מחשבת ישראל אוחזים בגישה השנייה.

מובן והוראה

ניתן היה לעדן מעט את התפיסה הראשונה, ולנסח אותה כך: יש לנו אינטואיציה לגבי טוב ורע. הטענה היא שרצונו של אלוהים תואם לאותה אינטואיציה. אבל האינטואיציה הזאת ניטעה בנו על ידו, לכן אין באמת מושג אובייקטיבי של טוב ורע. כך ניתן לומר שהאמירה הזאת היא אמנם טענה (ולא הגדרה), אבל בו בזמן זוהי טענה שעוסקת במושגים שלנו ולא בעולם עצמו. מבחינת העולם עצמו, האמירה “אלוהים הוא טוב” לא אומרת כלום (זו זהות ריקה, טאוטולוגיה).

זהו מקרה פרטי של בעיית היחס בין מובן להוראה. ניטול דוגמה שפילוסופים אנליטיים מרבים להשתמש בה (ראו למשל כאן), הטענה: כוכב השחר הוא כוכב הערב. מדובר במה שנחשב עד זמן כלשהו כשני כוכבים שונים (אחד נראה בערב והשני בבוקר), אבל בסופו של דבר התברר לנו שזהו אותו כוכב עצמו. כעת נשאל: האם הטענה הזאת היא טענה או הגדרה ריקה (משפט אנליטי)? האם יש לה תוכן כלשהו או שזו טאוטולוגיה ריקה? לכאורה משפט כזה אינו אומר מאומה, שכן מדובר בזהות בין דבר לעצמו. אבל תחושתנו היא שיש חידוש כלשהו במשפט הזה. הוא מלמד אותנו משהו על מושגינו שלנו. שני הכוכבים שחשבנו אותם לשונים הם אותו כוכב עצמו. משפט זה משנה את ידיעותינו על העולם, למרות שמבחינת התוכן האובייקטיבי שלה היא נראית כמו זהות ריקה.

שימו לב שכך הוא לגבי כל טענת זהות מהטיפוס: א הוא ב. בהנחה שהטענה הזאת נכונה, אזי בעצם משמעותה היא: א הוא א, כלומר טאוטולוגיה ריקה. הפתרון האנליטי לבעיית משמעותן של טענות זהות היא ההבחנה בין מובן להוראה. פילוסופים אנליטיים (בעקבות פרגה) אומרים שלטענת זהות כזאת יש מובן אבל לא הוראה (או הצבע). יש לה מובן לא ריק ולא טריוויאלי מבחינתנו, אבל אם מתבוננים על מה שהיא מצביעה עליו בעולם, זו טענת זהות טריוויאלית.

כעת נוכל לשוב לדילמת א’ותיפרון. לפי הצד שאלוהים הוא שמגדיר את הטוב והרע, ניתן לטעון שהאמירה שהוא טוב יש לה מובן אבל לא הוראה. מבחינת ההוראה (ההצבע) שלה היא ריקה שכן הוא טוב מעצם הגדרת הטוב. כל מה שהוא היה עושה היה משאיר אותו תחת ההגדרה טוב, ולכן עמירה שהוא טוב ריקה מתוכן (אנליטית).

מסקנה

אלא שקשה לי לקבל אפילו את הניסוח המתון הזה. התחושה הפשוטה היא שאלוהים אכן אמור להיות טוב, כלומר שהטענה שהוא טוב אינה הגדרה ריקה אלא טענה. לולא זה היה המצב, לא היה טעם לעסוק בטובו של האל, ולא היו עולות שאלות על כך מהתנהלויות שנראות לנו לא מוסריות (כמו עקידת יצחק, השמדת עמלק וכדומה). צריך להבין שאם מה שאלוהים רוצה מוגדר כטוב אז אין מקום לתהיות מוסריות לגביו. הוא ציווה לעקוד את יצחק ולכן עקידת יצחק היא דבר טוב. התחושה כאילו יש כאן דיסוננס בין ציווי אלוהי למוסר מצביעה על נקודת מוצא שלנו שלפיה אלוהים טוב. בדיוק כמו שקיומו של ויכוח אתי מצביע על אובייקטיביות של האתיקה (אחרת לא היה על מה להתווכח) וקיומה של ביקורת אתית מצביע על האובייקטיביות של העובדות האתיות (אחרת אין מקום לביקורת על עמדות והתנהגויות לא אתיות).

המסקנה היא שהאינטואיציה הדתית הפשוטה מורה לנו כצד השני של דילמת א’ותיפרון, שלפיה הטוב מוגדר באופן אובייקטיבי וכפוי אפילו על אלוהים. כלומר אלוהים רוצה את הדברים כי הם טובים ולא להיפך. רק כך ניתן לטעון שהוא טוב, וגם לבקר אותו (או לחפש הסברים) על מקרים של התנהלויות שאינן טובות. אלא שכפי שראינו גישה זו מעוררת את הקושי ההפוך, וכעת אגש לטפל בו.

בין חוקי הפיזיקה ל”חוקי” הלוגיקה

גישה זו מעוררת קושי תיאולוגי הפוך. כיצד ייתכן שאלוהים שברא הכל והכל נעשה מכוחו, בכל זאת  כפוף למערכת חוקים חיצונית שלא הוא חקק? כדי להבין זאת, עלינו לחזור להבחנה שעשיתי כאן בעבר בין שני סוגי חוקים (ראו למשל בטור 278). הקב”ה כמובן אינו כפוף לחוקי הפיזיקה, שהרי הוא יצר אותם, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. הוא גם לא כפוף לחוקי המדינה כמובן (ולו רק מפני שאינו אזרח שלה). אך לעומת זאת הוא בהחלט “כפוף” לחוקי הלוגיקה. חוקי הלוגיקה “כפויים” על הקב”ה. הוא אינו יכול לעשות משולש עגול או לחרוג מהלוגיקה, פשוט מפני שאין דבר כזה משולש עגול ואין חיה כזאת חריגה מהלוגיקה. משולש מעצם הגדרתו אינו עגול. הדבר לא נובע מחקיקה כלשהי שמוטלת על המשולש בעל כורחו, אלא מעצם טבעו. מעצם הגדרתו כמשולש נובע שהוא לא עגול ולא יכול להיות עגול. לכן חוסר היכולת ליצור משולש עגול אינה בגלל אילוץ חיצוני שכפוי על הקב”ה, ולכן זו גם לא מגבלה על כל יכולתו, או חיסרון בו.

יצור כל יכול מסוגל לעשות כל מה שניתן להעלות על הדעת אפילו בדמיון. אבל משולש עגול הוא מושג ריק. אין דבר כזה ולא ניתן להעלותו על הדעת. לכן חוסר יכולתו של הקב”ה ליצור דבר כזה אינה חיסרון ביכולתו. דמיינו מישהו ששואל אתכם האם הקב”ה יכול לעשות משולש עגול. אני הייתי מבקש ממנו להסביר לי קודם את המושג הזה ואז אולי אוכל לענות לו. הוא כמובן לא יצליח להסביר אותו (יש לו זוויות חדות או לא? מה סכום הזוויות שלו? האם כל הנקודות שעליו מרוחקות מרחק שווה מאותה נקודה?), ולכן השאלה בטלה מאליה.

כפי שהסברתי שם, מה שעומד בבסיס הבלבול הוא המונח “חוק”, שמשמש בשני ההקשרים הללו במשמעות שונה. חוקי הפיזיקה הם חוקים שהקב”ה חקק בטבע הבריאה. החקיקה הזאת היא החלטה שלו ליצור טבע מסוים לעולם שהוא ברא מתוך כמה אפשרויות שונות. הוא יכול היה גם ליצור חוקי טבע אחרים. לעומת זאת, חוקי הלוגיקה אינם חוקים באותו מובן. השימוש במונח “חוק” בהקשר הלוגי הוא מושאל. זו פשוט הגדרת הדברים ולא משהו חיצוני שכפוי עליהם. [1]המשולש אינו עגול לא מפני שמישהו אוסר זאת עליו ולא מפני שזה אסור. מעצם היותו משולש הוא פשוט לא עגול. לכן כאן לא נכון לומר שהקב”ה בחר מערכת לוגית אחת מתוך כמה מערכות אפשריות. אין מערכת לוגית אחרת.[2] לכן מכאן והלאה בהקשר דומה לזה של חוקי הלוגיקה אני אשתמש במונח “חוק” במירכאות.

מעמדם של חוקי המוסר

השאלה שעולה כעת היא מעמדם של חוקי המוסר: האם אלו חוקים במובן של חוקי הפיזיקה, או שאלו “חוקים” במובן של “חוקי” הלוגיקה? אלו שדוגלים בצד הראשון של דילמת א’ותיפרון סבורים שחוקי המוסר דומים לחוקי הפיזיקה, ולכן הקב”ה הוא שקובע ומגדיר אותם. הצד השני של הדילמה, לעומת זאת, מניח ש”חוקי” המוסר דומים ל”חוקי” הלוגיקה (אלו “חוקים” ולא חוקים), ולכן הם כפויים על הקב”ה. הוא לא יכול היה ליצור מערכת חוקי מוסר שונה. כך למשל הוא אינו יכול ליצור עולם שבו ישרור מוסר אחר (שלרצוח או לענות אנשים יהיו מעשים חיוביים). מוסר מעצם הגדרתו אוסר לרצוח.

הוא יכול כמובן לברוא עולם שבו אנשים ייהנו מעינויים (האם בעולם כזה נכון יהיה לכנות אותם “עינויים”?), ואז אולי לא תהיה בעיה מוסרית בגרימת סבל. אבל שם גרימת הסבל אינה מצערת. ציעור של אנשים הוא דבר רע בכל עולם אפשרי. זה לגבי עולם שונה מציאותית, כלומר עולם שבו הסבל לא גורם צער. ניתן לחשוב גם על עולם שבו ציעור אנשים מוגדר כטוב, אלא שזה אינו עולם בעל מוסר שונה אלא עולם שבו אנשים עיוורים לכללי המוסר (וגם אלוהים שיצר אותו אינו מוסרי). ניתן לשנות כל פרמטר בטבע העולם ולברוא עולם אחר שבו הוא יהיה שונה. אבל בהינתן הטבע של העולם המסוים ההוא, כללי המוסר נגזרים מהם בצורה חד ערכית (הם כפויים עלינו). נדמה לי שזה מה שמונח בבבסיס אמירתו הידועה של הרמח”ל, “טבע הטוב להיטיב”. הקב”ה מעצם טבעו צריך להיטיב. אין לו אפשרות אחרת (זה כפוי עליו).

משמעות הדברים היא שהטענה “רצח הוא רע” היא אנליטית, ממש כמו חוק הסתירה. זוהי אמנם עובדה אתית, אבל היא לא קונטינגנטית (אלא הכרחית). לכן אין מניעה לטעון שהיא כפויה (נכון יותר: “כפויה”) על אלוהים, כמו שהלוגיקה “כפויה” עליו. זאת בשונה מחוקי הטבע למשל. טלו כדוגמה את הטענה של חוק הגרביטציה: כל שני עצמים בעלי מסה מושכים זה את זה בכוח שפרופורציוני למכפלת המסות ופרופורציוני הפוך לריבוע המרחק ביניהם. זו אינה טענה אנליטית, והיא יכולה להיות שקרית. היה יכול להיות עולם שבו חוק הגרביטציה יהיה אחר (למשל כוח שפרופורציוני למרחק בשלישית). לכן חוק כזה מסור לאלוהים, ורק החלטתו שלו קבעה את תוכנו.

כיצד זה מתיישב עם הטור הקודם

בטור הקודם טענתי שלא ייתכן מוסר תקף ללא אלוהים. האם זה לא סותר את טענתי כאן שהמוסר כפוי על אלוהים וקודם לו, ולכן גם אינו תוצר של רצונו? לכאורה יש כאן סתירה חזיתית. כעת אני מבין שלזה כנראה התכוון ג’רמי פוגל, המנחה, שהעלה בדיון שלנו את דילמת א’ותיפרון ושאל אותי לדעתי לגביה.

בדיון עצמו הסברתי בקצרה שאני מבחין בין הגדרת הטוב והרע לבין המחויבות שלנו אליהם. הגדרת הטוב והרע כפויה על אלוהים ולא יכולה להיות אחרת. אפילו הוא לא יכול לקבוע שרצח הוא טוב, או שעזרה לזולת זה רע. אבל המחויבות לעשות טוב ולהימנע מהרע לא קיימת בלי אלוהים. במילים אחרות, הטענה הנורמטיבית שאסור לרצוח, כלומר שיש תוקף מחייב לעובדה האתית של האיסור לרצוח, אינה כפויה על אלוהים. היא נגזרת מהציווי שלו ומתחוללת על ידו.

אם נשוב למושג ‘עובדות אתיות’, ניתן לנסח זאת כך: הן אולי קיימות מכוח עצמן, כמו שדוד אנוך טוען (כלומר שלא אלוהים ברא אותן), אבל כפי שטענתי נגדו גם אם הן קיימות ומונחות להן בפינה כלשהי של עולם האידאות (is), זה עדיין לא יכול להיות בר תוקף מחייב לגביי (ought). אזכיר שבטור הקודם הבחנתי בין השאלה מי ברא את העובדות האתיות (שבה עסק אנוך) לבין השאלה מי נותן להן תוקף (שבה עסקתי אני). מה שתיארתי כאן הוא שאלוהים אמנם לא ברא את העובדות האתיות (הן כפויות עליו), אבל רק ציוויו יכול לתת להן תוקף מחייב.

ניתן כעת לשאול מה מחייב את אלוהים עצמו במוסר? אם הוא טוב אז גם הוא אמור להיות מחויב למוסר (לצו הקטגורי שלו). האם הוא מחויב לציווי שלו עצמו? זה מוזר מאד, ובעצם גם  סותר את טענתי מהטור הקודם שלפיה צריך גורם חיצוני שייתן תוקף דה דיקטו לחוק.

דומני שנכון יהיה לומר שאלוהים באמת לא מחויב למוסר, אלא בוחר בו. הוא לא בוחר מהו מוסר (שהרי זה נתון מוחלט וקשיח שאינו בידיו) אבל הוא בוחר לרצות ולדרוש מברואיו התנהגות מוסרית. הדבר דומה לטענתי בטור הקודם כלפי ארי אלון, שאדם יכול לחוקק לעצמו האם להיות מוסרי או לא, אבל הוא אינו יכול לחוקק את חוקי המוסר עצמם (להגדיר מה טוב ומה רע). אם כן, גם האדם וגם אלוהים כפויים על ידי חוקי המוסר. הגדרת הטוב והרע כפויה עליהם ולא מסורה להם. אבל אלוהים יכול לצוות על המוסר ובכך לתת להגדרות הללו תוקף מחייב כלפינו, והאדם לא יכול לעשות גם את זה.[3]

כעת אוסיף עוד נדבך לתמונה. קשה לדבר על קדימה זמנית של העובדות האתיות (הגדרות הטוב והרע) לאלוהים, שכן הוא היה קיים תמיד. לפניו לא היה כלום כי לא קיים זמן שלפניו. אין ולא ייתכן עולם, ולו דמיוני, שבו אלוהים לא קיים. אבל תיאורטית ייתכן עולם שבו אלוהים לא מצווה להיות מוסרי (אלא אם נניח שטבעו הטוב כופה עליו להיטיב ולדרוש הטבה). שימו לב שכעת למדנו שהמוסר אמנם קודם לצו האלוהי, אבל לא לאלוהים. זה לגבי הקדימה הזמנית. אבל בה במידה יש גם קדימה מהותית.

העובדות האתיות אינן נשענות על ציווי אלוהי, והן אינן מעשה ידיו של אלוהים. אבל עדיין אין משמעות לטענה שהמוסר קיים גם ללא אלוהים. בהנחה שאלוהים הוא יש שקיומו הכרחי (וכאן אני מדבר על אלוהים הדתי, ולא ה”רזה” מהטור הקודם), אזי אי אפשר לדבר על מציאות שבה יש שקיומו הכרחי לא קיים. לכן גם אם המוסר (או העובדות האתיות) קיים ללא ציווי אי אפשר לומר שהוא קיים ללא אלוהים. אמנם גם אם שניהם קיימים במקביל, עדיין העובדות האתיות לא בהכרח נשענות על אלוהים.

אבל כעת נוכל אולי להגיע להגדרה מעט שונה: העובדות המוסריות הן עצם מעצמיו של אלוהים (זה ממש “טבע הטוב להיטיב” ליטרלית), הן קיימות כמו שהוא קיים, וכמו שהוא קיים בהכרח ותמיד גם הן קיימות בהכרח ותמיד. ועדיין התוקף שלהן אינו תמידי ולא הכרחי. אין להן תוקף מחייב בלי שהוא מצווה עליהן.

בין עובד אלוהים לאשר לא עבדו

בפתיחת הטור עמדתי על כך שמושג האלוהים שנדון בטור הזה אינו האלוהים ה”רזה” מהטור הקודם (האלוהים שנדרש כדי לתת תוקף לחוקי המוסר ולעובדות האתיות). תוכלו להיווכח בזה כשתסקרו שוב את ההצעות השונות שעלו כאן לגבי היותו יש הכרחי שקיים תמיד, ולגבי זה שהעובדות האתיות הן אולי חלק מעצמותו ושטבעו להיטיב ועוד. כל אלו הן תוספות ש”משמינות” מעט את היש ה”רזה” והמינימליסטי שעסקתי בו בטור הקודם.

הסיבה לכך היא שהדיון בטור הנוכחי מתרחש כולו בספירה התיאולוגית, ולא רק המטא-אתית. בעצם דילמת א’ותיפרון עצמה שייכת לספירה התיאולוגית. לולא התיאולוגיה לא הייתה בעיה לטעון שאלוהים מגדיר את חוקי המוסר (כי לא היה צורך להניח שהאמירה שהוא טוב היא טענה עליו ולא הגדרה), ואז הדילמה לא הייתה נוצרת. בנוסף לכך, בספירה הפילוסופית גם לא הייתה צצה הסתירה לדבריי בטור הקודם. אם אלוהים מגדיר את הטוב והרע (את העובדות האתיות) אז זה הולם לגמרי את מה שטענתי בטור הקודם, ולא היה צורך בכל הטור הזה. מטרתי כאן הייתה ליישב את טענתי המטא-אתית מהטור הקודם עם האלוהים של המישור התיאולוגי (היהודי-נוצרי) שההנחה לגביו היא שהוא טוב. זהו דיון תיאולוגי מובהק (ולא מטא אתי).

דילמת א’ותיפרון לגבי ערכים דתיים

כמה פעמים בעבר עמדתי על ההבדל בין ערכים דתיים לערכי מוסר (ראו למשל טור 15, תחילת ספרי מהלכים בין העומדים ועוד הרבה). הפתרון אני מציע לסתירות בין ההלכה למוסר נעוץ בכך שאלו שתי מערכות ערכים בלתי תלויות. מעשה X יכול להיות מחויב הלכתית (כי הוא מקדם את הערך הדתי A), אבל בו בזמן אסור מוסרית (כי הוא פוגע בערך המוסרי B). הערכיים הדתיים הם א-מוסריים, ולפעמים הם יכולים לעמוד בניגוד חזיתי לערכי מוסר ולעתים רק במצב של קונפליקט (כשהניגוד מתעורר רק במצבים מסוימים). טענתי היא שאין מניעה שייווצרו סתירות כאלה, ובעצם נכון יותר לומר שאלו אינן סתירות (אין שום קושי במישור התיאורטי במצבים כאלה), אלא קונפליקטים (קשה להחליט מה לעשות במישור המעשי).

בעקבות כך, טירגיץ שאל את השאלה הבאה (בטוקבק לטור הקודם):

משמע שבטור הבא תטפל באותיפרון גם לגבי ערכים דתיים וערכים אחרים, שהם לשיטתך ערכים שמכוחם הקב”ה מרשה לעצמו להתנער מכל חובה מוסרית. וזאת אומרת לכאורה שגם אותם הקב”ה לא חוקק בעצמו באופן שרירותי.

אסביר את שאלתו. לפי שיטתי הקב”ה מצווה עלינו מצוות אנטי מוסריות כדי לקדם ערכים דתיים. אם כן, טוען טירגיץ, נראה שגם הערכים הדתיים כפויים עליו ואינם תוצאה של רצונו השרירותי (חקיקתו הריבונית). אם המצוות לא היו “עובדות הלכתיות” שכפויות על אלוהים אלא הן נוצרו מחקיקה שלו, אזי הוא יכול היה לחוקק אותן אחרת. במצב כזה הייתי מצפה שאם רצונו (וטבעו) להיטיב שלא יחוקק חוקים שנוגדים את המוסר. קיומם של קונפליקטים מעיד על כך שחוקי ההלכה (או הערכים הדתיים, שאותם חוקי ההלכה מקדמים) גם הם כפויים על הקב”ה, ולכן הוא נקלע (או מקליע אותנו) על כורחו לקונפליקטים הללו.

זו שאלה מצוינת, ולדעתי הוא אכן צודק. כמו שיש עובדות אתיות יש גם עובדות הלכתיות. אלו ואלו אינן תלויות בקב”ה וכפויות עליו.[4] בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה עמדתי על ההשוואה בין התמונה הקאנטיאנית של ההתנהגות המוסרית ככיבוד הצו הקטגורי לתמונה ההלכתית שאני מציע של עשיית מצווה ככיבוד המחויבות לציווי. כאן אנחנו רואים שהאנלוגיה הזאת ממשיכה גם הלאה.[5]

זה מביא אותי לשאלה אחרת של טירגיץ, שנשאלה כמה ימים קודם לכן (ראו דיון מתגלגל בשרשור כאן). בהקשר המוסרי מקובל לחשוב שבמצבי קונפליקט בין ערכים, אזי גם אם הייתה לי הצדקה לעשות X ולעבור על Y, עדיין יש בעיה בכך שעברתי על Y. אני אמור לחוש צער או עצב על זה שפגעתי באדם או שעשיתי משהו לא מוסרי, גם אם הייתי מוכרח לעשות זאת. טירגיץ שאל האם צער כזה צריך להופיע גם בהקשר ההלכתי (שנאמר: “צער לך וצער לי”). כלומר האם עליי להצטער שבגלל שעסקתי במת מצווה לא נענעתי לולב (או שבגלל שהייתי חולה לא צמתי ביום כיפור), כמו שאני מצטער על כך שבגלל שיצאתי למלחמה היה עליי להרוג אנשים (ולפעמים גם אזרחים). בקיצור, שאלתו היא האם לעניין זה יש הבדל בין הלכה למוסר.

עניתי לו שם שאני חושב שיש הבדל בין ההקשרים: בהקשר המוסרי גם אם ערך כלשהו נדחה בפני ערך אחר, עדיין אני אמור לחוש צער או דיסוננס על כך שעברתי על הערך הדחוי (פגעתי באדם). לעומת זאת, בהלכה אם אין חובה ועשיתי מה שמוטל עליי אין סיבה להצטער על מה שלא קיימתי. זה מותר לגמרי ואף אחד לא נפגע.

אלא שההבחנה הזאת מניחה שבהלכה יש רק את הציווי וכשאין ציווי לא קרה כלום. אבל לאור התמונה שעולה כאן נראה שעליי לחזור בי מההבחנה הזאת. אם נניח שהציווי ההלכתי בא לקדם ערכים דתיים, אזי גם אם עברתי על ההלכה בצדק (בגלל הלכה אחרת שדחתה אותה), עדיין משהו בעולם הרוחני נפגע  מזה (פעלתי בניגוד לעובדה הלכתית והבאתי נזק רוחני). לכאורה נראה שמהתמונה שהצגתי כאן עולה שבאמת אין הבדל בין ההלכה למוסר לעניין זה.[6]

אמנם במחשבה נוספת אפשר לטעון שבהלכה אם עשיתי משהו מותר אז גם הנזק הרוחני נמנע (ראו מאמרי על חומצת לימון בפסח, שם הבאתי מקורות שכותבים כך). ניתן לומר שהקב”ה עושה נס ומונע את הנזק כדי שלא תבוא תקלה על ידי צדיק כמוני שנאמן להלכה. זה כמובן לא קורה במישור המוסרי. שם גם אם נאלצתי לפגוע בערך מוסרי, הנזק הוא בלתי נמנע. ההבדל נובע מכך שבהקשר המוסרי מדובר בעובדות פיזיות ובהקשר ההלכתי מדובר בעובדות רוחניות. הקב”ה לא משנה את הפיזיקה כי הוא לא מתערב בהתנהלותו של העולם הפיזי, אבל הוא משנה את העובדות הרוחניות (כי בעולם הרוחני הוא כן מתערב. שם זה לא מתנהל מכנית)[7]. חשוב לציין שאמנם כפי שראינו עובדות אתיות אינן עובדות פיזיות, אבל הן נתלות בעובדות פיזיות (נזק או סבל לאדם למשל). לדוגמה, אם גנבתי כסף ממישהו כדי להציל חיים, אזי גם אם זה מותר ואולי אף מצווה, הנזק לנגנב קרה ויש מקום להצטער על כך (כאן לא יקרה נס שהקב”ה ישיב לו את הכסף).

ההשלכה תהיה לגבי מקרים כמו שתיארתי בטור הקודם, שבהם הצו הקטגורי אומר לי שאסור לי לעשות X למרות שאין לזה שום תוצאה שלילית. במקרים כאלה נראה שאם הדבר נדחה מפני ערך אחר אין מה להצטער על כך. זה דומה למצב בספירה ההלכתית. לדוגמה, נניח שאני מעלים אלף ₪ מס כדי להציל את חייו של אדם. במקרה כזה אין לי מה להצטער על העלמת המס שכן אין לכך שום תוצאה שלילית (הסברתי זאת בטור הקודם). מעבר לתוצאה הבעייתיות שלא קיימת, מה שיש כאן הוא רק מעבר על הצו הקטגורי, אבל זה כמובן היה מוצדק בנסיבות הללו. בעצם נכון יותר לומר שבכלל לא עברתי על הצו הקטגורי במצב כזה. החוק הכללי אומר שכל אחד צריך להעלים מס כדי להציל חיים.

[1] בטור הקודם הסברתי מדוע חוק הסתירה כטענה לוגית-אנליטית לא דורש הצדקה. זהו אותו רעיון מזווית מעט שונה.

[2] חשבו על השאלה האם הקב”ה יכול ליצור קיר שעמיד בפני כל הכדורים וגם כדור שחודר את כל הקירות. התשובה לכך היא שלילית כמובן, כי אם הכדור שהוא יצר חודר את כל הקירות אזי אין קיר שעמיד בפניו, ולכן אין קיר שעמיד בפני כל הכדורים, ולהיפך. חוסר יכולתו של הקב”ה ליצור שני עצמים כאלה בו זמנית אינה פגם ביכולתו. פשוט במישור הלוגי אין מציאות כזאת. ראו כאן השלכות על שאלת האבן שהקב”ה לא יכול להרים, וכאן על שאלת הרוע הטבעי (ראו גם בספר השני בטרילוגיה שלי בפרק העשירי).

[3] המסקנה היא שהטוב (בשורוק) שלו שונה מזה שלנו. אצלו אין חוקים מחייבים שהוא פועל על פיהם, אלא הוא זה שנותן להם תוקף. האדם מחויב לצו הקטגורי שתוקפו הוא נתון עבורו, ולכן צריך להחליט לפעול על פיו. לעומת זאת, אלוהים אינו מחויב, אלא בוחר לתת לזה תוקף. רמח”ל יאמר שטבעו הוא להיטיב.

[4] בתחילת טור 278  דנתי במושג נהמא דכיסופא, ונדמה לי שהדיון שם עונה גם הוא לשאלה זו.

[5] ראו מאמרי על הצו הקטגורי בהלכה, שמראה המשך של האנלוגיה בין הלכה למוסר, אבל הפעם זה נוגע לתוכן ולא למבנה הלוגי. שם אני טוען שלצו הקטגורי יש מעמד הלכתי.

[6] אעלה כאן מחשבה ראשונית שעדיין טעונה ליבון. דומני שבכל זאת יש הבדל כלשהו. בהקשר המוסרי יש את המחויבות לערכי המוסר, אבל בהלכה יש גם את המחויבות לערכים דתיים וגם את המחויבות לציית לצו מעצם היותו צו אלוהי (בלי קשר לזה שהוא גם מקדם ערכים דתיים). ההנחה כאן היא שבמוסר אין ציווי אלוהי אלא רק רצון אלוהי שננהג כך. לצו הקטגורי אין מעמד של מצווה במסגרת ההלכה (אם כי לטענתי יש לו מעמד הלכתי. ראו מאמרי כאן).

ומכאן יוצא שכאשר אני לא צם ביום כיפור בגלל היותי חולה, הממד של הציווי באמת לא קיים, שהרי הציווי במצב כזה הוא לאכול ולא לצום. אז מהאכילה הזאת לא קרה שום נזק ואין על מה להצטער. לעומת זאת, בהקשר המוסרי גם אם ערך כלשהו נדחה בצדק עדיין החובה מוסרית לקיימו נותרת על כנה (אלא שאי אפשר לציית לה. בעצם אני טוען שבקונפליקט מוסרי זה תמיד ‘דחויה’ ולא ‘הותרה’). אבל בהלכה יש גם את הממד התוצאתי (התיקון שנוצר מהמצווה והקלקול מהעבירה), ולגבי זה נראה שיש דמיון למה שראינו בהקשר המוסרי. זה קשור להבחנה בין קיום דה דיקטו לקיום דה רה, ואכ”מ.

[7] ראו הערה על כך במאמרי על הענישה בהלכה בפרק ד, שם יצאתי כנגד גישות מכניסטיות בעונשי שמים.

86 תגובות

  1. יולדת מצטערת על שנמנע ממנה לצום ביום הכיפורים. מבחינת הציווי היא מכוסה לגמרי – היא פטורה. ולהפך, מצוות פיקוח נפשה ונפש עוברה גדולה יותר. אבל היא מצטערת, למרות שהיא יודעת היטב שמצוותה כרגע היא לאכול, מפני שהיא לא זכתה לצום. חסר לה יום הצום, ההיטהרות והכפרה. האם תבטל את התחושות הללו כעפרא דארעא, ותפטור זאת בתואנת ‘פסיכולוגיה’ – טיעונים שאינך מחשיב? או שיש פה חומר אחר שבאופן מסוים דומה לצער על הפספוס המוסרי?

    1. אני לגמרי מבין את הצער הזה, וגם לדעתי בהחלט יש לו מקום. מה שאני דנתי בו הוא השאלה האם יש עניין/חובה (לא הלכתית) להצטער. בקיצור, אני עוסק במישור הנורמטיבי ולא הפסיכולוגי. אם אנשים הפסידו משחק כדורגל הם מצטערים, אז הלא תהא כהנת כפונדקית?!

      1. לא שאלתי אם אתה מבין את הצער, אלא אם אתה רואה בו ערך שקרוב או דומה לאבדן של ערך מוסרי. לא לצער החמצת משחק כדורגל.

        1. לא באותה מידה, אם בכלל. לפי מה שכתבתי בטור, להנחה שהקב”ה מונע את הנזקים הרוחניים אם מישהו נהג כדין, אז לא קרה כלום. ואם הוא מצטער על ההפסד שלו (הפסד החוויה) – זו כמובן זכותו אבל אין לזה בהכרח ערך. אולי זה מבטא סוג של ירא”ש שכן הצער מראה שהדברים חשובים לו. אבל הצער המוסרי הוא משהו מעבר לביטוי לכך שהערך חשוב לו. הטענה שבאמת קרה כאן משהו בעייתי, אלא שאני איני אשם. בהקשר ההלכתי לא קרה שום דבר בעייתי. לכל היותר אתה הפסדת חוויה.

  2. חושבני שאין ראיה מהעובדה שיש שאלות מוסריות על הקב’ה לכך שהמוסר כפוי עליו.
    השאלות האלה רק מניחות שהקב’ה בחר לצוות על המוסר כעקרון-על, ולכן שואלות כיצד ייתכן שהוא סותר את עצמו

    1. מחדד – השאלה היא מבררת ולא מתנגחת. כלומר, ברור לה שיש לכך צידוק מוסרי, כיוון שהיא מניחה שהמוסר הוא עקרון העל שהקבה בחר בו.

      1. לא חשבתי שהיא מתנגחת. חוצמזה אם היא טובה אז לא חשובה המוטיבציה. אבל אני חושב שאתה מפספס את המנגינה של השאלות הללו: אתה מציג אותן כשאלות לוגיות (על הקוהרנטיות שלו), אבל התהיות הללו הן אתיות. זה כמו שאברהם שצווה לעקוד את בנו יתהה רק על העקביות של הקב”ה שהבטיחו שביצחק יקרא לו זרע, ויתעלם מהשאלה איך ייתכן שהקב”ה מצווה דבר כזה. מבחינתך שתי אלו הן שאלות לוגיות דומות. לא לזה מתכוונים המשוררים.

  3. לגבי השאלה של טירגיץ – זו באמת שאלה טובה, כי התחושה היא שההלכה היא שונה מהחובות המוסריות (כמו שהרמב”ם מחלק בין מצוות שכליות ושמעיות וכו’). דרך אחת להסביר את זה היא שהקב”ה כפוף למערך רוחני שלם שאין לנו השגה בו – ואז גם תישאל באופן טבעי השאלה – אם הקב”ה כפוף למערך כל כך מסועף של חוקים, אז לכאורה מערך החוקים הזה הוא ישות גבוהה יותר, מעין אלוהים שפינוזי לא פרסונלי ואדיש, אבל בעולם “טבעי” לא פיזיקלי. נראה לי שהשאלה של כפיפות הקב”ה לחוקים היא חלשה מאד עד לא קיימת בעניין החוקים הלוגיים, כמו שהסברת (שהם לא “חוקים”), והיא קצת יותר חזקה בעניין החוקים המוסריים, כי טענת – קצת בדוחק אבל טענה שאני יכול לקבל – שהם הכרחיים באותו אופן. אבל בעניין חוקים הלכתיים קצת יותר קשה לקבל את זה, לדעתי. כי ההכרחיות שלהם כוללת יצירת עולם שבו הם הכרחיים, לכאורה, ועל פניו זה נראה לא הכרחי (הטענה היא שהם הכרחיים ברמה הכי גבוהה שאפשר, אבל עדיין אי אפשר להבין אותם – וזה דוחק גדול, אלא אם כן העולם נברא יחד עם החוקים האלו ואז הדרא קושיה לדוכתא). זה נכון גם לגבי חוקי המוסר (“”לגרום כאב זה רע” זו טענה שרלוונטית רק לעולם שבו יש כאב – והשאלה הגדולה היא למה הקב”ה ברא כאב בעולם ולא למה הוא אמר שאסור לגרום כאב), ועדיין איכשהו נראה לי שזה חזק יותר בעולם הלכתי שבו הכללים נראים יותר שרירותיים. בכל אופן זה ממקם את הקב”ה בתוך עולם שקדם לו ושאין לו שליטה עליו. אגב, יש גם אפשרות תיאורטית אחרת להתמודד עם השאלה הזו, שאני לא יודע מה דעתי עליה – לומר שהקב”ה היה יכול לבחור עולם שבו רק חוקי המוסר רלוונטיים כחובה אנושית, והוא היה יכול לבחור עולם שבו החוקים האלו עצמם נדחים מול ערכים אחרים, שהתוכן שלהם יכול להיות כל דבר והוא נתון לבחירתו. והוא בחר את האפשרות השניה בגלל שבלי מצב כזה, לא היינו מתבוננים כמעט בחוקים האלו, הם היו ברורים מאליהם (כמו שהרמב”ם כותב לגבי עץ הדעת ודו”ק). לפי האפשרות הזו – קיומו של עולם הלכתי שסותר את חוקי המוסר לפעמים מוצדק מסיבה חיצונית כלשהי, לא הכרחית, ולא מחייב עולם כללים שלם שהקב”ה כפוף לו. מצד שני, כאמור, עצם ההחלטה לברוא עולם כזה יכולה להיראות מפוקפקת.

    1. לא הבנתי את הטענה. רק אעיר על שתי נקודות בדבריך (שאותן אני מקווה שהבנתי):
      1. החוקים אינם יישים. הגדרת טוב ורע אינה בהכרח יש אלא אולי עובדה. לכן אין מה לדבר על השאלה האם הם גבוהים מהקב”ה או לא.
      2. גם חוקי המוסר הם חוקים רק בעולם שלנו. אם היה נברא עולם אחר שכל כולו היה שונה עם יצורים שבנויים אחרת לגמרי (לא היה להם צער וסבל), אז היו חלים בו חוקים אחרים. אבל אם הם היו חוקי מוסר אז אלו היו יישומים של אותם חוקי מוסר שלנו לנסיבות ההן. זה בדיוק מה שתיארת לגבי ההלכה, כך שלכאורה אין הבדל.

  4. “כל טענת זהות מהטיפוס: א הוא ב. בהנחה שהטענה הזאת נכונה, אזי בעצם משמעותה היא: א הוא א, כלומר טאוטולוגיה ריקה.” – אני מתקשה למצוא כאן את הבעיה. בהנחה שהטענה הזו נכונה, היא שקולה לוגית לטענה א=א, אבל גם לטענה 1+1=2 ולכל טענה נכונה אחרת. אם משמעות המשפט היא המידע שהוא מוסיף, אז לשום משפט אין “משמעות בהנחה שהוא נכון”. אם אנחנו מניחים/יודעים שהוא נכון, אז לומר שוב שהוא נכון לא מוסיף לנו מידע, ולכן לא משמעותי.

  5. בס”ד עש”ק פקודי פ”ב

    דילמת אות’יפרון יפה היא לאלילים, שלגמרי לא ברור עד כמה הם מזוהים עם מוסר. אדרבה, לפי סיפורי המיתולוגיה ברור שהם מלאים בקנאה ובכוחנות.

    לעומתם אלקי ישראל הוא מקור האמת ומקור הטוב. הוא לא ‘כפוף’ למוסר ולאמת. הוא האמת והמוסר בטהרתם הגמורה. אנחנו כברואיו שידיעתנו היא פירור קטן. אנחנו מכירים קצת ע”י חושינו, תחושתנו ועיוננו, אך מה שאנחנו מכירים הוא פירור זעיר מהתמונה השלימה, שרק בורא העולם מכיר אותה בשלימותה ורק הוא יודע את תכליתה.

    הקושיות המוסריות שלנו על דרכי הנהגתו של הבורא, הן כקושיותיו של הילד שאינו מבין מדוע אביו מכה בידו כשהוא בסך הכל ניסה לתקוע פטיש בשקע חשמלי, ואינו מבין מדוע אביו מוסרו לחבורה האכזרית של בעלי חלוקים לבנים השולפים את סכיניהם וקורעים את בשרו של הילד האומלל.

    לגבי ההורים האנושיים כבר זכינו להבין שהמכה על היד באה להציל את הילד מהתחשמלות, ו’שולפי הסכינים בחלוקים לבנים’ עושים לילד ניתוח מציל חיים. על אחת כמה וכמה שמהלכיו של בורא העולם, שלקח לאנושות מאות שנות מחקר כדי להבין קצת מהעומק הטמון בהם – שמותר לנו לתת קצת ‘קרדיט’ לבוראנו, שגם הסבל והייסורים שהוא מביא לנו הם לטוב לנו, להכין אותנו ב’פרוזדור’ כדי שנהיה ראויים ל’טרקלין’, ונדע עם לבבנו ‘כי כאשר ייסר אב את בנו ה’ אלקיך מייסרך’

    בברכה, אות’יפרון נפישתים הלוי

    1. 'מוסר אביך' ו'תורת אמך' - קבלת עול או הבנה והזדהות? הגיב:

      אם אצל הבורא יש זהות גמורה בין רצונו לבין הטוב האובייקטיבי, אצל האדם יכול להיות פער בין תחושתו מה טוב ומה צודק ובין ההוראות שהוא מקבל מבוראו. ופער זה הוא לא רק ‘אפשרי’ אלא הכרחי, אך הוא מצטמצם כל עוד האדם מעמיק ומבין יותר את רצון קונו.

      לכאורה אפשר היה להסתפק בקבלת עול מתוך הוודאות שבורא העולם פועל במשפט גם אם אין האדם מבין, אלא שלא די בכך. שכן האדם צריך להיות לא רק ‘עבד’ נאמן לקונו, אלא גם ‘תלמיד’ שיידע לפענח את רצון קונו גם במצבים שעליהם לא קיבל הנחיות מפורשות.

      ל’עבד’ די להכתיב ‘עשה כך’ או על תעשה כך’. הוא לא יזוז צעד בלי לקבל הוראה מפורשת, אך כדי להיות ‘תלמיד’ שיידע לכווין לרצון רבו גם כשריך ‘להבין דבר מתוך דבר’, צריכה להיות הבנה של טעם הדברים, שעל ידו יוכל ליישם את העקרונות גם במצבים משתנים.

      לשם כך ניתנה תורה שבכתב שהוכתבה מגבוה מילה במילה ‘חרותה על הלוחות’, אך גם חייבת להיות ‘תורה שבעל פה’ השואפת להבין את הטעם וההיגיון שבחוקי התורה, ומתוך הבנה של עומקם של חוקי התורה – ניתן לקלוט גם את רוח הדברים וליישמם גם במצבים משתנים.

      ע”י התורה שבעל פה המבארת את החוק החרות – הולך האדם ומשתחרר מ’דילמת אות’יפרון’, שכן רצון הבורא שהחל כ’קבלת עול חיצוני’ – הופך אצלו יותר ויותר ל’תורה דיליה’ שאותה הוא מבין ואיתה הוא מזדהה.

      בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

      1. “אך כאשר חטא [האדם בעץ הדעת]… נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית… ולכן נאמר “והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע” ולא נאמר ‘יודעי שקר ואמת’ או ‘משיגי שקר ואמת’.
        ובדברים הכרחיים אין טוב ורע כלל אלא שקר ואמת” (מו”נ, חלק א, פ’ ב)
        אולי גם הרמב”ם כאן מדבר על עובדות אתיות ומייתר את דילמת אותיפרון?

          1. תודה על ההפניה, קראתי, אולי לא הבנתי, אבל לא ראיתי בעיה בדברי הרמב”ם.
            לי נראה שצריך לחלק את המשפט לשניים:

            “והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע” – זה לגבי המודעות שהתפתחה אצלכם למפורסמות, לנאה ולמגונה, לטוב ולרע. כך שכעת גם המוסר נראה לכם כטוב ורע.

            “ולא אמר [הפסוק] שקר ואמת או משיגי שקר ואמת, ובדברים הכרחיים אין טוב ורע כלל אלא שקר ואמת” – כאן הרמב”ם מתכוון למוסר. כלומר, במובן הזה התרחקתם מאלוהים ואיבדתם את היכולת השכלית שהייתה לכם קודם לתפוס את המוסר בקטגוריה עובדתית – אלוהית שהיא אמת ושקר.

            צריך לקרוא את זה כשאלה ותשובה – ולמה לא אמר הפסוק “שקר ואמת”? תשובה – כי איבדתם את זה. אבל תדעו לכם שבאמת, אצל אלוהים, דברים הכרחיים (המוסר) הם לא טוב ורע אלא שקר ואמת. וכאן מתייתרת דילמת אותיפרון.

            1. אני כבר לא זוכר את הניסוח המדויק, אבל אני הבנתי שהוא עוסק בנימוס בלבד ולא במוסר. בכל אופן, גם אם את צודקת שיש ברמב”ם אמירה כלשהי זה לא מייתר את דילמת אותיפרון. לכל היותר תוכלי לטעון שלרמב”ם הייתה עמדה משלו ביחס לדילמה.

      2. בס”ד א”ך טוב באד”ש תשפ”ב

        הניגודים אינם בין ‘דת’ ל’מוסר’ אלא בין ‘מוסר של חמלה’ לבין ‘מוסר של הרתעה’ צד החמלה מחייב זהירות מפגיעה בלתי מידתית בחוטא ומתן אפשרות לתשובה ולתיקון. ולעומתו דטרש מוסר ההרתעה להביא על החוטא נקמה אכזרית שתוציא מהחוטא העתידי כל ‘הוה אמינא’ של הישנות הפשע.

        כאן זקוקים אנחנו ל’סדר האלקי’ שייתן את המינון הנכון שיביא לאיזון בין הצורך בהרתעה משמעותית לבין הרצון האלקי לחמול ולאפשר תיקון.

        וכך למשל, מחייבת ההרתעה לבער מהשורש את העמים שפיתחו אידיאולוגיה של שנאה ורוע – עמלק ועמי כנען – ומאידך מחייבת החמלה לקרוא להם תחילנ לשלום ולאפשר להם מילוט ע”י ‘שינוי הכיוון’ ע”י קבלת ערכי האמונה והמוסר הבסיסיים – שבע מצוות בני נח.

        בברכה, חסדאי בצלאל דובדבני קירשן-קוואס

  6. פשיטא שיש משולש עגול. זה דבר שמקיים את כל תכונות המשולש וגם את כל תכונות המעגל.
    דבר שהוא משולש עגול הוא גם מעגלי וגם עשוי משלושה קוים ישרים.

    אמנם זה סותר את ההיגיון היום יומי, אבל למזלינו המציאות אינה רוקדת לצלילי ההיגיון שלנו. אחרת, לא היינו קיימים.

  7. אני לא חושב שמהתמונה שתיארת עולה שהערכים הדתיים כפויים על הקב”ה. מכח היותו מה שהוא, הוא עצמו סמכות שיכולה לקבוע שערכים דתיים מסוימים (שהוא ברא) חשובים מספיק כדי לדחות את ערכי המוסר. העובדה שערכי המוסר מחייבים, לא גוררת שהם בהכרח הראשונים בסולם העדיפויות.

    1. נדמה לי שלא הבנת את הטיעון שלי (או של טירגיץ). בהנחה שהערכים הדתיים הם בידיו כלומר שהוא יכול לקבוע אותם כרצונו, אין סיבה בעולם שיקבע ערך דתי שסותר את המוסר. למה לעשות זאת אם הוא יכול לקבוע את הערך הדתי באופן שיתאים למוסר? מכאן עולה שהערכים הדתיים גם הם לא בידיו.

      1. אם כך באמת קודם לא הבנתי, אבל גם מזה לא עולה כך לדעתי, משתי סיבות:

        1. ייתכן שאין אפשרות ליצור מערכת דתית שתואמת לחלוטין למוסר (כעין דבריך על בריאת עולם שאין בו רוע). זה לא אומר שהיא כפויה עליו, שכן הוא יכול לוותר עליה לגמרי, בניגוד למצב עם המוסר. אבל בהנחה שהוא רוצה כזו מסיבה כלשהי, היא חייבת להתנגש בערכים מוסריים מסוימים. הוא כנראה בחר בזו שמתגשת הכי מעט, וזה גם מסביר את המתאם המשמעותי בין ערכי התורה לערכי המוסר.

        2. הקב”ה יכול לפצות, בעולם הזה או הבא, את כל מי שנפגע מוסרית כתוצאה מקיום ערך תורני. הוא יכול לדאוג שבסיכום הכללי מידת האושר שלו תהיה בדיוק כפי שהיתה אמורה להיות ללא הערך התורני.

        1. 1. אז זה אומר שזה כפוי עליו. אם הוא קובע את המערכת כרצונו אין שום אילוץ אז מה מונע הלימה למוסר?
          2. זה שהוא יכול לפצות זזה אולי נכון. אבל אין שום סיבה בעולם לעשות זאת. הוא יכול לקבוע את הערכים הללו כך שיהלמו את המוסר.

          1. 1. הוא קובע את המערכת כרצונו, אבל זה לא אומר שקיימת במרחב האפשרויות מערכת ערכים דתיים עם 0 פגיעה במוסר. הוא יכול לא לקבוע שום מערכת דתית, או לבחור מבין אלה שפוגעות במוסר הכי פחות.

            כמו שהוא יכול היה לבחור לא לברוא עולם, אבל (אולי) לא יכול היה לברוא עולם עם כל התועלות של העולם הזה אבל עם 0 רוע. זה לא אומר שבריאת העולם כפויה עליו, אלא שאם הוא רוצה (!) לברוא עולם עם בחירה חופשית אז יהיה בו גם רוע.

            1. לא מבין את ההתעקשות הזאת.
              אם אין שום מגבלה שלא תלויה בו, מה מונע ממנו לא לקבוע שיש להפריד אשת כהן שנאנסה מבעלה? הוא יכול היה לקבוע את ההיפך (לתת לנו תורה בלי הפרט הזה). איזה אילוץ מונע זאת ממנו? בהקשר של הרוע, הסברתי שחוקי טבע קשיחים אולי לא יכולים להיות בלי נקודות של סבל ורוע. לא קיימת מערכת אחרת. אבל מערכות של חוקים דתיים אין עליהן אילוצים. הן שרירותיות. אז מה בהקשר הדתי מונע ממנו לקבוע רק תרי”ב מצוות בלי אשת כהן?

  8. הרב נראלי כדאי שתכתוב טור (או שכתבת ואני לא מודע לכך)
    בנוגע לחלק של ההלכה מחויבת המציאות וכן הותרה ודחויה וכו’.

  9. [עשית את שאינו זוכה כזוכה. אני רק הרגשתי משהו מעורפל (וגם הוא יצא לי מתוך דבריך) ולא בצורה החדה שדייקת את זה]

    מהתמונה עולה שאין הבדל בין הלכה למוסר לעניין קונפליקטים, אבל הרי כל בני אדם מכירים בהבדל הזה ומה שייך לקחת את האינטואציה שלהם לחצאין. גם אם מצטערים על אובדן עשה שלא זכו במצווה או בהרגשה המיוחדת שמתלווה לקיומה, לא שמעתי מעולם אדם שמצטער שנאלץ לעבור על לאו מחמת דחייה (דחייה מהותית כגון שעטנז בציצית או ייבום, או דחייה מקרית כגון לקצוץ בהרת במילה. אגב כמדומה שחז”ל לומדים דחייה מקרית מדין דחייה מהותית וזה לכאורה צ”ע), ובמוסר אנשים נורמליים מצטערים גם על שעברו על לאו מוסרי כגון הנמנע מהצלת גוי כשר בשבת.

    אז הסברת את זה עם תיאוריה שבהלכה ה’ הולך ומתקן את הנזקים הרוחניים ובמוסר אינו מתקן את הנזקים הפיזיים. אבל איך זה עונה, הרי אם אין ציווי מוסרי אז מה אכפת לאנשים מהנזק הפיזי? האם הם (ואני בכללם) סתם טועים ואין כאן שום מתח נורמטיבי אלא רק תחושה בעלמא?
    כדי להסביר צריך לכאורה להוסיף שלעולם ועד הציוויים נשארים וגם כשהם נדחים אז כל ציווי בודד נשאר קיים. כלומר שהציווי הוא לא ההוראה המעשית “עכשיו תעשה ככה” אלא ההוראה העקרונית, ובמקום התנגשות יש באמת ציווי לכאן וציווי לכאן ולכן גם במקום קונפליקט והכרעה מפורשת יש בעיה. (אלא שא”כ לכאורה לא צריך להגיע בכלל לעובדות רוחניות למיניהן).
    וזה בעצם מה שאומר רעק”א (אכן נמצא כתוב בדרוש וחידוש במערכה לחגיגה כמו שהפנית אותי. לא למדתי את המערכה אלא רק ראיתי שהוא אומר שאם מישהו תוקע בשופר בראש השנה שחל בשבת אז קיים מצוות תקיעה ורק עבר על שבות דרבנן) שהציווי הוא לא ההוראה למעשה אלא העיקרון. אני *ממש* לא מבין את הדבר הזה, האם תוכל להסביר לי אותו? (בתשובה שם כתבת שאתה אכן חושב כך). ציווי זה הוראה מעשית, אני לא רואה שום פשר לאמירה שמצד אחד אני מצווה א’ ומצד שני אני מצווה ב’ ולמעשה אני מצווה ב’.

    1. לא מבין מדוע אינך רואה צער על הפסד מצווה. ודאי שזה שייך. כמו מי שאינם מם ביו”כ כי הוא חולה. וידועים הסיפורים על הרבנים שמרגיעים אותו ואומרים לו שזו חובתו במצבו. מעבר לזה, בעשה דוחה לאו זה מצב רגיל ואנשים התרגלו אליו. למשל בציצית צמר ופשתים, אף אחד לא זוכר שיש שם שעטנז. אבל בחולה ביו”כ זה מצב נדיר ולכן מצטערים.
      ודאי שאיכפת לאנשים מהנזק הפיזי ומצערו של הזולת. מה זה שייך לכך שאני פעלתי כראוי. וכי אם אדם סובל בגלל נזקי טבע איני מצטער על כך. אז כשאני אשם בזה (גם אם זהה בצדק) ודאי שאני מצטער. פוק חזי אנשים בתאונה שאינם אשמים בה, ואפילו הניזק עצמו אשם, כמה צער יש להם על נזק שגרמו.
      אני כבר לא זוכר את דבריי שאתה מצטט על כך שהציווי קיים, אבל כתבתי על כך בהרחבה בספר השלישי בסדרת לוגיקה תלמודית. כל עצמו של הספר מוקדש להבחנה בין הציווי לבין ההוראה המעשית. ציווי הוא סוג של מציאות, וההוראה המעשית היא רק נגזרת שלה. ממש עובדה הלכתית. כעת הזכרת לי את זה.

      1. ה”ציטוט” מדבריך היה בתשובה בשירשור שם כשניסיתי להסיק מרעק”א שהציווי הוא לא רק דבר ה’ (אם רק דבר ה’ אז לא שייך לקיים מצווה במצב שה’ בסופו של דבר מצווה למעשה לא לעשות ואפילו אוסר לעשות כלומר אוסר לתקוע בשופר) וענית “אני מסכים לניתוח שרואה את הבסיס בתפיסת המצוות כסוג של מציאות ולא רק קיום דבר ה’ “. אולי לא הבנתי נכון את כוונתך שם, אבל בעיניי עדיין דברי רע”א משוללי הבנה לחלוטין. אם תעזור לי להבין את הרעיון הזה אודה לך מאד.
        לגבי הצער נראה לי שיש הבדל בין טעות של אנשים מתוך ההרגל (מסורתיות מול הלכה מהספרים) לבין בסיס אמיתי, שהרי מצטערים רק בדבר שלא דשו בעקביהם ולא מצטערים בציצית ובייבום גם אם יזכירו להם. אבל אני מושך את הנקודה הזאת.
        והעיקר – אם המוסר מחייב רק בגלל הציווי אז במקום שיש ציווי אנטי מוסרי אין שום בדל בעיה נורמטיבית גם להזיק אלף נזקים. מה התשובה לזה שאנשים חשים בקונפליקט וגם מפנים אותו מול הקב”ה כפי שתיארת בטור? תשובתך היא ככל שאני מבין היא שזאת טעות ואכן אין שום בעיה נורמטיבית כלל להזיק כאשר ה’ משך את הציווי המוסרי שלו להימנע מלהזיק. והתיאוריה של תיקון נזקים רוחניים מול אי-תיקון נזקים פיזיים נועדה רק להסבר תחושות האנשים ולא להצדקה שלהן. האמנם?

        1. ניתן להבין זאת דרך הצעתי על התועלות הרוחניות. אלו עומדות בעינן גם כשאין עליי חובה לעשות את המעשה שמביא אליהן. אבל כמובן שהתועלת כשלעצמה אינה מספיקה כדי להגדיר מצווה. באופן מטפורי הייתי אומר שגם הציווי קיים לעד. אלא שלעתים יש לעבור עליו מחמת ציווי אחר.
          דוגמה לדבר היא עשה שהזמן גרמו לנשים. הסכמת כמעט כל הפוסקים שיש ערך בעשייתו, ורובם אפילו רואים בזה מצווה קיומית (הראב”ד בריש פירושו לספרא כותב שהיא דוחה לאו). אבל מבחינת הציווי של הקב”ה נשים פטורות. אינן חייבות לעשות זאת, אז איזו מצווה יש כאן אם עשו בכל זאת?

          אני חושב שיש בעיה נורמטיבית להזיק והצער הוא אמיתי ולא רק פסיכולוגי. נזקים מוסריים להבדיל מרוחניים הקב”ה אינו מוחק גם אם עשית את מה שהיית צריך.

          1. המטפורה שהציווי קיים לעד אלא שיש לעבור עליו ממחישה את הבעייתיות. זה אפשרי כשמקור התוקף הוא מעובדות רוחניות שותקות בפינה ולא נראה אפשרי כשהמצווה הוא ישות תבונית שצריכה להגיד לי תכלס מה היא רוצה שאני אעשה. בעשה שהזמן גרמו אתה מדמה מצוות-רשות לשופר בר”ה בשבת ששם הקב”ה למעשה אוסר עלי לתקוע (מצווה אותי לציית לחכמים. כל עיקרון נורמטיבי תוקפו לשיטתך תמיד מהקב”ה, ובוודאי שכך בהלכה). אני מודה שקשה להגדיר את החילוק אבל אעפ”כ נראה שהוא קיים. להגיד שאני עושה את מצוות ה’ בשעה שמרדתי בו ותקעתי בשופר למרות עיני כבודו חרף האיסור זה דבר משונה. מ”מ אם ככה הוא אהרהר בזה (אגב מעניין להשוות למצוה הבאה בעבירה ולדיון שהבאת על גבי ר’ אשר ווייס, אהרהר גם בזה. ועוד לפו”ר דברי רעק”א הם רק באיסור דרבנן, אבל אם איסור דאורייתא כגון יש לו קרבן לאכול ונבלע בו טעם חזיר באופן שאוסר מדאורייתא אולי גם רעק”א מודה שלא קיים מצוות אכילה)

            לא הבנתי איזו בעיה נורמטיבית יש להזיק אם במקרה המדובר אין ציווי של הקב”ה שאוסר להזיק את הנזק הספציפי הזה. כלומר כוונתך שגם במוסר הציווי לא להזיק נשאר קיים אלא שחובה לעבור עליו. אם הציווי הוא ישות תבונית שיודעת את הכל ומחליטה מה לצוות אז העניין הזה לא נתפס אצלי כנ”ל. כאמור אהרהר בזה, אולי לקיתי באנליטיסטיות מרובעת.

            1. לעניין איסור דאורייתא ומצווה, דוגמה יותר טובה מקרבן שנעשה טרף (האם האוכלו באיסור כאוכל נותר ולא קיים שום מצווה או שגם קיים מצווה וגם עבר עבירה) היא צרת הבת לאחים. בית הלל אוסרים והוולד ממזר. האם ייתכן שגם לדעתם מי שמייבם צרת הבת מקיים בה מצוות ייבום?! (אפשר לחלק בין כללים בתוך המצווה ובין כללים במצוות שונות. אבל כל הנקודה היא שזה נראה לי בדיוק אותו דבר)

            2. יש עובדות רוחניות, כפי שכתבתי בטור. אלא שאין להן תוקף בללי שיש גורם שמחוקק אותן ו/או מצווה עליהן.
              אין שום הבדל לענייננו בין איסור לבין היעדר חובה. אתה עצמך מודה בזה, ואז מקשה בדוחק. אתמהה!

              1. מה דעתך נוטה במושכל ראשון, שדברי רעק”א הם גם בלאו דאורייתא כלשהו שלא נדחה מפני עשה כלשהו אם קיים את העשה ועבר על הלאו זכה במצווה ויצא ידי חובה, או דבריו רק באיסור דרבנן שמבטל מצווה דאורייתא?

  10. לא צריך סברות ומושכל ראשון. נראה לי שיש ראיה לכך מזה שפוסלים מצווה הבאה בעבירה. וכבר הראשונים עמדו על ההבדל בין הכלל הזה לבין עשה דוחה לאו. בכל אופן, לרוב הדעות כשהלאו אינו נדחה מסיבה כלשהי (למשל שאינו בו-זמני) זהו מצב של מהב”ע.
    לשיטתך אין צורך בפסוק לזה, שהרי מעצם המצב אין ערך למצווה כזאת. אבל הגמרא לומדת זאת מ”שונא גזל בעולה”. יתר על כן, לפי תוס’ בסוכה מהב”ע זה רק מדרבנן (ולכן צריך פסוק שפוסל סוכה גזולה. עוד פסוק נגדך).

    1. הערתי למעלה על מצווה הבאה בעבירה אך חשבתי רק על הדוגמה של סוכה גזולה שבה מעשה המצווה אינו עבירה (ועוד יש את הדיון שלך על גבי דברי ר’ אשר וויס ועחזל”מ). כעת ראיתי בויקיפדיה דוגמה של אכילת מצת טבל בפסח וטוענים שם (לא בדקתי את המקור) שלא יוצאים ידי חובת מצה ולא מקיימים מצוות מצה. וזה אכן מוכיח כדבריך (אולי רק אם מדובר שם כשאין לו מצה אחרת ולכן ברור שהקב”ה אוסר עליו לאכול את מצת הטבל).
      בלי פסוק לא היינו יודעים מה גובר כלומר מה הקב”ה מצווה למעשה, אולי במצת טבל הוא מצווה כן לאכול אם אין מצה אחרת. אני לא מכיר את העניין אבל גזל בעולה לכאורה החידוש הוא אפילו אחרי שהגזלן קנה והעולה שלו לכל דבר ועניין ומותר לו לאכול אותה לתיאבון עדיין אינה ראויה למזבח. [חוץ מזה שהרעיון להוכיח כי אחרת “אין צורך בפסוק” די מפוקפק ובפרט לאור הטור על פסוק שמלמד את ההיפך, כי הרי לפנינו סברות לכאן ולכאן ואף אני כמובן מודה שרעק”א אמר את דבריו ואתה אפילו חושב שדבריו מתקבלים על הדעת, אז בוודאי שאין לי בעיה לחשוב שצריך פסוק כדי להוציא מהסברא הזו]

      בכל אופן נניח כדבריך יוצא שמי שאוכל מצת טבל לא קיים מצוות מצה בכלל ועבר על איסור טבל. אבל מי שתקע בשופר בר”ה בשבת לרעק”א כן קיים מצוות תקיעה ועבר על שבות דרבנן.
      המשמעות היא שבכללי דחייה בתוך התורה המצווה “עצמה” מוגדרת רק על מצבים שבהם היא לא נדחית. אבל בכללי דחייה מדרבנן המצווה דאורייתא “נשארת” אלא שלמעשה אסור לקיים אותה וכמו המטאפורה שהציווי קיים לעד אלא שלעתים יש לעבור עליו.

  11. לגבי הצעתך שגם החוק הדתי, או לפחות ערכים שביסודו, נובעים מעובדות עצמאיות הכפויות על האל – נראה לי שבמקום לחדש ממד נוסף שמחייב את האל, על הקשיים התיאולוגיים הנובעים מכך, ניתן להעמיד זאת על רעיון הצורך הגבוה שבהשתלמות האנושית, רעיון שגם הרב מקבל. בכדי למקסם את ההשתלמות והבחירה של האדם “הרבה להם הקב”ה תורה ומצוות”, גם כאלה המצויים בקונפליקט עם המוסר. זכור לי שכתבת באחד הטורים שדוקא ריבוי ערכים מעניק יותר משמעות לבחירה, כיוון שיש יותר שילובים אפשריים בין הערכים.

    1. מה שאני קורא ערך דתי אתה קורא השתלמות אנושית. אז במה זה שונה? כוונתך לומר שאין בכלל מטרות בחפצא למעט השלמת הגברא? מזה יוצא שכל החוקים שרירותיים לגמרי (הוא יכול היה לבחור חוקים אחרים ואף הפוכים). אבל אז חוזרת טענתו של טירגיץ, מדוע יש מקרים שהוא קבע אותם נגד המוסר.

  12. אתה כותב שערכים דתיים כפויים על הקב”ה, אבל בכל זאת במקרה של סתירה בין ערכים דתיים הוא עושה נס ומונע את נזק הדתי שנגרם על ידי עשיית עברה. אם ככה לא הבנתי איך ערכים דתיים כפויים עליו – הרי הוא יכול לבטל אותם מתי שרוצה. ואם הוא לא רוצה להתערב בטבע (אפילו בטבע הדתי), למה הוא מתערב במקרים של סתירה בין ערכים דתיים?

    1. לא כפוי עליו לנהוג כך. כפוי עליו שזהו הערך. גם במוסר לא כפוי עליו לנהוג כך אלא רק שזו ההגדרה של טוב.

  13. לגבי מה שכתבת כאן”
    “אמנם במחשבה נוספת אפשר לטעון שבהלכה אם עשיתי משהו מותר אז גם הנזק הרוחני נמנע. ניתן לומר שהקב”ה עושה נס ומונע את הנזק כדי שלא תבוא תקלה על ידי צדיק כמוני שנאמן להלכה. ”
    אם ככה, למה שהוא לא יעשה תמיד ניסים כדי למנוע את כל הנזקים הרוחניים שאנשים עושים, בין אם הם עושים משהו מותר ובין אם לאו?

    1. כי יש לו עניין שגורל העולם יהיה תלוי במעשינו. זה כמו לשאול מדוע לתת לנו בחירה ולא לגרום לנו לפעול תמיד טוב ללא בחירה (ובעצם כלל לא לברוא אותנו).

      1. העולם אכן יהיה תלוי במעשינו, רק הנזקים הרוחניים לא תלויים במעשינו, כי שם לפי מה שכתבת הוא נוהג להתערב. ומעבר לזה, אם הקב”ה רוצה שגם הנזקים הרוחניים יהיו תלויים במעשינו, אז למה שבמקרה של מישהו שעשה משהו מותר שהוא יתערב למניעת הנזק הרוחני? הרי זה ביגוד למדיניות שלו שהעולם יהיה תלוי במעשינו.

  14. לגבי מה שכתבת בפסקה הזאת:
    “אסביר את שאלתו. לפי שיטתי הקב”ה מצווה עלינו מצוות אנטי מוסריות כדי לקדם ערכים דתיים. אם כן, טוען טירגיץ, נראה שגם הערכים הדתיים כפויים עליו ואינם תוצאה של רצונו השרירותי (חקיקתו הריבונית). אם המצוות לא היו “עובדות הלכתיות” שכפויות על אלוהים אלא הן נוצרו מחקיקה שלו, אזי הוא יכול היה לחוקק אותן אחרת. במצב כזה הייתי מצפה שאם רצונו (וטבעו) להיטיב שלא יחוקק חוקים שנוגדים את המוסר. קיומם של קונפליקטים מעיד על כך שחוקי ההלכה (או הערכים הדתיים, שאותם חוקי ההלכה מקדמים) גם הם כפויים על הקב”ה, ולכן הוא נקלע (או מקליע אותנו) על כורחו לקונפליקטים הללו.”

    משמע מדבריך שכל המצוות וחוקי ההלכה כפויים על הקב”ה, אבל מהטיעון שלך ניתן להסיק זאת רק לגבי החוקים והמצוות שעומדים בניגוד למוסר. ציווי כמו לקרוא קריאת שמע אינו עומד בניגוד למוסר ולכן אין הכרח שהוא כפוי על הקב”ה או שהוא עובדה הלכתית.

    מעבר לזה, ייתכן שגם במקרים שבו הקב”ה מצווה על משהו שלכאורה אינו מוסרי, זה כדי למנוע עוול מוסרי גדול יותר. לדוגמא, עניין הקורבנות. לכאורה הקב”ה מצווה להרוג חיות ללא צורך. אבל ייתכן שלולא הציווי הזה, אנשים היו דוחים לגמרי את הדת כי היא לא הייתה מכילה מרכיב חשוב בחיים הדתיים שקדמו למתן תורה. כלומר, המעבר לדת היהודית היה חד מידי וזה היה מסכן את המעבר הזה מלקרות.

    בנוסף, ייתכן שהקב”ה לפעמים מתעדף את הרצון שלו (שאינו כפוי עליו) כמשהו חשוב יותר מפגיעה מוסרית בברואיו. לדוגמא, ניקח את הרצון של הקב”ה להשתלם. אם לצורך כך הוא צריך לעיתים לפגוע במישהו מברואיו, ייתכן שהוא מוכן לעשות זאת כדי לקדם את הרצון הזה, ואפילו שהוא יכל לוותר על הרצון הזה בנקודה כלשהי, הוא עדיין מתעדף זאת כמשהו יותר חשוב מאשר הפגיעה המוסרית. כלומר, ייתכן שגם מצוות שעומדות בניגוד למוסר אינן כפויות עליו ואינן עובדות הלכתיות, ועדיין הוא בוחר לצוות אותן כי זה יותר חשוב לו מאשר הפגיעה המוסרית. ואם תגיד שזו בחירה לא מוסרית ועומדת בניגוד להנחה שהקב”ה תמיד מוסרי, אני אענה שהקב”ה צריך להיות מוסרי גם כלפי עצמו. כלומר, כשהוא מוותר על רצון שלו, יש בזה פגיעה בעצמו (מעין שיקול של חייך קודמין).

    1. אכן, הטיעון עוסק רק בהלכות אנטי מוסריות.
      לגבי הקרבנות לא הבנתי את השאלה. אתה בסה”כ מציע הסבר למצוות הקרבנות. בסדר. ואם כוונתך שזהו הסבר מוסרי עקיף, לדעתי זה לא סביר.
      כשאתה אומר שמשהו עדיף בעיניו, פירושו שיש לו מטרה אובייקטיבית כלשהי שאינה רק תוצאת רצונו השרירותי של הקב”ה.

      1. לגבי הקורבנות, התכוונתי שיש מצוות שנראות לנו אנטי מוסריות, אבל למעשה בעומק שלהן הן מקדמות את המוסר. פשוט אנחנו לא מבינים איך או למה אבל ייתכן שיש הסבר עמוק מאחוריהן שתורם לקידום המוסר (לא כל המצוות האנטי מוסריות הן בהכרח כך, אבל לפחות חלק מהן ייתכן שכך).

        לגבי עדיפות בעיניו, אני מתכוון לרצונות ומאוויים “אישיים” של הקב”ה. כלומר, לא משהו שכפוי עליו מבחוץ, אלא רצון פנימי שלו. אני לא בטוח שהמונח שרירותי מתאים פה לגבי רצונו של הקב”ה. כמו שרצונו של מישהו להיות שחקן שח מדופלם לא נקרא רצון שרירותי (וגם אינו כפוי עליו מבחוץ). זהו רצון אישי. אולי הקב”ה רוצה “להיות שחקן שח מדופלם” בתחום מסוים, ולצורך כך הוא מוכן להקריב גם פגיעות מוסריות באנשים מסוימים לעיתים.

          1. אני לא מדבר על האישיות המאויים עצמם. אני אומר שייתכן רצון כלשהו של הקב”ה, שלמרות שאינו כפוי עליו מבחוץ (עובדה הלכתית), הוא עדיין יותר חשוב לו מאשר פגיעה מוסרית בברואיו, ולכן הוא מצווה עליו.

            1. אם זה לא כפוי עליו ואין שום דבר אובייקטיבי שמכתיב זאת אז זו החלטה שרירותית שלו, והדרא קושיא לדוכתא. או שזה שרירותי או שזה כפוי (במובן שערכי מוסר כפויים עלינו. תקפותם כפויה, לא ההתנהלות על פיהם). איני רואה אפשרות שלישית.

              1. האם אדם שרוצה להיות שחקן שח מדופלם זה רצון שרירותי שלו? או שזה כפוי עליו?

                  1. יש את העניין של סוד העבודה צורך גבוה והרצון של הקב”ה להשתלם. בשניהם הקב”ה צריך אותנו כדי להשיג את המטרות האלו. ייתכן שלצורך השגת המטרות האלו אין מנוס מכך שתיגרם פגיעה מוסרית במישהו. כמו שבני האדם עושים ניסויים בבע”ח לצרכים רפואיים, ייתכן שהקב”ה משתמש בנו גם אם לפעמים זה פוגע בנו, לצרכיו.

                    1. אה”נ. אז זה כפוי עליו. להשתלם פירושו להיות מושלם יותר, והגדרת השלימות אינה בידיו.

                    2. למה שזה בהכרח יהיה כפוי עליו. ייתכן שהוא בוחר בזה. הרי כל ההכרח להגעד שזה כפוי עליו יוצא מהסברא שהקב”ה לא יבחר במשהו לא מוסרי. אבל הבאתי דוגמא שבמקום שבו יש צורך, גם בני האדם בוחרים במשהו לא מוסרי לצורך עצמם ובצדק (ניסויים רפואיים בבע”ח)

  15. בני אדם עושים זאת מתוך אילוץ. המחלה כפויה עליהם וכך גם דרך הריפוי.

    1. הם יכולים לעשות ניסויים על בני אדם או לוותר על התרופה. כלומר, אין הכרח ערכי לאו עובדה ערכית כלשהי שכופה לעשות ניסויים בבעח.

      1. יש עובדה שצריך ניסוי כדי ללמוד, ויש עובדה מוסרית שבע”ח עדיפים על בני אדם.

        1. אז למה צריך להגיע לעובדות הלכתיות שכפויות על הקב”ה. אפשר להגיד שיש עובדה מוסרית שאומרת שבמקום שיש התנגשות בין הצורך של הקב”ה לבין פגיעה מוסרית בבני אדם, יש עובדה מוסרית שאומרת שעדיף לפגוע בבני אדם מאשר להתפשר על הצורך של הקב”ה.

          1. הצורך של הקב”ה גם הוא כפוי עליו, או שאינו צורך ואינו מצדיק דחייה של ערכי מוסר.
            לדעתי אין דרך לצאת מזה: או כפוי או שרירותי. ושרירותי לא דוחה מוסר. כל פעם אתה בא מכיוון אחר אבל התשובה אותה תשובה. השמיכה קצרה, אתה יכול לכסות את הרגליים או את הראש אבל לא את שניהם.

            1. אוקיי, אבל צורך אינו בגדר עובדה הלכתית. לפי מה שהבנתי ממך עובדות הלכתיות או מוסריות הן עובדות בתחום הought ולא הis.

              1. זה לא משנה. עדיין יש דברים שכפויים עליו. אבל מעבר לזה, הצורך הזה הוא עובדה שיוצרת OUGHT. הטענה היא שההלכות כפויות עליו כמו ערכי המוסר. לא נראה לי חשוב אם זו כפייה דרך עובדות וצרכים או ישירות. אני עדיין חושב שאלו ערכים, אבל למה זה חשוב?!

                1. זה מה שטענתי בתגובה לפני. שעובדת הצורך הזה יוצרת ought, אבל הוא ought מתחום המוסר ולא מתחום הלכתי או אחר. כמו שניסויים על בע”ח ולא על בני אדם הם ought מוסרי ולא הלכתי.

                  1. לא בהכרח המוסר. איזשהו צורך או ערך, מוסרי או לא. לדוגמה, ההשתלמות של הקב”ה אינו צורך מוסרי במובן המקובל. גם איסור על אכילת חזיר לא נראה כמו ביטוי לעובדה מוסרית.

                    1. מה שהתכוונתי שהקב”ה מצווה על מצוות אנטי מוסריות מתוך איזשהו צורך שקיים בו. אבל לפני שהוא מצווה הוא נמצא בדילמה אם לתעדף את הצורך שלו, או להימנע מפגיעה מוסרית בבני אדם. הדילמה הזו נמצאת בספירה המוסרית. כמו שהדילמה אם לעשות ניסויים על בני אדם או בע”ח נמצאת בספירה המוסרית.

  16. אז יש ערך דתי (שאתה בוחר לכנות צורך) שכפוי עליו, ורק ההכרעה בדילמה בינו לבין המוסר היא הכרעה אתית. נניח שאתה צודק, אז מה? היכן הוויכוח? מעבר לזה, לדעתי ההכרעה בין ערך דתי או צורך לבין ערך מוסרי היא עצמה אינה במישור המוסרי.

    1. למיטב הבנתי, הרב מיכי טוען כך:
      א. האל רוצה את הטוב מפני שהוא טוב
      ב. צו דתי אינו זהה לצו מוסרי
      ג. בהתנגשות בין צו דתי לצו מוסרי לעיתים יש לבחור בצו המוסרי
      למה לא לטעון שההתנגשות היא מדומה בלבד (כגישת הרב ליכטנשטיין ולענ”ד הגישה הרווחת במחוזות הדתיים)?
      ד. להבנתי נובע מכך בהכרח שהצו הדתי כפוי על האל גם הוא, אחרת מדוע הוא מצווה בניגוד למוסר?
      מה שנותר להבין הוא מדוע אנו רשאים לבחור בצו המוסרי במקרה של התנגשות, הרי האל בחר בצו הדתי באותה התנגשות?
      פתרון אפשרי הוא שהצו הדתי ניתן על ידי האל, אך מאז קפא על שמריו, ואנו מניחים שבמציאות הנתונה הוא לא היה מצווה, ולכן בוחרים בצו המוסרי.
      כל זה ע”פ שיטתו של גאון עוזנו הרמ”ד שליט”א, נאמן לשיטתו שאינה מכירה בחירות הרצון של האל (ועיין מדעי החופש). ודו”ק וי”ל.

      1. אם היית קורא את דברי גאון עוזך היית רואה שאני כותב שאנחנו לא רשאים, בדיוק בגלל שהוא עצמו כבר בחר. לכן אין צורך לחפש פתרונות.

        1. משמעות הדבר היא שאין זהות בין הלכה למוסר.[1] אלו שתי קטגוריות שבאופן עקרוני הן בלתי תלויות (למרות שלא תמיד יש סתירה ביניהן כמובן). השיפוט האם מעשה הוא מוסרי או לא, והשיפוט האם הוא מותר או אסור הלכתית הם שני שיפוטים שונים וכמעט בלתי תלויים. הקטגוריה ההלכתית והמוסרית הן שתי קטגוריות שונות. כמובן שבמקרים שמגיעים לקונפליקט בין ההוראה המוסרית להלכתית אז יש להכריע בו בצורה כלשהי (וזה לא תמיד לטובת ההלכה), אבל עצם קיומו של קונפליקט אינו בעייתי מצד עצמו. יש קונפליקטים כאלה גם בין שני ערכים מוסריים (כמו בדוגמה של הצלת חיים על ידי גרימת כאב), ואין מניעה שיהיו גם בין ערך הלכתי לערך מוסרי

          ציטוט מטור 15. וכן דבריך על הומואים בראיון עם לונדון. האם אינם מורים שלעיתים לא מקיימים את הצו הדתי? תוכל בבקשה לבאר לי את ההבדל?

          1. עסקתי בזה בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה. בקצרה, כשיש התנגשות מהותית ההלכה תמיד גוברת. לדוגמה, מחיית עמלק. התורה עצמה לקחה בחשבון את המחיר המוסרי ובכל זאת ציוותה על כך. אבל כשההתנגשות היא מקרית, כמו פיקוח נפש ושבת, שם אי אפשר להוציא מעצם הציווי על שבת שזה דוחה פיקו”נ או להיפך. במצבים כאלה יש לקבל החלטה בעצמך.
            וכל זה כשהצו ברור בתורה. אם הוא תוצאה של פרשנות או דרשה אזי נכנס כאן הספק שמא הלכה זו אינה נכונה.

  17. נהגתי להזכיר בדיונים על נטיות הפוכות ביהדות, שדעתך היא שבמקרה זה יש לבחור את המוסר על פני התורה, לעומת הרב ריסקין שעושה אוקימתא בתורה, ורבנים מסורתיים שעושים אוקימתא במוסר. ומנהג ישראל תורה.
    סתם, באמת אשמח שתבהיר לי את דעתך. במקרה של הלכה דאורייתא מפורשת שעומדת בקונפליקט עם המוסר, האם יש מקום לבחור במוסר? ומה לגבי הלכה דרבנן? האם נעשה אוקימתא להלכה דאורייתא באופן שלא תסתור את המוסר, גם בניגוד למסורת ההלכתית?

  18. שאלת תם. העובדה שיש מוסר בר תוקף (אלוהי, למשל) – איפה המוסר הזה רשום? האם אנחנו מסיקים אותו מהאינטואיציה שלנו שאסור לרצוח ולגנוב? כלומר, אם זה משהו שנלמד מאינטואיציה אנושית או ממוסכמות חברתיות מסורתיות, אז שוב לא שייך להכריח אדם שלא קיבל את האינטואיציה הזו. ואם זה איכשהו קשור לתורה, אז שוב מדובר בחוק אלוהי כתוב, ואיפה ההבחנה בין התורה למוסר?

    1. הוא רשום על לוח ליבנו. התורה מורה לנו ועשית הישר והטוב, אבל לא מפרטת לנו למה הכוונה. היא מניחה שכל אחד מבין מה משמעותו של הצו המוסרי (הוא כתוב על לוח ליבו). תוכן המוסר נלמד מהאינטואיציה המוסרית, אבל החובה להתנהל על פיו היא מכוח הרצון האלוקי. כפי שהסברתי בטור. אם יש אדם שאין לו את האינטואיציה הזאת זה אדם חולה ואין מה לעשות איתו. בדיוק כמו שאין מה לעשות עם עיוור שאינו רואה.
      ההבדל בין הלכה למוסר הוא בציווי. הציוויים בתורה עוסקים רק בהלכה, והמוסר אינו תחת ציווי. זהו רצון אלוהי ללא ציווי ולכן הוא נותר מחוץ להלכה. לכן גם תוכנו לא מופיע בתורה אלא בתוכינו. לעומת זאת, בהלכה גם התכנים כתובים בתורה. לכן “ועשית הישר והטוב” לא נמנה במניין המצוות אצל אף אחד מהמונים.

      1. כלומר ישנה הנחה ש”הישר והטוב” זה משהו שמובן לכל בן אנוש באינטואיציה הבסיסית שלו, כלומר הדברים המקובלים עלינו כמו רצח ואונס, אבל את אותה שאלה שהפנית לאתאיסטים – מה תאמרו על שכיר חרב שחושב שמוסר העבודה שלו זה לרצוח. הוכחת מכך שישנה מערכת מוסר חיצונית לאדם, אלוהית, אבל שוב, המערכת הזו אינה מפרשת מה כלול ב”ישר והטוב” שלה, ושוב נשאל אותך מה תאמר על שכיר חרב שסבור שלרצוח זה הישר והטוב. בקיצור, אשמח לחידוד איזו בעיה אתה פותר עם ההנחה שהמוסר צריך אלוהים.

        1. אתה מערבב בין מישורים. אני שאלתי שאלה לא לגבי מי שלא מבין שאסור לרצוח אלא מי שמבין שאסור אבל לא חש מחויבות לזה. זו שאלה לגמרי שונה. מי שלא מבין הוא עיוור. מה יש לי לומר לו? מה שאומר לעיוור שלא רואה את המציאות וכופר בקיומם של צבעים למשל.
          מה ששאלתי אותם הוא מהו מבחינתם מקור התוקף למוסר ולא מה אומרים חוקי המוסר.
          בלי אלוהים גם אני, שכן חש בתוקפם של חוקי המוסר, לא הייתי מחויב להם. הייתי מבטל את התחושה הזאת כאשלייה שהובנתה בי שאין לה תוקף אמיתי. רק אלוהים יכול לתת לה תוקף.

          1. הבנתי. אתה בעצם אומר שמה שנכלל במוסר – זה ידוע לכל בן אנוש, טבוע בנו שרצח ואונס אינם מוסריים. ואתה גם טוען בעצם שהמוסר הזה בבסיסו חייב להיות מקובל על כולם, למרות שינויי התרבויות והתקופות. ההבדל בין האתאיסט למאמין הוא שהמאמין מסביר גם למה המוסר הזה מחייב אותו. הבנתי נכון?

  19. אני רק שאלותיים:
    1. כדי שיהיה ממשק ודו שיח פורה בין אנשים מאמינים לאלו שלא – האם תוכל להגדיר בצורה כלשהי חוקי מוסר שאינם משתמשים במונחים מהתחום הדתי (אלוהים, מצווה, הלכה וכו’).(כמו למשל “מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך”).
    2. האם לדעתך מותר לאדם מאמין לפגוע באדם לא מאמין שעבר עבירה על חוקי הדת שאין בה משום פגיעה במישהו אחר. גילוי נאות: הרמב”ם והשולחן ערוך והמשנה ברורה חושבים שכן וגם אלוקים כנ”ל).

    1. 1. לא הבנתי איזה שיח אתה רוצה לקיים? כפי שהסברתי בטור 456, לדעתי אין מקום למוסר תקף ועקבי בלי אמונה באלוהים. מאידך, אני לא משתמש בהגדרת חוקי המוסר באלוהים בשום צורה שהיא. חוקי המוסר הם אוניברסליים ולא אמורים להשתנות מאדם לאדם ומחברה לחברה (למעט מחלוקות כמובן). אין דבר כזה מוסר יהודי או מוסר הלכתי וכו’. יש מוסר.
      2. אלוהים לא חושב כך (על אף שאתה כמי שלא מאמין בו – לפי עדותך – מייצג אותו נאמנה), ולהבנתי גם לא הרמב”ם והשו”ע. וגם אנוכי הקטן לא. אני מדבר כמובן על מי שעובר בתמימות על חוקי הדת ולא מי שמאמין ובכל זאת עובר עליהם, שהוא חייב עונש כמו בכל מערכת חוק. מעבר לזה, אדם שעובר על חוקי הדת כן פוגע בזולת, לפחות בתפיסות הדתיות המקובלות (לא אחזור כאן על משל החור בספינה).
      ואוסיף רק גילוי נאות נגדי (שבמקרה הוא גם נכון, להבדיל מזה שלך): יש מערכות חוק וחברות שונות שמתנהלות כך, ועד לפני זמן לא רב רובן היו כאלה. ראה את היחס להומוסקסואליות, ועד היום איסורים על גילוי עריות ויחסי אישות בין קרובים, פוליגמיה ועוד.

      1. אלוהים קורא לסקול את מי שמחלל שבת ללא אבחנה אם הוא מאמין או לא. הרמבם קורא להרוג את מי שאומר אין תורה מן השמיים – כלומר את מי שאינו מאמין – ללא משפט ללא עדים וללא התראה. השולחן ערוך מחזיק באותה דעה. לגבי פגיעה אני מדבר על פגיעה שמוסכם שהיא פגיעה גם על האדם הלא מאמין (לכן הייתי מאד רוצה לגבש עקרונות מוסריים שמקובלים על שני הצדדים). הטענה שאין מקום למוסר תקף ועקבי בלי אמונה באלוהים מוזרה מאד. הרי גם המוסלמים מאמינים באלוהים ואני לא בטוח שאתה מוכן לקבל את המוסר שלהם או של הנוצרים כמות שהוא. גם אני כטבעוני נפגע מאד מכל אדם שאוכל בשר כי לגבי – הוא אוכל את החברים שלי. עם זאת אינני יכול לנהל דו שיח פורה עם אדם כזה ועל אף שמאד הייתי רוצה להעניש אנשים שפוגעים בחברים שלי אני מרגיש שבמצב העניינים היום זה לא קביל. מעבר לזה ישנה קפיצת מדרגה ענקית בין להאמין בכוח עליון כלשהו לבין האמונה בכתבים עתיקים שאומרים שהכוח העליון הזה הוא שיצר את העולם בשישה ימים והוא שהביא את המבול והוא שבחר בעם ישראל ונתן לו את התורה. ההתייחסות שלך בכל המקומות היא לא לאלוהים הכללי אלא לזה המצומצם המתואר בכתבים העתיקים האלה הקרויים תנ”ך שלא ממש ברור מי כתב אותם. זוהי קפיצה לוגית ענקית שאתה מיטיב לטשטש אותה.

        1. יש כאן כמה ערבובים. כשאני מדבר על אלוקים כבסיס למוסר תקף, אני מדבר על אמונה באלוהים כללי, בלי שום קשר לדת זו או אחרת. זה שאני מאמין באלוהים היהודי לא נוגע לעניין. בלי אלוהים אין מוסר. מיהו האלוהים שאתה מאמין בו? יכול להיות כל אחד. כך שאתה מיטיב לראות טשטוש במקום שהוא איננו.
          כפי שכתבתי לך אין מוסר מוסלמי, יהודי, או נוצרי. יש מוסר. יש הלכות שונות אצל כל דת, אבל זה לא נוגע למוסר.
          אתה החלטת שאלוהים הורה לסקול כל מחלל שבת ללא אבחנה, אבל בהלכה כתוב לא כך (אפילו שוגג לא נסקל, בוודאי אנוס שאפילו לא מביא קרבן). אז אם אתה בוחר לתאר את אלוהים כך שתוכל לשנוא אותו, שיהיה לך לבריאות. אבל אל תכניס את מילותיך לפי שלי. ומהנחות מופרכות לא בונים קושיות.
          שאר הנחותיך מופרכות בדיוק באותה מידה.

  20. אין לי בעייה עם האלוהים הכללי. הוא מעולם לא אמר מילה, ואם הוא מראה את עוצמתו הרי זה בטבע – בשתיקה רועמת. האלוהים הזה מראה את עצמו בין היתר באסונות טבע נוראים שמכלים אנשים ובעלי חיים ומביאים הרס ללא כל אבחנה. אלוהים כזה לא יכול להיות בסיס למוסר בלי שתדבר בשמו ותצמצם אותו בצורה זו או אחרת. אלוהים היהודי הוא יציר האדם – ואף יותר מזה, יציר האדם היהודי כשם שהאלוהים המוסלמי הוא יציר האדם המוסלמי. זה לא האלוהים שאני שונא, אלו חלקים שונים ביצירה האנושית היהודית המגלים אכזריות חסרת גבולות. מה הטעם להרוג את כל החי על פני האדמה בתגובה לחטאי האדם במבול. מה הטעם להרוג את כל בכורות מצריים וכל בכורות הבהמה בתגובה לחטאי פרעה. וכן – גם לסקול אדם שקושש עצים בשבת – זו אכזריות. זה לא אלוהים – אלו כותבי התנ”ך ומפרשיהם. בפסוק עצמו לא מוזכר אונס או שוגג. מה שאתה מצטט זה כבר ריכוך מעשה ידי אדם.
    וכן – הרמב”ם בהלכות ממרים פרק ג הלכה ב אומר את מה שציטטתי.:
    והאומרין אין תורה מן השמים והמוסרין והמומרין שכל אלו אינם בכלל ישראל ואין צריך לא לעדים ולא התראה ולא דיינים אלא כל ההורג אחד מהן עשה מצוה גדולה והסיר המכשול.
    והשולחן ערוך מחרה מחזיק אחר הרמב”ם (יורה דעה קנ”ח סימן ב):
    והאפיקורסים והם שכופרים בתורה ובנבואה מישראל היו נוהגים בארץ ישראל להרגן. אם היה כוח בידו להרגן בסייף בפרהסיא – הורגהו. ואם לאו בא אליו בעלילות עד שיסבב הריגתו.
    אלו לא הנחות מופרכות – זה כתוב שחור על גבי לבן ואם יש ריכוך לדברים האלה הוא מגיע רק שנים לאחר מכן על ידי בני אדם כמוני וכמוך שמפרשים את הרמב”ם והשו”ע. לא חסרים לנו יגאל עמירים – מה שכותבים הרמב”ם והשו”ע מתיר את דמם של אנשים. על זה אני כועס ובצדק.

    1. אתה משייט משאלה אחת לשאלה אחרת באופן חופשי, ואי אפשר כך לנהל דיון.
      פרשנים יש הרבה והם לא מאד מעניינים אותי. גם פרשנים חילוניים של המוסר וגם פרשנים דתיים של התורה. אלו ואלו יכולים להגיע לכל מיני מסקנות, ואיני רואה מדוע אתה חושב שאני אמור לייצג מישהו מהם.
      שאלת הרוע נדונה בהרחבה בכמה מקומות כאן באתר, ואיני רואה טעם לחזור אליה כאן. ובטח שאיני רואה טעם לחזור שוב ושוב על דברים שהסברתי. אם אינך מסכים, זו כמובן זכותך. אבל מה טעם להסתובב כאן סחור סחור. ברא לך אלוהים כרצונך כך שתוכל לשנוא אותו (=את האלוהים הלא קיים) להנאתך, ובא לציון גואל.

השאר תגובה

Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: