נהמא דכיסופא – מבט נוסף על מחשבת ישראל (טור 278)

בס”ד

מבט כללי על תיאולוגיה ומחשבת ישראל

כמה פעמים בעבר הסברתי את הסתייגויותיי מתחום התיאולוגיה ומחשבת ישראל. תחושתי היא שבדרך כלל מדובר בדיונים לא שיטתיים, שלא מגדירים היטב את המושגים בהם מדובר, שמסתמכים על מקורות לא מוסמכים (ספרי הגות כאלה או אחרים שאינם אלא אוסף סברות של הכותב), ובכל זאת רואים בהם מקורות של סמכות פורמלית (שאסור לחלוק עליהם). במקרים רבים זה נתפס כאילו מדובר בעקרונות שירדו מסיני, למרות שלמיטב שיפוטי אין לכך בסיס סביר. יש סברות טובות יותר או פחות, אבל מדובר בסברות של אנשים, וככאלה אין להם שום סמכות. להערכתי, לאף אחד מהכותבים וההוגים אין ידע מיוחד שלא קיים אצל כל אחד מאתנו, ולכן גם איני רואה במקורות הללו מקורות של סמכות מהותית (שלא הגיוני לחלוק עליהם, בגלל המומחיות של הכותב). אלה לכל היותר השערות וטיעונים שמוצעים לעיונו של הלומד.

כל זה לגבי הלימוד המסורתי והכתבים והמקורות הראשוניים של מחשבת ישראל. אבל גם חלק ניכר מהדיון האקדמי בתחומים הללו סובל מבעיות דומות. ומעבר להן, מעצם היותו דיון אקדמי (ואני לגמרי בעד. ראה כאן וכאן), בדרך כלל הוא סוקר עמדות, או בבירור (השוואתי או לא) של עמדה של הוגה כזה או אחר, אבל כמעט לא עוסק בהסקת מסקנות.

בגלל תחושת הסמכות שנוצרה ביחס לטקסטים ולטיעונים הללו, המצב בלימוד הישיבתי בן זמננו דומה במידה רבה למה שקורה באקדמיה. הלומדים לא מרשים לעצמם להביע עמדה משלהם, והם עוסקים בשיטות הכוזרי, מהר”ל, הרמב”ם או רס”ג. בדיוק כמו האקדמאים הם סוקרים עמדות או מבררים עמדה מסוימת, אבל לא דנים כדי להגיע למסקנות. לכל היותר, הלומדים מקבלים את סמכותו של הוגה זה או אחר (הרב קוק, הכוזרי, רמב”ם וכדומה), ומה שנותר להם הוא רק לברר מה הוא אומר.

עוד אני טוען שהמושג “מחשבת ישראל” עצמו הוא ריק באופן אינהרנטי, וזאת בשני מובנים: המקור והנמען. אין כל משמעות למקורה של שיטה מחשבתית, כלומר האם היא באה מהוגה יהודי או לא. מה שחשוב הוא האם היא נכונה או לא. טיעון נכון מגוי, רשע ואנטישמי ככל שיהיה, יש לקבלו, וטיעון לא נכון של יהודי, חכם וצדיק ככל שיהיה, אין לקבלו. הוא הדין גם לגבי הנמען. אם שיטה מחשבתית כלשהי היא נכונה, כי אז היא נכונה עבור כל באי עולם, יהודים או לא. ואם היא לא נכונה – כי אז אף אחד  לא אמור לקבל אותה. העובדה שמדובר ב”מחשבת ישראל” אינה סיבה לקבל משהו. גם אם המסורת שלנו אומרת משהו זו לא סיבה לקבלו אלא אם הוא נשמע לנו סביר. בקיצור, יש פילוסופיה (נכונה או לא), אבל אין חיה כזאת מחשבת ישראל.

ברקע דבריי אלו עומדת גם הטענה שאין סמכות ביחס לעובדות ולסוגיות מחשבתיות. סמכות יכולה להינתן לקביעה ערכית או נורמטיבית: גם אם אתה חושב שמותר לברור בשבת, בגלל שהסנהדרין קבעה שאסור – אזי מצופה ממך לא לעשות זאת. אבל כמובן אי אפשר לצפות ממך שתחשוב כמוהם (שאסור לברור), אלא אם שכנעו אותך שהם צודקים. ניתן לדרוש מאדם התנהגות גם אם הוא אינו מסכים לה, אבל לא ייתכן לדרוש ממנו לחשוב משהו אם הוא לא מסכים לו. שימו לב שלא מדובר כאן בטענות מן הצדק, כלומר שלא ראוי לדרוש זאת מאדם. הטענה היא שאי אפשר לוגית לדרוש זאת ממנו. זו קביעה מושגית. הסיבה לכך היא שגם אם הוא יוציא מפיו את המשפט “אני חושב X”, כל עוד לא שכנעת אותו הוא רק מדבר אבל לא באמת חושב כך. הדרך היחידה לגרום לאדם לחשוב באופן כלשהו היא לשכנע אותו בכך.

הדבר מקרין על משמעותו של תחום המחשבה, שכן הוא ברובו עוסק בטענות עובדה (שהקב”ה משגיח או לא, על מי הוא משגיח, עם ישראל הוא בעל גנטיקה מיוחדת או לא, יבוא או  לא יבוא המשיח ומתי וכדומה). לא ייתכנו מקורות סמכות לגבי עובדות, כלומר לא ניתן לדרוש ממני לחשוב משהו כל עוד לא השתכנעתי שזה נכון. כמובן שאם השתכנעתי שלהוגה כלשהו יש מקורות או יכולות עילאיות והוא יודע את האמת טוב ממני, או שמישהו שכנע אותי שהקב”ה אמר זאת (בתורה או בנ”ך) אז אקבל זאת, אבל גם כאן זה רק מפני שהשתכנעתי שהדבר נכון. אם מקור עילאי כזה לא קיים (ולהערכתי בדרך כלל הוא לא קיים), מה שנותר הוא לשכנע אותי. בסופו של דבר אדם אמור לגבש את עמדתו בעצמו.

אני מזכיר את כל זה מפני שהטור הזה עוסק בסוגיא קלסית במחשבת ישראל: נהמא דכיסופא. למרות קוצר היריעה, אני אנצל את ההזדמנות כדי לדון בה בקצרה וגם להדגים דרכה את טענותיי על המתודה והמשמעות של דיון מחשבתי שכזה.

מדוע נברא העולם?

שאלה תיאולוגית יסודית היא מדוע הקב”ה ברא את העולם. קשה להניח שהתשובה לשאלה זו נגישה לנו, שכן אלו שיקולים מכבשונו של בורא עולם וכנראה מצויים מעבר לעולם שבו אנחנו חיים ופועלים. בספרי, המצוי הראשון, אני טוען שבכל זאת סביר לומר שהייתה לו מטרה כלשהי, וסביר גם לומר שהמטרה הזאת היא מחוץ לעולם עצמו (זה לא נעשה כדי לתקן משהו בעולם עצמו, לדוגמה למען בני האדם, אחרת יכול היה לא לברוא אותו ואז לא היה בכך צורך). אזכיר כי זה גם היה הבסיס התיאולוגי לטענתי בספר מהלכים בין העומדים (שגם עולה מעיון כללי בהלכה) שבאופן כללי ההלכה והמוסר הן קטגוריות זרות. אין טעם מוסרי למצוות ואין בהן בהכרח פגם אם הן לא תואמות לכללי המוסר. הטעמים והערכים שביסודן הם מחוץ לעולם שלנו (מדובר בטעמים דתיים. המצוות נועדו למען ערכים דתיים).[1]

לפעמים מביאים בהקשר זה את הרעיון של “נהמא דכיסופא” (=לחם בושה),[2] וכאן ארצה לגעת בו מעט. רק אקדים ואומר שאני מנתח כאן את משמעותו של הרעיון הזה, אבל לא בהכרח מסכים לו. הדברים יתבארו בהמשך.

נהמא דכיסופא

העיקרון של “נהמא דכיסופא” יוצא מנקודת מוצא שהנשמות נמצאות למעלה מתחת לכיסא הכבוד (מי אמר את זה?), ואז יורדות לעולם כדי לחזור בסופו של דבר לאותו מקום למעלה (מי מהן שזוכה). השאלה שעליה הוא בא לענות היא מדוע בכלל נחוץ השלב של הירידה לעולם, אם בסוף חוזרים לאותו מצב. התשובה שניתנת לזה היא באמצעות משל לאדם עני שמקבל אוכל מאדם נדיב, וכמובן חש בושה על כך שהוא קיבל את הלחם חינם בלי שנתן את תמורתו. הקב”ה לא רוצה שהנועם שהנשמה מקבלת יהיה לחם בושה (=נהמא דכיסופא) ולכן הוא מוריד אותה לעולם לעשות מצוות. זו התמורה שאנחנו נותנים עבור הנועם שאנחנו מקבלים מהקב”ה.

לכאורה זה אינו הסבר לבריאת העולם אלא הסבר להורדת הנשמות לעולם הזה. אבל הרמח”ל בספרו דעת תבונות קושר בין הדברים:

כי האל יתברך שמו הוא תכלית הטוב ודאי, ואמנם מחוק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא יתברך שמו לברוא נבראים כדי שיוכל להטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב אין הטבה. ואמנם כדי שתהיה ההטבה, ‘הטבה שלימה’ ידע בחכמתו הנשגבה שראוי שיהיו המקבלים אותה מקבלים אותה ביגיע כפם, כי אז יהיו הם בעלי הטוב ההוא, ולא ישאר להם בושת פנים בקבלם הטוב כמי שמקבל צדקה מאחר, ועל זה אמרו (ירושלמי ערלה פ”א ה”ג) מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה (מי שאוכל מזון של זולתו, מתבייש להסתכל בפניו)…

כאן רואים את העיקרון עצמו וגם גם את הקשר שלו למטרת בריאת העולם. בתפיסה המקובלת הבריאה נעשתה כדי להיטיב, אלא שלשם כך צריך להיות מי שיקבל את ההטבה. לכן נבראו הברואים. וכדי שההטבה תהיה שלימה צריך שלא יהיה להם לחם בושה, ולכן נשמותיהם ירדו לעולם וניתנו להם המצוות.

האם מטרת הבריאה היא  מחוצה לה?

לכאורה יש בדברים אלו סתירה מול מה שכתבתי למעלה. למעלה הזכרתי את טענתי שמטרת הבריאה כנראה מצויה מחוצה לה, ואילו כאן רואים שמטרת הבריאה היא ההטבה לברואים עצמם.

על כך אענה בתרתי: ראשית, תיאוריית לחם הבושה לא בהכרח נכונה (מי אמר לנו?), לכן איני רואה מניעה לחלוק עליה. כאמור, כאן אני רק בוחן מה היא אומרת. שנית, הצורך להיטיב הוא צורך של הקב”ה, ולכן כל המכלול הזה, שיש ברואים והקב”ה מיטיב להם ומוריד אותם לעולם כדי שלא יהיה להם לחם בושה, הוא כולו עשוי למען הקב”ה. הקב”ה צריך להיטיב, ולשם כך הוא ברא ברואים שיוכל להיטיב להם, אבל הטבה מלאה היא באופן שאין בה בושה, ולכן נוצרו המצוות. זה מה שמכונה אצל כמה מקובלים “סוד העבודה צורך גבוה”.[3] בסופו של דבר, למרות שנהמא דכיסופא לכאורה נתלה בצורך שלנו, כל זה נעשה בשביל הקב”ה.

המבנה הזה מזכיר את ההבחנה בין סיבה לתכלית. הסיבה להורדת הנשמות לעולם היא שלא יהיה להן לחם בושה. אבל תכלית כל העניין היא לאפשר לקב”ה להיטיב. אפשר גם לנסח זאת כהבדל בין תכליות של גורמים שונים: אדם יכול לבצע מצווה כדי להשיג מטרה כלשהי (למשל לשים ציצית כדי לזכור את המצוות), אבל השאלה מדוע הקב”ה תלה את התכלית הזאת (זכירת המצוות) בפעולה המסוימת הזאת (ציצית) דורשת הסבר שונה. שאלה זו עוסקת בתכלית המצווה ומטרתה, במבט מבחינתו של הקב”ה ולא של עושה המצווה. לכאורה יכולנו לזכור את המצוות גם באופן אחר (למשל לכתוב את רשימת המצוות על בגדינו, לתלות על עצמנו תמונת לוחות הברית, או להחזיק רשימה כזאת בידינו כל היום)[4]. הקב”ה בחר בציצית כדי להזכיר לנו את המצוות, ולכן ברור שאמנם מבחינת האדם שמבצע את המצווה טעם מצוות ציצית הוא זכירת המצוות, אבל המכלול הזה כולו בא להשיג משהו אחר מבחינת הקב”ה. לכן אני טוען שבהתבוננות על כל העניין, בהכרח הוא נעשה למען מטרה שמחוצה לנו.

מכאן ניתן ללמוד משהו גם על שאלת הערכים הדתיים שהוזכרה למעלה. ניתן לומר שאמנם איסור לא תרצח לא מנותק מהערך המוסרי (קדושת חיי אדם), אבל עדיין היותו איסור הלכתי אומר שיש בו רובד נוסף, דתי: הקב”ה עצמו מרוויח משהו מזה שאנחנו לא רוצחים (אחרת הוא היה יכול לדאוג לכך שלא נצליח לרצוח, ולא היה קובע זאת כאיסור עלינו)[5]. אם כן, המצווה אינה עומדת בסתירה לערך המוסרי אלא מוסיפה על גביו עוד קומה מנקודת מבטו של הקב”ה. זו משמעות האמירה שערך חיי אדם אינו רק ערך מוסרי אלא גם ערך דתי.[6]

הפה שאסר הוא הפה שהתיר

ניתן לתהות מה על בריות בעולם שאינן בני אדם? ליצורים אלו אין בחירה ולכן לא ניתנו להם מצוות, אז לגביהם ההטבה היא לחם בושה. ייתכן שבגלל שהם לא ניחנו בתכונה הזאת של בושה מלחם חסד, כלומר שכשמיטיבים להם הם לא חשים בושה, לכן הקב”ה מיטיב להם בלי שהם מחויבים בעשיית מצוות. אלא שכעת עולה השאלה מדוע הקב”ה לא ברא גם אותנו בלי התכונה הזאת? במקום להוריד את נשמתנו לעולם כדי לפתור את בעיית לחם הבושה, הוא יכול היה שלא לברוא בנו את התכונה הזאת. הפה שאסר הוא הפה שהתיר.

תחושת הבושה: פסיכולוגיה או פילוסופיה?

המסקנה המתבקשת היא שההסבר של נהמא דכיסופא לא מתייחס למישור הפסיכולוגי אלא לזה האתי-פילוסופי. כלומר הטענה אינה פסיכולוגית – שבלי קיום מצוות אנחנו עצמנו נחוש לא נעים ולכן ההטבה אלינו לא תהיה שלימה. הטענה היא פילוסופית – יש משהו פגום במהותו בלחם חסד. הבושה היא רק אינדיקציה לכך שזה משהו לא ראוי. לא מדובר כאן בתופעה פסיכולוגית גרידא, אלא בנקיפות מצפון שמשקפות תפיסה מוסרית. כך גם הפסוק “שונא מתנות יחיה”, לא מדבר על הפסיכולוגיה שלנו, אלא על כך שבאמת לא ראוי לקבל מתנות חינם (ובטח לא לדרוש מתנות! שומע, ביבי?).

התפיסה הזאת עומדת במוקד דבריו של הרב קוק בעין איה, ברכות, אות קא:

ההרגשה המעולה של נהנה מיגיע כפו היא היותר שלמה וטובה של כל ההרגשות המוסריות שבאדם. כי בהיות חקוק בטבעו של אדם ההרגשה הטובה, שכיון שהוא חפשי בפעולותיו ויכול ע”י חריצותו להשתלם בעצמו בכל עניניו, אין מהראוי שישב בחיבוק ידים ויחפוץ שאחרים יעשו עבורו. וגם על ההשגחה האלקית ראוי שיקבע בנפשו שלא יאתה להיות סומך כי אם במה שאין ידו מגעת להשתדל בעצמו. כי כל מה שידו מגעת, זוהי השלמות שהשפיעה ההשגחה האלהית לתן לו כח לעשות חיל, כדי שיהיה בידו טובו. הכח המוסרי הזה יוביל את האדם אל רוממות מעלתו, כי ישתוקק גם כן להשתלם בתורה בחכמה ובמעשים טובים, הכל כדי להיות נהנה מיגיעו, ולא יצטרך להיות מהניזונים בצדקה, ותדריכהו למעלות רמות יותר מההרגשה של יראת שמים המופשטת, שאף שתמריצהו לאחוז בעבודה, אבל יוכל להסתפק כמה פעמים במיעוט השתדלות, ולצאת ידי חובותיו ברעיונות טובים וקדושים הממלאים לבבו. ובאמת עיקר נועם העוה”ב הוא ההנאה מיגיע כפו, שזוהי השלמות האמיתית והטובה השלמה שידועה באמיתתה ליוצרה, אע”פ שהאדם אינו מרגיש אותה בשלמותה. ע”כ ביראת שמים נאמר “אשרי איש ירא ד'”, שהאושר הוא דבר מורגש בנועמו, כשלמות יראת ד’ היא דבר שיוכל האדם להרגיש נועמה ויקרתה. אבל היתרון של נהנה מיגיע כפו, של השלמות האמיתי שהוא משלים עצמו, זהו הטוב האמיתי, שהוא טוב מצד שהוא מסכים להיושר העליון של החכמה האלהית. ע”כ זוהי באמת טובת עוה”ב, ששם מכירים מה היא הטובה האמיתית. ע”כ מהות הטובה שנמשכת מצד יראת שמים היא הטובה של העונג המורגש, שאע”פ שהיא בתכלית המעלה, אבל מ”מ היתרון שבה הוא מצד העונג, א”כ הוא דומה לאושר של עוה”ז. אבל הטובה שבאה מצד המדה הקדושה של אהבת ההנאה דוקא מיגיע כפו, ולהשתלם מעמל ידיו, היא תלוי’ בחלק הטוב האמיתי של עוה”ב, ששם אך שם יוכר הוד זה השלמות. ויש לנו לדעת שכיון שזאת המדה של נהנה מיגיע כפו, היא בהיותה מגעת לקץ גבולה, היא כוללת כל חמדת המעלות, ע”כ היא נכבדה מאד גם בהתחלתה. וראוי ליקר וכבוד הוא האיש שקנה מדה טובה זו לנפשו גם בהתחלותיה הקטנות, לפרנס גופו ונפשות ביתו מעמל נפשו בצדק ומשרים. והמדה הזאת תרוממהו אל על לפי ערכה הנשגב ג”כ, באוצר החיים המוסריים בדרך ד’. כי כח היושר שיש בההרגשה הטובה הזאת, היא יסוד כל התורה כולה. וזה חלק אדם מאל להיות נידון ע”פ מעשיו בבחירה חפשית, ותכלית ירידת הנשמה והסתבכה בכוחות הגוף. שההשתדלות הנמרצת הזאת נקראת בפי חכמי לב הבריחה מנהמא דכיסופא. ותוכן הדבר הוא שהטובה האמיתית היא להיות נמצא ומונהג, ע”פ קו היושר האמיתי, שהוא הצדק האלהי.

יש בקטע הזה כמה חידושים, ואולי עוד אשוב אליו בטור הבא. אבל עיקר עניינו של הקטע הוא להסביר שנהמא דכיסופא הוא עיקרון מוסרי ולא פסיכולוגי. הפעולה שלנו כתמורה לטוב שאנחנו מקבלים היא עיקרון מוסרי ולא רק מניעת בושה פסיכולוגית.

מסקנתנו עד כאן היא שהנימוק של נהמא דכיסופא אומר שהטבה שניתנת בלא תמורה אינה הטבה שלימה, לא רק בגלל המבנה הפסיכולוגי שלנו. זוהי טענה אתית. מכאן ניתן להבין שאם הקב”ה מיטיב לנו הרי זה רק מפני שהוא עצמו מקבל משהו מאיתנו. המצוות לא נועדו רק להרגיע את רגש הבושה שלנו. הן מהוות תמורה שאנחנו נותנים לו, וכעת כשהוא מיטיב עמנו זוהי הטבה שלימה.[7] חזרנו שוב ל”סוד העבודה צורך גבוה”.[8]

“נהמא דכיסופא” כעיקרון אתי מוחלט

כדי לפתור את הבעיה מדוע הקב”ה לא ברא אותנו בלי נקיפות המצפון על לחם חסד (כלומר בלי הבושה), עברנו בסעיף הקודם מהמישור הפסיכולוגי למישור הפילוסופי. הסברתי שם שנהמא דכיסופא זו לא טענה פסיכולוגית אלא טענה אתית. אבל לכאורה עדיין ניתן לשאול את אותה שאלה: מדוע הקב”ה לא ברא את העולם באופן כזה שהמוסר לא יפסול לחם חסד, כלומר שבנהמא דכיסופא לא יהיה שום דבר פגום אתית? לכאורה הכול תלוי בו, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. אם הוא היה בורא עולם כזה, אזי לא היה צורך להוריד את הנשמות לעולם כדי להיטיב עמן. לא ברור מה הערך שיש בהסבר כזה שנתלה בעיקרון שבעצמו זוקק הסבר. במילים אחרות, זהו הסבר שתולה את מעשיו של הקב”ה בעקרונות שהם חלק מעולמנו שלנו, בעוד שלמעלה כבר הזכרתי שהסבר כזה צריך להיתלות במשהו שמחוץ לעולם שלנו.

דומני כי אלו שמציעים את ההסבר הזה מניחים שהתנאי האתי להטבה השלימה, כלומר הדרישה שהיא לא תינתן כלחם חסד, אינו תלוי במבנה העולם ולכן גם לא בקב”ה. לשון אחר, גם הקב”ה בכבודו ובעצמו לא יכול לברוא עולם שבו הכלל האתי הזה אינו תקף, כלומר עולם שבו גם הטבה של בושה היא הטבה שלימה. ושוב, אין כוונתי כאן לדבר על שינוי הפסיכולוגיה של האדם, שכמובן מצוי לגמרי ביכולתו של הקב”ה. אני מדבר על שינוי באתיקה של העולם, והטענה היא ששינוי כזה אינו אפשרי גם על ידי הקב”ה בכבודו ובעצמו. שינוי פסיכולוגי שייעשה לכל היותר היה הופך אותנו עיוורים כלפי העיקרון האתי של נהמא דכיסופא, אבל זה לא היה פותר את הבעיה. במישור האתי ההטבה עדיין לא הייתה מלאה. הנחה זו כמובן מביאה אותנו היישר לדילמת א’ותיפרון.

דילמת א’ותיפרון

בדיאלוג האפלטוני א’ותיפרון עולה השאלה האם הטוב הוא טוב מפני שהאלים רוצים אותו, או שהאלים רוצים את הטוב מפני שהוא טוב. אותה שאלה ניתן כמובן להעלות גם ביחס לקב”ה, ואבי שגיא ודניאל סטטמן, בספרם דת ומוסר, עורכים בה דיון מאד מפורט. מסקנתם היא שכמעט כל ההוגים היהודיים דוגלים באפשרות השנייה. מבלי להיכנס לכל הגוונים שניתן להציע לשני הצדדים (ראו בספר הנ”ל, אם כי לדעתי יש בו כמה אי דיוקים), מה שמונח על הכף הוא בעיקר השאלה האם ייתכן שהקב”ה יהיה כפוף לאילוצים (חוקים) שמחוצה לו. האופציה הראשונה מציגה את הטוב כעניין שרירותי, וכך גם את רצונו של הקב”ה. קשה לומר עליו שהוא טוב, אם רצונו הוא שמגדיר את הטוב. לכאורה זו תפיסה מאד בעייתית בתיאולוגיה המקובלת. אבל יש שבכל זאת בוחרים בה (כאמור, בעיקר נוצרים) מפני שהאפשרות השנייה מניחה שהמוסר כפוי על הקב”ה, או לפחות קודם לו ובלתי תלוי ברצונו. זה נראה לחלוטין בלתי קביל תיאולוגית. ובכל זאת, כאמור למעלה, בהגות היהודית (מחשבת ישראל) מקובלת בעיקר התפיסה השנייה.

אם נשוב כעת לסוגייתנו, כפי שהסברתי למעלה, אם משתמשים בעיקרון של נהמא דכיסופא כהסבר לאופן פעולתו של הקב”ה, מניחים במובלע שהוא קודם לקב”ה וכפוי עליו. זה בעצם מניח את האפשרות השנייה בדילמת א’ותיפרון. כיצד ייתכן שיש משהו שקודם לקב”ה, ושהוא אף כפוי עליו?

בין חוקי הפיזיקה ל”חוקי” הלוגיקה

כבר כמה פעמים בעבר הסברתי שהקב”ה כמובן אינו כפוף לחוקי הפיזיקה, אבל הוא בהחלט “כפוף” לחוקי הלוגיקה. את חוקי הפיזיקה הקב”ה יצר, ולכן הוא יכול גם לשנות אותם או להקפיאם. אם הוא יחליט שעצם בעל מסה יעמוד באוויר למרות כוח המשיכה, או שיחליט לבטל את כוח המשיכה, אין כל מניעה לכך. אבל חוקי הלוגיקה “כפויים” על הקב”ה. הוא לא יכול לעשות משולש עגול, פשוט מפני שאין משולש עגול. משולש מעצם הגדרתו אינו עגול. הדבר לא נובע מחקיקה כלשהי שמוטלת על המשולש בעל כורחו, אלא מעצם טבעו. מעצם הגדרתו כמשולש נובע שהוא לא עגול ולא יכול להיות עגול. בה במידה, חוסר היכולת ליצור משולש עגול אינה בגלל אילוץ חיצוני שכפוי על הקב”ה, ולכן זו גם לא מגבלה על כל יכולתו, או חיסרון בו. יצור כל יכול מסוגל לעשות כל מה שניתן להעלות על הדעת אפילו בדמיון. אבל משולש עגול אין דבר כזה ולא ניתן להעלותו על הדעת, ולכן חוסר יכולתו של הקב”ה ליצור דבר כזה אינה חיסרון ביכולתו. המונח “משולש עגול” הוא חסר משמעות. פשוט אין דבר כזה.

בניסוח של לוגיקה מודלית ניתן לומר שאין עולם אפשרי (ולו דמיוני) שבו יש משולש עגול, למרות שיש עולם אפשרי (אולי דמיוני) שבו אין חוק גרביטציה, כלומר שעצמים בעלי מסה עומדים בו באוויר של פלנטה כלשהי. הקב”ה יכול לברוא כל עולם אפשרי, דמיוני ככל שיהיה, אבל הוא לא יכול ליצור עולם סתירתי או עולם בלתי אפשרי.

במינוח קאנטיאני ניתן לומר שהטענה “משולש אינו עגול” היא אנליטית, ואילו הטענה “עצם בעל מסה נופל לקרקע” היא סינתטית. מתוך כך, כפי שהסברתי שם, עולה כי המונח “חוק” שמשמש בשני ההקשרים מאד מבלבל. חוקי הפיזיקה הם חוקים שהקב”ה חקק בטבע הבריאה. החקיקה הזאת היא בחירה של טבע מסוים של העולם שהוא ברא מתוך כמה אפשרויות שונות. אבל חוקי הלוגיקה אינם “חוקים” באותו מובן. השימוש במונח “חוק” בהקשר הלוגי הוא מושאל. זו פשוט הגדרת הדברים ולא משהו חיצוני שכפוי עליהם. כאן הקב”ה לא בחר מערכת לוגית אחת מתוך כמה מערכות אפשריות. אין מערכת לוגית אחרת.

כדי להבין זאת יותר, חשבו על השאלה האם הקב”ה יכול ליצור קיר שעמיד בפני כל הכדורים וגם כדור שחודר את כל הקירות. התשובה לכך היא שלילית כמובן, כי אם הכדור שהוא יצר חודר את כל הקירות אזי אין קיר שעמיד בפניו, ולכן אין קיר שעמיד בפני כל הכדורים, ולהיפך. חוסר יכולתו של הקב”ה ליצור שני עצמים כאלה בו זמנית אינה פגם ביכולתו. פשוט במישור הלוגי אין מציאות כזאת. ראו כאן השלכות על שאלת האבן שהקב”ה לא יכול להרים, וכאן על שאלת הרוע הטבעי (ראו גם בספר השני בטרילוגיה, אין אדם שליט ברוח, בפרק העשירי).

מעמדם של חוקי המוסר

השאלה שעולה כעת היא מעמדם של חוקי המוסר: האם אלו חוקי מוסר (כמו חוקי הפיזיקה) או “חוקי” מוסר (כמו “חוקי” הלוגיקה)? הטענה של בעלי גישת נהמא דכיסופא ואלו הדוגלים באפשרות השנייה בדילמת א’ותיפרון היא שמדובר ב”חוקים” ולא בחוקים, כלומר חוקי המוסר כפויים על הקב”ה כמו חוקי הלוגיקה. הוא לא יכול ליצור עולם שבו ישרור מוסר אחר (שלרצוח או לענות אנשים יהיו מעשים חיוביים). הוא יכול כמובן לברוא עולם שבו אנשים ייהנו מעינויים (האם בעולם כזה נכון יהיה לכנות אותם “עינויים”?), ואז אולי לא תהיה בעיה מוסרית בגרימת סבל. אבל לצער אנשים זה דבר רע בכל עולם אפשרי. עולם שבו ציעור אנשים מוגדר כטוב הוא לא עולם בעל מוסר שונה אלא עולם שבו אנשים עיוורים לכללי המוסר. ניתן לשנות כל פרמטר בטבע העולם ולברוא עולם אחר שבו הוא יהיה שונה. אבל בהינתן הטבע של העולם המסוים ההוא, כללי המוסר נגזרים מהם בצורה חד ערכית.[9]

טלו כדוגמה את הוויכוח לגבי גורלם של זקנים. האסקימוסים סבורים שראוי להוציאם לשלג למות, ואילו אצלנו מקובל לטפל בהם בצורה זו או אחרת. זהו ויכוח מוסרי, אבל ברור ששני הצדדים בוויכוח מבינים את המושג “טוב” באותה צורה. הוויכוח הוא רק על יישומו. אם האסקימוסים ואנחנו היינו משתמשים במושג “טוב” במשמעויות שונות, אזי לא היה כאן בכלל ויכוח. ומכאן שהוויכוח האתי הזה נסוב על יישומו של המושג ולא על עצם משמעותו. אפילו נאצי שדוגל בהרג יהודים, כנראה עושה זאת על בסיס הצדקה. אני מניח שאם היינו שואלים נאצי כזה האם הוא מצדד ברצח הוא היה עונה בשלילה. הוויכוח הוא על יישומים והצדקות (האם יהודי הוא בגדר אדם, האם היהודי מביא אסונות על העולם וכדומה). גם מושג השוויון ביוון העתיקה היה שונה מזה ששורר אצלנו. שם ניתנה הזכות להצביע רק לקבוצת אוכלוסייה אחת (האזרחים החופשיים), ועדיין נכון לומר שיוון היא ערש הדמוקרטיה והשוויון האזרחי. המושג שוויון עבר התפתחות, אבל זה רק באשר ליישום. ערך השוויון הוא בעל אותו מובן אצלנו וביוון. הוא הדין לנורמות אתיות רבות שמתפתחות עם השנים, ועדיין אין לגזור מכאן יחסיות (רלטיביזם) מוסרית.

הוא הדין לגבי הבדל בין עולמות אפשריים שונים. גם אם יהיו נורמות מוסר שונות בעולמות הללו, הן תהיינה שונות רק ביישום ולא בעצם הנורמה. הנורמה המוסרית היא אוניברסלית ונכונה בכל עולם אפשרי. לכן חוקי המוסר בעולם שלנו אינם תוצר של חקיקה של הקב”ה, שכן הוא לא בחר אותם מבין כמה מערכות מוסריות אפשריות. יש רק מערכת מוסרית אפשרית אחת.[10]

כיצד זה מתיישב עם הראיה מן המוסר

בשיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון (המחברת הרביעית כאן באתר) הצגתי את ההוכחה מן המוסר לקיומו של אלוהים. ההנחה היסודית של הטיעון היא שלא ייתכן מוסר תקף ללא אלוהים. האם זה לא סותר את טענתי כאן שהמוסר כפוי על אלוהים וקודם לו, ולכן גם אינו תוצר של רצונו? לכאורה יש כאן סתירה חזיתית. אקדים ואומר שעד כאן ניתחתי את עמדתם של בעלי גישת נהמא דכיסופא, אבל לא בהכרח הסכמתי עמם. אבל אני כן נוטה לקבל עקרונית את האפשרות השנייה בדילמת א’ותיפרון. לכן השאלה קיימת כלפיי כך או כך.

ובכל זאת, נדמה לי שאין סתירה בין שתי הטענות הללו. ניתן לטעון כפי שכתבתי שם שבעולם בלי אלוהים (ובפרט אם הוא מטריאליסטי) אין מוסר תקף,[11] ובו בזמן לטעון כפי שכתבתי כאן שכללי המוסר הם הכרחיים ולא תוצר של רצונו. ניתן להסביר זאת בכמה צורות (שיש חפיפה חלקית ביניהן).

בשיחה הרביעית טענתי שבעולמו של האתאיסט, שלשיטתו ייתכן עולם בלי אלוהים, לא ייתכן שיהיה מוסר תקף. זה כמובן לא אומר מאומה לגבי תפיסתי שלי. אני כמי שחושב שאלוהים קיים, ואף חייב להתקיים (כלומר שאין עולם בלי אלוהים), יכול לטעון שהמוסר מחייב גם אותו. משמעות הטענה היא שהוא לא יכול לקבוע חוקי מוסר אחרים (או שאם הוא יקבע חוקים אחרים אלו לא יהיו חוקי מוסר), כמו שהוא לא יכול לקבוע שמשולש יהיה עגול. מהו מוסר ומה אינו מוסרי לא תלוי ברצונו של הקב”ה, אבל עדיין המחויבות המוסרית דורשת את אלוהים כמחוקק שמחייב זאת ונותן למוסר תוקף.

ניתן כעת לשאול מה מחייב את אלוקים עצמו במוסר? הרי ביחס אליו אין גורם חיצוני שנותן תוקף למוסר, אז למה הוא מחויב בו? על כך אענה בתרתי: ראשית, נראה שהוא אכן לא מחויב בו, אלא בוחר בו. הוא לא בוחר מהו מוסר (שהרי זה נתון מוחלט וקשיח שאינו בידיו) אלא בוחר לרצות ולדרוש מברואיו התנהגות מוסרית. דומני שהתשתית הסבירה לתמונה הזאת היא ההנחה שהמוסר טבוע בטבעו של אלוהים (מה שרמח”ל מתאר במילים “טבע הטוב להיטיב”). לכן הוא אמנם אינו יכול לקבוע מוסר אחר, אך בו בזמן בלעדי אלוהים לא קיימת מחויבות מוסרית.

נדמה לי שכאן נכון ליישם את התפיסה הקומפטיביליסטית, שלא רואה ניגוד בין דטרמיניזם לרצון חופשי. לפי תפיסה זו, כל עוד יצור כלשהו עושה מה שטבעו אומר לו לעשות הוא חופשי. מאידך, אם טבעו מכתיב לו את זה (המונח “מכתיב לו” הוא מושאל כמובן) הרי שזו תוצאה הכרחית, כלומר דטרמיניסטית.[12] הוא עושה מה שטבעו מכתיב לו, אבל אין משהו חיצוני שמאלץ אותו לכך. שימו לב שלפי זה המוסר קודם לצו האלוהי אבל לא לאלוהים.[13] הוא קיים בלי ציווי, אבל לא בלי אלוהים עצמו. בעצם התיאולוגיה המקובלת בכלל לא ניתן לחשוב על עולם בלי אלוהים (הוא יש שקיומו הכרחי, ולכן קיים בכל עולם אפשרי שעולה על הדעת), לכן טענה שמדברת על משהו שקודם לאלוהים היא אוקסימורון. ועדיין ייתכן משהו שקודם לציווייו (כמו “חוקי” הלוגיקה למשל).

סיכום: מבט נוסף על מחשבת ישראל ותיאולוגיה

התחלתי את הטור בביקורת על תחום “מחשבת ישראל”. כעת ברצוני לחזור לנקודות העיקריות ולהדגים אותן לאור מהלך דבריי בטור הזה.

נקודת המוצא שלי הייתה שיש לי מה לומר על מטרת הבריאה במובן מאד מוגבל: העולם כנראה נברא למטרה כלשהי, והיא כנראה מצויה מחוצה לו. אלו שתי טענות שיסודן בסברא ואני נוטה לאמץ אותן (כמובן אין לי וודאות לגביהן, אבל הן סבירות). כמובן שלא הייתי מתייחס אליהן כטענות סמכותיות ומחייבות. לי יש סברא כזאת, לאחר יכולה להיות סברא הפוכה. אם הטענה הזאת נכונה אזי היא נכונה לכל באי עולם. וגם אם מישהו אחר, יהודי או גוי, היה אומר אותה, כל אחד היה אמור לגבש עמדה לגביה מתוך שיקול דעתו. לכן זו לא “מחשבת ישראל” בשום מובן, אלא מסקנה פילוסופית נכונה (לפחות לדעתי) על העולם ואלוקים. כל טענה ספציפית מעבר לאמירות הכלליות הללו (כלומר שמטרת העולם היא כך וכך) לדעתי היא ספקולציה לא סבירה ולא אמינה, ולכן כנראה לא אקבל אותה יהא אשר יהא מקורה (יהודי או גוי), אלא אם יובא לה מקור ברור מהמקרא (באופן שלא נתון לפרשנויות אחרות).

האם טענת “נהמא דכיסופא” אומרת משהו מעבר לזה? לכאורה זוהי כבר תזה ספציפית לגבי מטרת בריאת העולם, ולכן יש בה ממד ספקולטיבי. ואכן, אני לא בטוח מה יחסי אליה. העובדה שאומרים אותה אלו או אחרים לא עושה עליי שום רושם. השאלה האם היא סבירה ומבוססת בעיניי או לא.

השלב הבא בדיון היה דילמת א’ותיפרון. שם מסקנתי היא כאפשרות השנייה בדילמה, מה שמתאים לדעת רוב ההוגים היהודיים. האם זה הופך ל”מחשבת ישראל”? ממש לא. הגעתי למסקנה הזאת לא בגלל שיהודי או גוי כתב זאת אלא כי זה מה שנראה לי נכון. הייתי מאמץ את המסקנה הזאת גם אם רוב הוגי היהדות, או אפילו כולם, היו שוללים אותה.

מתוך הדיון בדילמה הזאת, הגעתי למסקנה שאכן המוסר כפוי על הקב”ה, ומשמעות הדברים היא שהוא טוב ושטבעו להיטיב. זו מסקנה שהגעתי אליה לא בגלל שמישהו כתב שטבע הטוב להיטיב או את תורת נהמא דכיסופא, אלא מפני שבחנתי את ההשלכות על תפיסת המוסר שלי וזו מסקנתי (ושוב, כמובן זו מסקנה שלי שלא מחייבת אף אחד שלא השתכנע לגביה). ושוב, נדמה לי שזו מסקנה רווחת במחשבת ישראל, אבל בעיניי זו לא “מחשבת ישראל”, שכן אם המסקנה הגיונית אז היא נכונה לכל גוי. ויהודי שלא מקבל אותה לא אמור לאמץ אותה רק מפני שיש ספרי מחשבת ישראל שכותבים אותה.

אם אדייק יותר מסקנתי מדילמת א’ותיפרון נוגעת לעקרונות אתיים בכלל. השאלה האם נהמא דכיסופא הוא אכן עיקרון אתי מוחלט, ומכאן שהוא גם מחייב את הקב”ה בכל עולם אפשרי, אינה פשוטה בעיניי. העובדה שיש ספרים שכתבו אותה לא אומרת מבחינתי מאומה. עדיין ייתכן שזו רק חולשה פסיכולוגית ולא עיקרון אתי, וכמובן שבמקרה כזה ההסבר של נהמא דכיסופא לא מועיל ולא קביל. את זה יש להכריע לאור בחינה עצמית כיצד אני עצמי רואה את העיקרון הזה (האם באמת יש כאן עיקרון אתי מחייב או לא). מקורו של הרעיון הזה הוא אולי יהודי (לא בדקתי), אבל היותו ממקור יהודי לא מעלה ולא מורידה לגבי השאלה האם הוא נכון. זה הדבר היחיד שקובע האם אקבל אותו אם לאו.

הדיון השיטתי שערכתי כאן, שכמובן היה קצר ולא ממצה, הצביע על הקשר בין סוגיות שונות ועל ההשלכות של התפיסות הנדונות. לא יכולתי להיכנס כאן לפרטים ולניואנסים, אבל השתדלתי לבחון את הסוגיא באופן שיטתי וזהיר יחסית לאילוצי קוצר המצע. זוהי התחלה של הדגמה לשיטתיות המחייבת בדיון כזה, שלמיטב שיפוטי לא נמצאת ברבים מהמאמרים במחשבת ישראל. אלו יתחילו לעתים מהשאלה מה חושב כל הוגה על תזת נהמא דכיסופא ויציגו סקירה לגבי ההבדלים בין התפיסות השונות (למשל, על איזו שאלה זה בא לענות). במקרים רבים יחסר בהם הבירור המושגי והפילוסופי של משמעות העניין עצמו והשלכותיו, ומתוך כך גם הניתוח ילקה בחסר.

[1] בפרק החמישי של ספרי מהלכים בין העומדים, עמדתי על כך שגם למצוות השכליות-מוסריות יש ממד דתי ולא רק מוסרי (אם בכלל). ראו גם בטור 15 ועוד כאן באתר.

[2] מאריך בזה ר”י קארו בספרו מגיד מישרים. ראה גם בוויקיפדיה ע’ ‘נהמא דכיסופא’.

[3] ראו על כך בטור 170 ולהלן.

[4] ראו על כך בשו”ת כאן.

[5] זה מקביל כמובן לגמרא בב”ב ט ע”א לגבי הצדקה. ראו על כך בטור 236 ו-260.

[6] בפרק החמישי של הספר השלישי בטרילוגיה, מהלכים בין העומדים, העליתי את שתי האפשרויות הללו. כאן יש הסבר פרטני יותר לעניין: האפשרות של הקב”ה להיטיב תלויה בכך שיהיו בני אדם בעולמו. לכן רצח הוא גם פגיעה בקב”ה ובמטרותיו.

[7] מסקנה זו עומדת בניגוד לתפיסה הרווחת שלפיה ההטבה של הקב”ה אלינו היא ההטבה האמיתית היחידה שניתנת ללא תמורה, וזאת בניגוד לכל הטבה של בני אדם לאנשים אחרים. לעומת זאת, כאן אנחנו רואים את ההיפך: גם ההטבה של הקב”ה לא ניתנת ללא תמורה. הוא מרוויח משהו מזה. ייתכן שיש בכל זאת הבדל, שכן אצל הקב”ה המטרה שהוא עצמו פועל למענה ו”מרוויח” אותה מאיתנו (ה”אינטרס” שלו), היא היכולת להיטיב. כלומר זה לא אינטרס רגיל כמו אצל בני אדם, אלא מימוש של טובו והוצאתו מהכוח אל הפועל. אבל בטור 120 (וגם 122) עמדתי על כך שגם אנשים יכולים לפעול פעולות אלטרואיסטיות (לא למען אינטרס). ולכן שוב חזרנו שכן ניתן להשוות בין הטבה של בני אדם להטבה של הקב”ה. ההטבה האלטרואיסטית לאחרים היא ההידמות שלנו אליו.

[8] ראו על כך בטור 170.

[9] אני מניח שחלק  מהקוראים תוהים האם הקביעה הזאת לא נופלת בכשל הנטורליסטי. תשובתי היא שלילית. לא אמרתי שהרוע שברציחה נובע מעצם העובדה שהיה כאן רצח. רצח הוא עובדה, ואיסור לרצוח הוא נורמה. לעולם נורמה לא נגזרת מעובדה בלבד. הרוע שבמעשה הזה הוא תוצאה של כלל מוסרי, אבל הכלל הזה הוא קשיח, ולכן אם עובדתית יש כאן רצח כי אז בהכרח שהמעשה הזה הוא רע.

[10] אני לא נכנס כאן לשאלה האם בהכרח לכל מצב יש הוראה מוסרית נכונה אחת. אני חושב שלא, אבל אם תחשבו תראו בקלות שזה לא נוגע לדיון שלנו.

[11] הסברתי שם שאין זה אומר שאנשים לא מתנהגים באופן מוסרי, אלא שהמוסר שלהם לא תקף ולא עקבי. המליצה של בעלי המוסר מהפסוק “רק אין אלוהים במקום הזה והרגוני”, מתפרשת אצלי לא על ההתנהגות בפועל אלא על הנורמות המוסריות המחייבות (התיאוריה המוסרית).

[12] ביחס לרצון חופשי של אדם אני דוחה את התפיסה הזאת מפני שהיא שופכת את התינוק עם המים (רצון “חופשי” במשמעות כזאת לא מהווה בסיס לאחריות מוסרית), אבל ביחס לאלוקים היא בהחלט סבירה.

[13] שגיא וסטטמן בספרם הנ”ל מעלים את השאלה מה היה קורה בעולם ללא אלוהים? האם היה שם מוסר? התשובה לזה היא כמובן שאלוהים הוא הכרח המציאות, ולכן “עולם בלי אלוהים” הוא אוקסימורון (זה כמו לשאול מה היה קורה בעולם בלי לוגיקה? שאלה שאין לה תשובה כמובן, כי אין עולם כזה). ומכאן שזה שחוקי המוסר תקפים בכל עולם אפשרי, לא גורר בהכרח שהם קודמים לאלוהים. גם הוא קיים בכל עולם אפשרי, ובכל עולם כזה חוקי המוסר נגזרים מטבעו הטוב.

64 מחשבות על “נהמא דכיסופא – מבט נוסף על מחשבת ישראל (טור 278)”

    1. אפרופו ‘נהמא דכיסופא’, בשעתו התפרסם בעצכ”ח:

      נהג מונית: אוי, החיים קשים, תראה מה זה, אין כבישים בארץ, אין נהגים, תראה אותו,כמעט הרג אותי, צריך לחסל את זה שנתן לו רישיון…

      בחור ישיבה: כן, אתה צודק, תאמין לי אם היה רק היה אפשר….

      נהג מונית: תגיד לי, אתה דתי אתה?

      בחור ישיבה: בטח! מה השאלה? חרדי אפילו, אתה לא רואה?

      נהג מונית: עזוב אותך, כולם אחים, צריך אחדות בעם, אבל ת’אמת יש לי כמה שאלות…

      בחור ישיבה: תשאל, נו…

      נהג מונית: אבל שלא יבואו אחר כך הרבנים שלכם בטענות, ויאמרו שקלקלתי אותך או משהו…

      בחור ישיבה: אין לך מצב, סמוך עלי, וחוץ מזה, להכל יש תשובות.

      נהג מונית: נכון שהחיים זבל? אין כסף, ואין ביטחון, ואין אהבה אמיתית…

      בחור ישיבה: נכון, אז אתה רואה שאתה חצי דתי, אתה מבין כבר שבעולם הזה, הכל שטויות!

      נהג מונית: כן, אבל הקטע שגם עולם הבא זה שטויות, יענו, אני מתכוון, כאילו, אם הכל זבל בעולם הזה, אז מה צריך עולם הזה? מה רע לעשות רק עולם הבא?

      בחור ישיבה: ומה היית עושה בעולם הבא?

      נהג מונית: ומה עכשיו? מה עושים בעולם הבא? לא יודע, אומרים ששם זה גן עדן.

      בחור ישיבה: אז זהו, שבעולם הבא מקבלים שכר, אבל רק אם עמדת בתנאי קבלה, ואם לא היית בעולם הזה, איך תהיה בעולם הבא?

      נהג מונית: אתה לא קולט מה שאני מדבר איתך, אני רוצה שלא יהיה עולם הזה בכלל, רק עולם הבא, רק למעלה, אם אלוהים רוצה, שיתן שכר לכולם, ככה אין רשעים, אין צדיקים, אין סרטן ואין איידס, יש רק דברים טובים, נו, אפילו בגמרא כתוב, ‘נוח לו לאדם שלא נברא’, לא?

      בחור ישיבה: אתה צודק, שאלת שאלה טובה מאוד, שמעת על הרמח”ל אולי?

      נהג מונית: יש רחוב כזה בתל אביב, נראה לי זה שם של מישהו, אבל לא יודע…

      בחור ישיבה: כן, הוא היה רב גדול ומקובל, לומדים את הספרים שלו כל הזמן בישיבות.

      נהג מונית: נו, ומה אמר הרב?

      בחור ישיבה: הוא אמר, שהקדוש ברוך הוא, לא רצה שנתבייש, אתה היית רוצה לקבץ נדבות?

      נהג מונית: לא, מה פתאום לקבץ נדבות?

      בחור ישיבה: אותו הדבר בדיוק, אם יהיה עולם הבא בלי עולם הזה, ותקבל שם למעלה דברים טובים בחינם, על חשבון הבית, אתה תרגיש מה זה רע, כל היום תסמיק מבושה, ולכן הקב”ה ברא את העולם הזה, ואז אתה מקבל ‘משכורת’, לא מתנת חינם.

      נהג מונית: שמע אחי, זה נכון שאתם החרדים לא עושים צבא?

      בחור ישיבה: וזה נכון שאתם החילונים לא מסוגלים לנהל שיחה עניינית אחת, בלי שבסוף תגיעו לנושא הזה.

      נהג מונית: הי הי, אל תזלזל, תן לי לסיים, רק תענה לי, משרתים או לא משרתים?

      בחור ישיבה: נו, לא משרתים, אבל אתה יודע זה לא בגלל ש…

      נהג מונית: עזוב עכשיו, לא חשוב, תגיד לי רגע, מתי אתה מתחתן?

      בחור ישיבה: אני יודע, עוד שנה כזה, בעזרת ה’ כמובן.

      נהג מונית: יענו עוד 6 שנים, אני רואה אותך עם איזה 4 ילדים.

      בחור ישיבה: האמת, לא חושב על זה ככה, אבל בעזרת ה’, יכול להיות.

      נהג מונית: ואיך תביא כסף? אתה יודע ארבעה ילדים על הראש זה לא פשוט.

      בחור ישיבה: לא שמעת על כוייללים? זה מקום כזה, שאתה לומד כל היום, ומקבל קצת כסף, ואת רוב הכסף אולי את כולו, האשה מביאה.

      נהג מונית: יפה…

      בחור ישיבה: אבל מה פתאום אתה חופר לי? צבא, עבודה, וחתונה וכל זה, מה קרה? אתה עובד במשטרה?

      נהג מונית: אתה לא מבין לבד?

      בחור ישיבה: עדיין לא…

      נהג מונית: זוכר מה אמרת בשם הרמח”ל, או איך שלא קוראים לו?

      בחור ישיבה: בטח שאני זוכר, שהקב”ה ברא את העולם בשביל שנוכל לקבל ממנו שכר בלי להתבייש.

      נהג מונית: שזה אומר, שלא נעים לך לקבל מתנות חינם? ולחיות על חשבון אחרים, נכון?

      בחור ישיבה: נכון, כולם ככה, לא?

      נהג מונית: ת’אמת, לא יודע, אתה לא נראה מי יודע מה מוטרד מזה שעד יום מותך אתה הולך לחיות על חשבון אחרים… אם אתה שואל אותי, נראה לי שאת החרדים יכל אלוהים להשאיר למעלה, אין לכם בעיה של ממש עם ‘נהמא דכיסופא’.

      בחור ישיבה: תעצור לי כאן, הגענו, אני צריך לרדת.

    2. זו דמגוגיה. מי שלומד מקבל שכר על עיסוקו בתורה. במה זה שונה מסופר שמקבל כסף עבור ספרו או חוקר עבור מחקרו? זו לא צדקה. להתפרנס מצדקה זה לקבל מתנות סתם בלי לעשות מאומה.

  1. כלל מוסרי, קשיח ככל שיהיה, לא יכול להיות אנליטי בשום צורה. המשפט: ״לרצוח אנשים זה טוב״ למשל, הוא אינו חסר משמעות, אלא לא נכון בעקבות העובדה (הנורמטיבית) שלרצוח אנשים זה רע. בעוד שהמשפט משולש הוא עגול הוא חסר משמעות כי בהגדרה משולש הוא לא עגול.

    1. לא אמרתי שהוא אנליטי במובן הלוגי. יתר על כן, משפט אנליטי אינו משפט חסר משמעות. טענתי שהמשפט נובע מעצם הגדרת המוסר. אין מוסר אחר. לרצוח אנשים זה טוב הוא טענה לא נכונה, בדיוק כמו הטענה שהמשולש הוא עגול.
      אתה לא מבחין כאן בין משפט “המשולש העגול הוא צורה מאד יפה” שהיא חסרת משמעות (אין לה הצבע), לבין הטענה המשולש הוא עגול שהיא בעלת משמעות (לא נכונה). בה במידה לרצוח זה טוב הוא משפט בעל משמעות (לא נכונה), אבל הטענה “הרצח החיובי הוא פעולה רווחת” שהוא חסר משמעות (אין לו הצבע).
      אגב, בתורות המשמעות בפילוסופיה אנליטית, לא כולם יסכימו שגם הניסוחים הללו הם חסרי משמעות. לצרכיי כאן אני רואה אותם כך.

  2. אם יש עיקרון אתי שאומר שלא ראוי לתת לאנשים דברים בלי תמורה, אז אנו מגיעים מיד לשאלת קביעת מחירון התמורה. אנשים רבים עובדים בעבודות דחק כל חייהם כדי לתת טרף לביתם. המצוות לא יותר קשות מכל עבודה אחרת, ולכן כל שכר עודף על המינימום שעבורו אנשים יהיו מוכנים לעבוד הוא נהמא דכיסופא לכל דבר ועניין. אלוקים הוא מונופול בתחום התגמול (הרוחני והטבעי) ולכן יכול לשלם שכר מינימלי לפועליו, וכל היתר הוא נהמא דכיסופא. מכאן נובע שהשכר האפשרי בעולם הבא חסום מלעיל בצורה די הדוקה. מידת המאמץ של אנשים שונים ובתקופות שונות כדי להגיע לרווחה דומה היא שונה לחלוטין, ומכאן שאין מחירון קבוע של תמורה מוצדקת עבור מאמץ. בנוסף, התפיסה הזאת חותרת לכאורה תחת עבודה לשמה. אם מטרת העבודה שלנו היא כדי “לאפשר” לאלוקים לתת לנו שכר, אז עבודה גם אילולי היה שכר היא לכאורה חסרת כל טעם.

    1. אני לא בטוח שעקבתי אחרי הפלפול הזה, אבל אנסה לענות.
      ראשית, אני לא מסכים שבהכרח צריך להיות מחירון. אבל גם אם אסכים לזה, מדוע הוא לא תלוי במאמץ אלא רק בתוצאה? מעבר לזה, לא אמרתי שאני עובד כדי לקבל שכר, אלא שהשכר ניתן לנו מהקב”ה תמורת העבודה. זו ממש לא אותה טענה. יתר על כן, גם הקב”ה לא אמור לקבל דברים חינם. אם אני עובד עבורו ראוי שייתן תמורה. וגם זה לא אומר שמטרתי בעבודה היא התמורה.

    2. ברשותך אני אנסה לפרט את הטיעון שלי יותר. כי לא הבנתי כדבעי את התשובה שלך וייתכן שאם אחדד את השאלה אוכל להבין יותר. צר לי אם אני מטריח אותך לכפול אבל באמת שעדיין לא הבנתי. לגבי העבודה לשמה הבנתי את התשובה, תודה.
      אם אני ממטיר על מישהו סוכריות אז זו מתנת חינם, אבל אם אני מסדר את הבית כך שאם ימשוך בחבל יומטרו עליו סוכריות זו לא מתנת חינם? חצי הסוכריה הראשונה הוא תמורה למאמץ, והשאר הן לכאורה מתנות חינם. לזה אני קורא מחירון. מכאן אני מסיק שהשכר בעולם הבא חסום על ידי התמורה “הראויה” למאמץ שהושקע (אחרת ה’ יכל לברוא עולם שבו אנשים נולדים לרגע עם כישורי משיכת חבל, מושכים בחבל ומיד נפטרים לחיי העולם הבא ומקבלים שכר אינסופי. האם אתה לא מסכים שבמובן הזה צריך להיות קיים מחירון ואחרת נפל פותא בבירא?). ואחר ששכר חורג הוא מתנת חינם אז יש לדון איך נקבע המחירון הזה של שכר תמורת עבודה. הדרך היחידה שאני מכיר לקבוע שכר היא במפגש בין הביקוש להיצע (הוא תמיד יהיה קטן או שווה לערך שמקבל המעסיק (“התוצאה”), וגדול או שווה למאמץ שמשקיע הפועל (“המאמץ”), ובתווך נאבקים הביקוש וההיצע). כלומר כדי שהשכר לא יחרוג לעבר מתנת חינם, הוא צריך להיות השכר המינימלי שעבורו אנשים יהיו מוכנים להיות פועלי מצוות, ותו לא. לזה אני מוסיף שגם בעולם הטבעי, כל הנאה שהאדם הצליח לצבור במסגרת כללי המשחק שאלוקים קבע, והוא היה נכון להתאמץ במידה שווה גם עבור כמות קטנה יותר של הנאות, היא מתנת חינם. וכיון שברור שאנשים צוברים בעולם הנאות במידה גדולה יותר ממה שהם היו מוכנים להתאמץ עבורה אז להבנתי זהו טיעון אמפירי נגד הטענה שאלוקים לא מעוניין (או שאנשים לא מעוניינים) שאנשים יקבלו מתנות חינם.
      [הדבר מזכיר לי דרש שמעודי תמהתי עליו, אם כי אני לא מצליח לחדד את ההקבלה ואולי זו סתם אסוציאציה. “וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם ואכלת ושבעת וברכת, והן מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה”. ומה זאת תשובה? תמורת הדקדוק הזה מגיע להם שכר מסוים ככל שכר אחר ובנתינתו אין שום נשיאת פנים, וכל מה שמעבר לכך הוא נשיאת פנים כדמעיקרא. נראה שיש כאן רעיון שאם צד אחד עשה מעל ומעבר (עבד שעות נוספות מחוץ לחוזה) אז לתת לו תגמול מעל ומעבר (500%) למה שראוי בהתאם לעשייה מעל ומעבר (200%) הוא תגמול ראוי. אבל לכאורה הרעיון הזה הוא סתירתי.]

    3. בעוד שאתה יכול להסביר למה משולש הוא לא עגול, בהגדרה (יש לך הגדרה למשולש ולעיגול) אתה לא יכול להסביר למה לרצוח אנשים זה רע בהגדרה (אין לך הגדרה לרוע). אתה מניח שכנראה יש הגדרה למוסר, אבל כל עוד לא נתת הגדרה, ולא הסברת איך לרצוח אנשים סותר את ההגדרה הזו, לא תוכל לומר שאין מוסר אחר (מה אין?)

    4. תיקון קטן: כשאם שאיני צריך להסביר את זה איני צריך גם להסביר את זה. האם שמעת מעודך הסבר מדוע רצח הוא רע? מימיי לא שמעתי לכך הסבר, ואם היה מישהו שניסה דבריו היו צולעים ולא נכונים/משכנעים. אז למה יש הסכמה על כך? כי זה נובע מהגדרת הטוב ולא דרוש הסבר.
      ואגב, שום דבר מזה לא תלוי בקיומה של הגדרה. גם מושגים לא מוגדרים יש להם מובן וגם להם יש תוצאות שנגזרות מהמובן גם אם לא תוכל לנסח טיעון שמראה זאת. ההנחה כאילו שטיעון לא מנוסח לא קיים או שמוג לא מוגדר אינו מובן ולא ניתן לגזור ממנו מאומה, היא הנחה מופרכת (ולו רק מפני שהגדרות תמיד מתבססות בעצמן על מערכת מושגים ראשונית שבעצמם לא מוגדרים).

  3. התפיסה שמוצגת בדברים על אלוקים היא מאנישה ומחילה קטוגריות חשיבה אנושיות על מקור הדברים שאינו נתון למגבלה זו (כפי שאומרים בתנא דבי אליהו- אנת הוא חכים ולא בחכמא ידיעא) לכן נדמה שכל דיבור על אלוקים יסודו בכשל פילוסופי, כל מה שאפשר לדבר עליו הוא על מה שמתגלה אלי מתוך האלוקות (נכון שבעצם כל מפגש במציאות עם עצם כלשהו אני קולט את הדברים כפי שהם מופיעים אצלי, אבל ישנו מפגש עם עצם ממשי, ואילו המפגש עם הבורא אינו מתוך חפץ ממשי אלא מתוך הכוליות)
    מתוך זה נראה שאין כונת הרמח”ל לדבר על הסיבה האמיתית לכך שד’ ברא את העולם (כמדומני שבמקום אחר הוא מציין לכך שהטעם שנתן אינו מספק) אלא כונתו לתאר לאחר שקיים עולם שמבחינתנו אנחנו צריכים לתפוס את העולם כעולם של הטבה ושעלינו לזכות בה.
    כך גם צריך לומר בטעם החסידות ע”פ מדרש תנחומא “אוה לו דירה בתחתונים” וטעמו של הרב קוק לגבי השלמות וההשתלמות, הם אינם באים ליתן טעם אמיתי מדוע ד’ עשה כך או כך כי לא שייך לדבר על הבורא במושגים אנושיים אלא רק כלפי המתגלה כלפינו, ואזי כונתם לומר שאנו צריכים להופיע את הקודש גם במקומות נמוכים, ושאנו צריכים להשתלם…
    הכשל הזה לפי הבנתי מלווה את הספר המצוי הראשון…

    1. בס”ד כ”ט בשבט תש”פ (יום פקודתו ה-216 של עמנואל קאנט)

      לדביר – שלום רב

      בשורה 2, צריך להיות
      … כמו שאומרים ‘בפתח אליהו’…

      ‘פתח אליהו’ הוא קטע מהזוהר, הנאמר בעיקר בבתי כנסיות ספרדיים לפני התפילה, בעיקר תפילת מנחה. שם מבואר, כדבריך, שבעצמותו של הקב”ה ‘לית מחשבה תפיסא ביה כלל’, ועשר הספירות המתוארות הן ‘תיקונין לאנהגא בהון עילאי ותתאי’, הדרכים שבהן מנהיג הקב”ה את העולם.

      בברכה, ש”צ

      לפי ביאורו של רמח”ל, נראה שלא רק מידדת החסד, אלא גם מידת הדין היא ההטבה גדולה לאדם, מכיוון שעל ידה הוא לא רק מקבל חסד במתנת חינם, אלא נעשה כביכול שותף לקב”ה בהמשכת השפע לעולם. ואולי זה מה שאנחנו אומרים בתפילה: גומל חסדים טובים’ שהחסדים שהקב”ה מביא לנו אינם ‘נהמא דכיסופא’, אלא משאירים אותנו בהרגשה טובה שגם אנחנו שותפים בהמשכתם ע”י התמודדותנו עם הקשיים.

    2. אכן, ה”כשל” הזה בהחלט מלווה את הספר ועוד דברים שלי. אני מאניש את הקב”ה במידה מסוימת. לכן הוספתי את ה”כנראה”. קטגוריות המחשבה שלנו הן אנושיות, והכלל הוא שמבשרי אחזה אלוקה. אנחנו דנים לפי צורת החשיבה שלנו. אם לא תאניש לא תוכל לומר מאומה על הקב”ה ולא לפרש את התורה (שהיא רצונותיו). הרי אם הצטווית לא לחרוש בשור וחמור זה לא אומר שלא תחרוש בשור וחמור. רק בני אדם כשהם מצווים מצפים שהציווי יתממש, לא?

    3. וכדברי בעל ההילולא

      וכדברי בעל ההילולא עמנואל קאנט (שהלך לעולמו ביום ל’ בשבט תקס”ד) שכל דבר ‘לית מחשבא תפיסא ביה’ ואין אנחנו מכירים את ‘הדבר עצמו’ אלא לפי הופעתו בעולם והיתפסותו בדעתנו.

      בברכה, ש”צ

    4. בס”ד ר”ח אדר תש”פ

      כל ההתלבטות אם ה’ כפוף למוסר שחוצה לו – נראית מוזרה. הרי הקב”ה מהותו היא: טוב ומוסרי, והוא מקור תחושת המוסר שבאדם. אז מהיכי תיתי ‘מוסר מחוץ לו’? הרי גם כל רגשי המוסר הטבועים באדם הם ‘מתנה’ מבוראו.

      לגבי ה’נהמא דכיסופא’ –
      נראה שהבושה מפני הבורא אינה רק מפני שיש ‘פגם אתי’ בהיזקקות לזולת. הרי רגש הבושה כלפי הקב”ה הוא רגש טבעי וחיובי הנובע מעצם היותו של האדם נברא ותלוי בכל מעשיו בעזר מאלקיו. הרי אין ‘פגם אתי’ בהיותו של האדם נברא. הרי אין לו כל אפשרות להיות ‘בלתי תלוי בבוראו’.

      גם אחרי כל המצוות והמעשים הטובים שיעשה האדם, אין בזה ‘תשלום’ אמיתי על כל הטובות שעשה עימו בוראו. ואפילו בחירתו הטובה של האדם אינה במאה אחוז ‘שלו’. כמה עזרה והכוונה קיבל מתורת ה’ ומהוריו ומוריו. ולכן דורש ה’ מהאדם שגם אם הוא מלא ‘עשות משפט ואהבת חסד’ – תהיה בו בושה בפני בוראו ‘והצנע לכת עם אלקיך’.

      ‘תשלום’ אין כאן, אך יש חוב מוסרי של הכרת טובה כלפי הבורא, המחייבת את האדם להרגיש צורך ‘לפרוע במקצת’ את חובו כלפי אלקיו. וההודאה לה’ וקיום מצוותיו – מאפשרים לאדם לבטא את הכרת הטובה כלפי בוראו.. תחושת ה’כיסופא’ של האדם בהיותו מקבל – מביאתו ל’כיסופים’ לפעול כדי להשיב לה’ במקצת ‘כל תגמולוהי עליו’.

      בברכה, ש”צ

    5. ובקיצור:

      אין מקום לקושיא: אם חפץ ה’ למנוע מברואיו ‘כיסופא’, למה לא ברא עולם בלי רגש של בושה של המקבל מפני הנותן? שכן רגש הבושה הוא חיובי ביסודו,. הוא המביא למחוייבות של האדם להכיר טובה למי שעשה עמו חסד ולגמול לו טובה. ולכן, לא שייך לדבר על ‘עולם בלי בושת פנים של המקבל כלפי מיטיבו’.

      כלפי הקב”ה אין ממש אפשרות לנברא ‘לגמול לו טובה’, שהרי אינו חסר וגם מה שכביכול ייתן לו האדם, הרי ‘משלו נתן לו’. אך חסד עשה ה’ עם האדם בנותנו לו את המצוות, שבעשייתן ירגיש האדם שהוא ‘עושה משהו’ לכבוד בוראו וממלא במקצת את חובתו המוסרית להכיר טובה לקונו.

      בברכה, ש”צ

    6. לבטל את רגש הבושה כלפי הקב”ה? על שום מה? ברי זו מעלתו של האדם שה’ דורש מעמו: ‘והצנע לכת עם אלקיך’. לשם זה היה מעמד הר סיני ‘למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו’ וממנה זכינו למעלת ‘ביישנים’, מעלה המביאה לגן עדן ככתוב בסוף פ”ה דאבות.

      בברכה, ש”צ

    7. קצת 'כיסופא' גם אחרי העשיה

      בס”ד א’ אדר תש”פ

      למעלת תכונת ‘בושת הפנים’ דאגו חכמים שגם אחרי עשיית מעשה המצווה לא יתגאה העושה לחשוב ש’הוא ‘עשה טובה לקב”ה והציל את העולם’. וכפי שאמרו במדרש על דברי נעמי לרות: ‘האיש אשר עשית עמו’, שיותר משהעשיר נותן לעני – העני נותן לעשיר בזכותו במצווה. וכן מבהיר רבי עקיבא בתשובתו לטורנוסרופוס, שה’ אוהב את העני, וגם לולא הנותן היה הקב”ה ממציא לעני את פרנסתו, ומצוות הנתינה היא לזכות את הנותן.

      ובברכה, ש”צ

    8. בס”ד א’ באדר תש”פ (יום הולדתו ה-116 של אבי מורי פרופ’ דוד שמואל לוינגר ז”ל)

      וטיבותא לשקיא, רמד”א מרא דאתרא, שבשאלתו המחכימה על מושג ה’נהמא דכיסופא’, המוזכר ברמח”ל, הביא להבנה מעמיקה יותר של המושג, והראה שיש כאן לא רק הטבה ‘פסיכולוגית’ של הרגשת סיפוק של האדם, אלא גם הטבה מוסרית, עשיית האדם לאדם טוב יותר, השואף להיות גם ‘נותן’ ולא רק ‘מקבל’ מ(כדברי הראי”ה) וגם מביא את האדם להידמות במידת מה לקונו (כדברי יוסף בתגובתו).

      אכן הראה כאן בעל הפוסט כמה עומק ורוחב אופקים מצוי בספרות ‘מחשבת ישראל’! כה לחי!

      בברכת חודש טוב, ש”צ

      אגב, הראשונים שהזכירו את סברת ‘נהמא וכיסופא’ היו רס”ג ובן זמנו אלאשערי (שקדם לו במספר שנים). דן בנושא ד”ר י”נ רובין באחת מתגובותיו על מאמרו של פרופ’ נדב שנרב ‘לברוא אבן ולהרים’, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’). רובין ציין שם לדיון בנושא בספרו ‘מה שאלקים לא יכול’, עמ’ 51. יש בנושא זה מפגש מעניין בין פילוסופים ומקובלים, ואף בין הוגים יהודים ומוסלמים, בחתירה משותפת להבין את דרכי הבורא בהנהגת עולמו.

    9. א.

      לגבי השאלה אם תחושת ה’נהמא דכיסופא’ היא עניין ‘פסיכולוגי או ‘אתי”? – יש להעיר שבדרך כלל הולכים הדברים יחד. מוטבעים בנפש האדם תחושות המביאות להנעה גופנית או רגשית למה שהאדם מחוייב בו מצד השכל והמוסר. כשם שיש באדם צורך טבעי לאכול ולנשום – כך מוטבעות בו תחושת. הסיפוק בעשיית הטוב וייסורי מצפון בעשיית הפכו.

      ב.

      מה שנאמר בפוסט שיש בעיה אתית לתת בלי תמורה – יותר נכון לומר שיש בעייה אתית לקבל בלי תמורה. כי לנותן יש זכות מליאה לתת ‘מתנות חינם’. מכיוון שהבורא מבקש לחנך אנשים הגונים ומוסריים – יש לו שיקול חינוכי שלא להרגיל את ברואיו לאכילת חינם.

      בברכה, ש”צ

    10. תורה היא ולימוד היא צריכה

      בס”ד ג’ באדר תש”פ

      מהביאורים והמקורות שהביא המחבר והביאו אחרים לביאור עניין ‘נהמא דכיסופא’, עולה ההפיך מנסיונו של בעל הפוסט לטעון ש’אין דבר כזה מחשבת ישראל’. דווקא נראה בעליל שיש בדברי חכמי ישראל באגדה עומק רב.

      ואין הדברים מפתיעים. הרי חכמי האגדה והמחשבה הם אותם גדולים שאת תורתם אנחנו מכירים מיצירתם ההלכתית המצטיינת בעומק ובסברא ישרה. היעלה על הדעת שבעיסוקם ביסודי האמונה וחובות הלבבות היה עיונם פחות מאשר בתחומי התלמוד וההלכה?

      תורה היא ולימוד היא צריכה, וככל שמטים אוזן וחותרים להעמיק בדברי הקדמונים – הדעת שלנו מתרחבת ומתיישרת, ודווקא העיון וההקשבה לדברי ראשונים – היא הפותחת את הלב גם לחדש לפעמים חידושים אמיתיים.

      וכבר ביאר ר’ חיים מוולוז’ין את דברי חז”ל: ‘והווה מתאבק בעפר רגליהם’ מלשון ‘מאבק’, שיש מקום להקשות ולהתווכח ולהעלות כיווני מחשבה שונים משל הקדמונים, אך העיון צריך להיות מתוך הפנמה של גדלותם של הקדמונים, המחייבת לעיין בסברתם בזהירות רבה ולא לדחות דבריהם ב’גילא דחיטתא’

      בברכה, ש”צ

  4. ממה שאני פוגש בישיבה, גם בלימוד עיון והלכה הבעיות האלה קיימות. המושגים דווקא מוגדרים היטב בדרך כלל, אבל רוב העיסוק הוא במיון דיעותיהם של הפרשנים והפוסקים השונים. זה נחשב כמעט לא לגיטימי לשאול ‘מי צודק?’, וכל רב או ספר מלפני יותר מכמה עשורים זוכה ליחס של סמכות פורמלית.

    1. קשה לי להאריך הן ביחס למחשבה והן ביחס להלכה. ראה על כך באורך הספר השני. השיחה החמישית שם כולה מוקדשת לזה. אתה צודק במידה מסוימת לגבי היחס הנוהג, אבל לא לגבי היחס הראוי.

  5. לפי הבנתי בדברי הרמח”ל (בעיקר בספר “דרך ה'”, עם קצת הרחבות) הכרחיות העניין של “נהמא דכיסופא” אינה פסיכולוגית, אך גם אינה עיקרון מוסרי, אלא הכרח פילוסופי. אם אנו מקבלים את ההנחה ש”מטבע הטוב להיטיב”, אפשר להראות כיצד נובע מזה שהטוב צריך להתקבל בעבודה עצמית ולא בחסד.
    את ההנחה הבסיסית ש”מטבע הטוב להיטיב”, הרמח”ל מרחיב ואומר “מטבע הטוב להיטיב את הטוב הגדול ביותר האפשרי” (שזה די סביר). וכיון שהקב”ה הוא מושלם והוא מקור הטוב, הטוב הגדול ביותר הוא להיות דומה ככל האפשר לקב”ה. אמנם, אחת התכונות הבסיסיות שאנו מייחסים לקב”ה, היא היותו סיבת עצמו ובלתי תלוי בזולתו. וגם הטוב שאנו מייחסים לו, הוא מהותי לו ולא ניתן לו מאחרים. ולכן ברור ש”לברוא נברא שיהיה דומה לקב”ה” הוא דבר שמכיל בתוכו סתירה פנימית, שהרי הנברא הזה מקבל את כל מהותו מאחרים (=מהקב”ה) ולכן הוא בדיוק ההיפך מהקב”ה.
    ומשום כך נברא האדם חסר ובלתי שלם, וניתנה לו בחירה חופשית כדי שבכוחות עצמו יהפוך את עצמו להיות דומה לקב”ה (מצות “והלכת בדרכיו”, שכוללת את כל התורה, ואכמ”ל). ולכן גם השכר על המצוות אינו משהו חיצוני, אלא עצם קיום המצוות הופך את האדם להיות דומה לקב”ה, שזהו הטוב הגדול ביותר.

    1. יוסף אני מזדהה איתך ניכר מדבריך הרושם של הדברים של הרב אשלג…במאמר מתן תורה “ו) אולם כשנבין היטב את מהות התורה והמצוות הנתונות לנו ואת הנרצה מקיומם, בשיעור שהורונו חז”ל, שהוא תכלית כל הבריאה הגדולה הערוכה לעינינו, אז נבין הכל. כי מושכל ראשון הוא, שאין לך פועל בלי תכלית, ואין לך יוצא מהכלל הזה זולת הירודים שבמין האנושי או התינוקות, וא”כ לא יוטל ספק כלל על הבורא ית’ שלרוממותו אין חקר, שיפעל ח”ו דבר קטן או גדול בלי תכלית.

      והורונו חז”ל על זה שלא נברא העולם אלא בשביל קיום התורה והמצוות. פירוש הדבר, כפי שבארוה לנו הראשונים ז”ל, כי כונת הבורא ית’ על הבריאה מעת שנבראה הוא להודיע את אלקותו לזולתו. כי דבר הודעת אלקותו מגיע לנברא במדת שפעו הנעים ההולך ומתרבה אליו עד השיעור הרצוי. שבזאת מתרוממים השפלים בהכרה אמיתית להיות למרכבה אליו ית’ ולדבקה בו, עד שמגיעים לשלמותם הסופית: ” עין לא ראתה אלקים זולתך” אשר מרוב גודלה ותפארתה של השלמות ההיא גם התורה והנבואה נשמרו לדבר אף מלה אחת מהפלגה זו. כמו שרמזו על זה חז”ל (ברכות ל”ד:) “כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך”. כידוע הדבר למוצאי דעת ואכמ”ל.

      ומתבטאת השלמות הזו בדברי התורה והנבואה ודחז”ל, רק במלה הפשוטה ” דביקות”. והנה מתוך גלגולה של מלה זו בפיות ההמון כמעט שאיבדה כל תוכן, אולם אם תשהה את רעיונך על המלה הזאת רגע קט, תשאר עומד ומשתומם על גובהה המפליא, כי תצייר לך הענין האלקי וחין ערכו של הנברא השפל, אז תוכל לערוך יחס הדביקות מזה לזה, ואז תבין, למה אנו שמים את המלה הזאת לתכלית כל הבריאה הגדולה הזאת.

      היוצא מדברינו, אשר תכלית כל הבריאה היא, אשר הברואים השפלים יוכלו ע”י קיום התורה והמצוות לילך מעלה מעלה הלוך ומתפתח עד שיזכו להדבק בבוראם ית’ וית’.

      ז) אולם כאן עמדו חכמי הקבלה ושאלו, למה לא בראנו מתחילה בכל אותה הרוממות הרצויה להדבק בו ית’, ומה היה לו ית’ לגלגל עלינו את כל המשא והטורח הזה של הבריאה והתורה והמצוות? והשיבו, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולא באפיה וכו’. פירוש, כי מי שאוכל ונהנה מיגיע כפיו של חברו מפחד הוא להסתכל בתואר פניו, כי נעשה מושפל והולך עי”ז עד שמאבד צורתו האנושית. ומתוך שמה שנמשך משלימותו ית’ ויתעלה לא יתכן שימצא בו חסרון, לכן הניח לנו מקום להרויח בעצמינו את רוממותינו הנרצית על ידי מעשה ידינו בתורה ומצוות.

      ודברים אלו המה עמוקים מכל עמוק, וכבר בארתי אותם במתכונתם בספרי פנים מסבירות לעץ החיים בענף הראשון, ובספר תלמוד עשר הספירות, הסתכלות פנימית חלק א’, וכאן אפרשם בקצרה, שיהיו מובנים לכל נפש.

      ח) כי הדבר הזה דומה, לעשיר אחד שקרא לאדם מן השוק ומאכילהו ומשקהו ומעניק לו מכסף וזהב וכל חמדה יום יום, ובכל יום מרובים מתנותיו על הקודם לו וכן מוסיף והולך, לבסוף שאלהו העשיר אמור לי האם כבר נתמלאו כל משאלותיך? וענהו, עדיין לא נתמלאו כל מבוקשי, כי מה טוב ומה נעים היה לי אילו כל הרכוש והחמודות הללו הגיעוני על ידי עסקי עצמי כמו שהגיעו אליך, ולא להיות מקבל מתנת ידך בחסד. ויאמר לו העשיר, א”כ לא נברא עוד איש שיוכל למלאות משאלותיך.

      ודבר זה טבעי הוא, כי הגם שמצד אחד הוא טועם תענוג גדול, ומוסיף והולך כפי שיעור ריבוי מתנותיו, הנה מצד שני קשה לו לסבול מבושה את ריבוי ההטבה הזו, שהעשיר הולך ומרבה עליו בכל פעם. כי חוק טבעי הוא בעולם, שהמקבל מרגיש כמין בושה ואי סבלנות בעת קבלת מתנת החנם מאת הנותן מחמת חסדיו ורחמיו עליו. ומכאן נמשך לנו חוק שני, שלא יצוייר בעולם מי שיוכל למלאות חפצי חברו במילואם כי סוף סוף לא יוכל ליתן לו את האופי והצורה של קנין עצמי, שרק עמה נשלמת כל ההרחבה מכל השלימות הרצויה.

      והנה זה אמור רק כלפי הנבראים, מה שלא יתכן ומתאים כלל כלפי שלימותו הנעלה ית’ וית’. וזהו שהכין לנו ע”י היגיעה והטרחה וע”י העסק בתורה ומצוות להמציא את רוממותינו בעצמינו, כי אז כל העונג והטוב המגיע לנו ממנו ית’ דהיינו כל הכלול בדבר דבקותו ית’, יהיה כל זה בבחי’ קנין עצמינו, שהגיע לנו ע”י מעשה ידינו, שאז אנו מרגישים עצמינו בבחינת בעלים לדבר, שאין לנו טעם של שלימות זולתה, כמבואר.

      ט) אמנם כן ראוי לנו להתבונן בעיקרו ומקורו של חוק טבעי זה, ומבטן מי יצא לנו פגם הבושה ואי הסבלנות, שאנו מרגישים בעת קבלת החסד ממי שהוא? אולם דבר זה מושכל מחוק הידוע לחכמי הטבע אשר כל ענף טבעו קרוב ושוה אל שורשו, וכל הענינים הנהוגים בשורש יתרצה בהם גם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיק תועלתו מהם. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם לא יוכל לסובלם וגם ניזוק מהם. וחוק זה מצוי בין כל שורש וענף שלו ולא יעבור.

      ומכאן נפתח לנו פתח להבין מקור כללות התענוגים והיסורים הקבועים בעולמנו, כי מתוך שהשי”ת וית’ הוא השורש לכל בריותיו אשר ברא, לפיכך כל הענינים הכלולים בו ית’ ונמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה, יבושמו לנו וינעמו לנו, משום שטבענו קרוב לשורשינו ית’. וכל הענינים שאינם נוהגים בו ית’, ולא נמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה זולת על פי קוטבה של הבריאה עצמה, יהיו אלה נגד הטבע שלנו, ויהיה קשה לנו לסובלם. דהיינו, אנו אוהבים את המנוחה, ושונאים מאד את התנועה, עד שאין אנו עושים שום תנועה אם לא להשגת המנוחה, והיה זה, מפני שהשורש שלנו איננו בעל תנועה זולת בעל המנוחה, ואין תנועה ח”ו נוהגת בו כלל, ולפיכך תהיה זו גם כן נגד טבענו ושנואה לנו. ועד”ז, אנו אוהבים מאד את החכמה ואת הגבורה ואת העושר וכו’, שהוא משום שכל אלה כלולים בו ית’ שהוא שורשנו, וע”כ שונאים אנו מאד את הפוכם, כמו הסכלות והחולשה והעניות, משום שאינם מצויים כלל ועיקר בשורש שלנו, שזהו עושה את הרגשתנו מאוס ושנוא וגם גורם מכאובים לאין סבול.

      י) והיא הנותנת לנו הטעם הפגום הזה של בושה ואי סבלנות בעת שאנו מקבלים דבר מאחרים בתורת חסד, כי הבורא ית’ אין בחוקו ח”ו שום ענין של קבלת טובה, כי ממי יקבל? ומתוך שאין הענין הזה נהוג בשורשנו ית’ ע”כ הוא מאוס ושנוא לנו, כאמור. ולעומתו, אנו מרגישים תענוג ונועם ורך בעת כל השפעה שאנו משפיעים לזולתנו, להיות דבר זה נוהג בשרשנו ית’ שהוא המשפיע לכל.

      יא ) עתה מצאנו פתח עינים להסתכל בדבר תכלית הבריאה של “ולדבקה בו” בפרצופו האמיתי, שכל ענין הרוממות ודביקות הזו המובטחת לנו ע”י מעשה ידינו בתורה ובמצוות, אינה לא פחות ולא יותר, אלא דבר השוואת הענפים לשורשם ית’, אשר כל הנעימות והעידון וכל נשגב, נעשה כאן דבר נמשך טבעי מאליו, כמו שנתבאר לעיל, שענין התענוג אינו אלא רק השוואת הצורה ליוצרה, ובהיותנו משתוים בעניננו לכל מנהג הנוהג ומצוי בשורשנו הרי אנו מצויים בתענוגים, וכל ענין שיארע לידנו מהענינים שאינם נמצאים בשורשנו, הרי נעשים לבלתי נסבלים ולגועל נפש או למכאובים ממשיים, כפי אשר יתחייב מהמושג ההוא. ונמצא מאליו אשר כל תקותנו תלויה ועומדת בשיעור השוואת צורתנו לשורשנו ית’ וית’.”

    2. יוסף, אין לי עניין וידע לברר כאן את כוונתו של רמח”ל. השתמשתי בדבריו כאילוסטרציה. אבל אני חולק על הניתוח שלך. בגלל שיש עיקרון מוסרי כזה (זו ההטבה הגדולה והשלימה ביותר), לכן יש את ההכרח הפילוסופי (שהטוב המושלם ייטיב את ההטבה השלימה). גם אתה עצמך כותב זאת. ואכן לתת לנו בחירה גם זה חלק מההטבה הזאת.

  6. מאמר מחכים ביותר.
    שני נקודות לא הבנתי: א. טענת שבעולם אתאיסטי לא יכול להיות מוסר תקף, אע”פ שהסכמת שהוא חוק קיים שגם אלוקים בוחר להישמע לו, וא”כ לא הבנתי למה האתאיסט לא יוכל לרצות להישמע לחוק זה הקיים מצד עצמו [כמו שאלוקים רואה שזה טוב ובוחר בו כך האתאיסט, מה מחייב אותנו לחוקי המוסר אם לא ההכרה בצידקתם והבחירה לקיימם]. ב. מה שכתבת שאי אפשר שיהיה קיום לעולם בלא אלוקים, אשמח להפנייה למקום שבו את מבאר את טענתך זו, כי עד כמה שידוע לי אתה רק מוכיח שחייבת להיות סיבה ראשונית לעולם, אבל לא ידוע לי על הכרח שסיבה זו צריכה להישאר קיימת כל הזמן, לכאורה אחרי שברא ויצר את המציאות הוא יכול ללכת הביתה.
    נ.ב. ראיתי שכבר העירו לך למעלה שהרמח”ל בדעת תבונות כותב את הסיבה לבריאת העולם בנוסח אחר, שלפי”ז לא קשה.

    1. כתבתי שיש שתי אפשרויות: 1. אלוקים בוחר להישמע לו. 2. הוא נובע מטבעו. לפי שתיהן לא קשיא מידי.
      1. אכן גם אדם יכול לבחור בחוק הזה אבל לא לראות אותו כמחייב (ולגנות את מי שלא עושה זאת)..עינינו הרואות שיש לא מעט אתאיסטים שבוחרים לפעול לפי החוק המוסרי. טענתי היא שזו בחירה שרירותית (שהיא כותם כמובן), אבל לא מוסר.
      2. ברור.
      לגבי הטענה שאלוהים אמור להמשיך להיות קיים, אין לי הוכחה פרט לכתובים. ופרט לטענה שאם הוא מושלם וכל יכול הוא כנראה לא כלה בשום צורה. אבל אם אני מאמין שזה טיבו של המוסר וזה עצמו מניח שאלוהים הוא נצחי, זו גופא מבחינתי טענה “תיאולוגית” (במובן שהוגדר בשיחה הרביעית בספר המצוי הראשון) לטובת נצחיותו.

  7. אם היית מצטט את דברי הרמב”ם בלשונו הזהב: “קבל את האמת ממי שאמרה” היית יכול לצמצם את המלל במאמר באופן משמעותי, נכון? או ציטוט נוסף ברמב”ם: ” כל מה שהתבאר במופת, לא תוסיף אמיתתו ולא יחזק האמת בו בהסכים כל החכמים עליו ולא תחסר אמיתתו ולא יחלש האמת בו בחלוק אנשי הארץ כולם עליו” נראה לי שזה נמצא כחוט השני בכמה מאמרים שקראתי אצלך.

  8. מי אמר שכוונת המושג מחשבת ישראל היא על המתודה או על סמכות האומרים, אולי באמת הכוונה לתוכן שעוסק סביב עקרונות ואמונות היהדות, אולי בעיקר בזיקה לחיבורי היסוד של היהדות, ואולי אפילו עיסוק של יהודים במחשה (גלובלית)?

  9. תמיד נהנה מהשילובים והקישורים במאמריך ובספריך.
    האם הטוב הוא טוב בעיניך (1) מפני שהאל רוצה בו? (2) מפני שאתה רואה שהוא טוב? או (3) מפני שהוא טוב?
    להבנתי התשובה שלך תהיה (3), אבל (3) לא באמת אפשרית להשגה וגם לא (1). כנראה שרק (2) אפשרית.
    מחשבת ישראל לדעתי אינה העובדה שהיא נאמרת ע”י יהודי (צדיק או אחר), אלא היא הניסיון של הוגים, זרמים בעולם היהודי (כמוך) לעשות רפלקציה על מושגי היסוד של המסורת היהודית המגוונת – למשל תפיסת האלוהות, משמעות המצוות, משמעויות בתפיסת הזמן/היסטוריה, חורבן, גלות, גאולה, סבל, בחירה וכו’. בהגות היהודית אין באמת מושג של נכון או לא נכון זהו אוסף של תפיסות עולם שפעמים רבות ממש הפוכות ובד”כ מאוד מושפעת מהסביבה (ויש לכך דוגמאות רבות). אנחנו נוטים להסביר את עצמינו בעולם המושגים בהם אנו שרויים.
    לכאורה הגות יהודית היא דוגמתית במובן שחייבים להיות עקרונות יסוד שאם אתה לא מקבל אותם אז יצאת ממסגרת ההגות היהודית (כמו ההתגלות למשל). אבל אפילו במושג כמו המונוטאיזם, אחדות האל, שהוא יסודי ביהדות ניתן למצוא פירושים שונים ומשונים.
    מחשבת ישראל (זה לא הגדרה שלי. שמעתי את זה פעם לא זוכר איפה) זה כשהוגים מנסים לברר את תפיסת עולמם כיהודים מתוך התייחסות למקורות היהודיים.
    ושוב זה חוזר למס’ (2) לעיל שכנראה גם גבולות ההגות היהודית (מחשבת ישראל) הם מה שההוגים רואים ככזה.

    1. תודה.
      כפי שהסברתי בטור, הוא טוב מפני שהוא טוב (זה שאני רואה שהוא טוב רק מגלה לי את זה), אבל הוא מחייב בגלל הקב”ה.
      אתה יכול כמובן להגדיר את המושג מחשבת ישראל כרצונך. השאלה מה הוא אומר לי ומה יש לי ללמוד שם. כל אחד שיסביר לעצמו מה שהוא רוצה איך שהוא רוצה. לבריאות. תפיסת עוולם היא כללית ולא דווקא ליהודים.

  10. מיכי
    תרשה לי להיות קטנוני, כדרכי.
    הביקורת של משה על דבריך מוצדקת לחלוטין.
    מצד אחד אתה טוען טענה “מהותית” שאין דבר כזה מחשבת ישראל. ברור שאתה מתכוון לומר שטענתך אינה רק “סמנטיקה” אלא באמת מדובר במושג מבולבל. אין בעיניך חיה כזו.
    מצד שני כשמשה מעיר לך שהשאלה נבחנת לא רק מצד המתודה אלא גם מצד התכנים אתה בוחר להיתמם ולהידרש פתאום ל”סמנטיקה”.

    1. אתה ממש לא הבנת. מיכי טען טענה מהותית על כיצד בוחנים טענות (והוא הלביש את זה סביב סוגית ‘מחשבת ישראל’). כעת אתה טוען ש’מחשבת ישראל’ זה תחום עיסוק. נו, כפיים. כיצד זה קשור לטענת מיכי? זו כוונותו לסמנטיקה

    2. ברור שאין ‘מחשבת ישראל’ משום שאין דבר כזה ‘ישראל’. העם הנקרא ‘ישראל’ הושמד כמעט כליל במאה ה-13 לפני הספירה, כפי שמעידה כתובת מרנפתח, בה מבואר: ‘ישראל אבד אין לו זרע’. ‘וידוא הריגה’ ביצע מישע מלך מואב,, המעיד במצבתו: ‘ישראל אבד אבד עולם’.

      אף במאה החמישית לפני הספירה מעיד הרודוטוס שבחילת-סוריה יש מצרים המקפידים על ברית המילה, ו’ישראל’ מאן דכר שמיה? וכבר כתב פרופ’ שלמה זנד, מאוניברסיטת שייח’-מוניס, ש’עם ישראל’ הומצא בהאה ה-19 למטרות קולוניאליסטיות.

      בברכה, ד”ר שאציוס פון לוינהאוזן, המכון להכחשת היהדות, אוניברסיטת קובת א-ניג’מה

  11. האמת שדיברתי עם הרב בנידון (מחשבת ישראל )לפני כמה שנים אבל התעצלתי להסביר את עצמי אז, אבל עכשיו אסביר קצת מזאת

    המושג מחשבת ישראל (בניגוד למונח פילוסופיה יהודית שהיא פשוט פילוסופיה בענייני יהדות) קשורה לריה”ל (שאני מקבל את דבריו בנושא סגולת ישראל). ההנחה של סגולת ישראל (רק ישראל יכולים להיות נביאים נניח.כרגע נשאיר בצד את הקושיות) גם אומרת שיש תכנים מחשבתיים שרק ישראל יכולים הגיע אליהם. אני מדבר על תורת הקבלה.אכן לא היה שום גוי מעולם שהיה מקובל בעל השגה (כלומר שהבין על מה הוא מדבר ולא סתם למד ספרים שאחרים כתבו מבלי לראות בעיניים את נכונות הדברים). וצריך להבחין בין חכמת הקבלה למיסטיקה (יש הרבה מיסטיקנים גויים) . חכמת הקבלה היא משהוא אחר וקשורה לתיקון הרצונות של האדם (בעוד מיסטיקה רגילה עסוקה בהימלטות מהמציאות הגופנית חכמת הקבלה קשורה בתיקון המציאות הגופנית). מחשבת ישראל היא לבוש מחשבתי לחכמת הקבלה. אנחנו מוצאים מקובלים כמו הרמח”ל והרב קוק שגם כתבו בשפה מחשבתית תכנים של חכמת הקבלה. לתכנים אלו יוחד השם “מחשבת ישראל”. מקורה בישראל וגם, בראש ובראשונה, מיועדת לישראל. היא עוסקת בתיקון האגו ולא באמיתות פילוסופיות מופשטות שמנותקות מהמציאות הממשית. זה משמעות השם “ישראל” בעניין זה.

    אני כשלעצמי מעולם לא למדתי את התחום הזה כלימוד של מי אמר מה ומי חושב מה ואיזה מחלוקות יש .זה לא לימוד בכלל. מבחינתי אין באמת מחלוקות. ההנחה שלי שאצל כל אחד (משמעותי. ריה”ל , רמב”ם, רמח”ל, מהר”ל הרא”יה, הרי”ד סולובייצ’יק וכו’) יש איזשהיא אמת ( הוא ראה את המציאות מזווית שאחרים לא ראו) ואני צריך למצוא את האמת הכוללת. כלומר לסנתז לתוכי את נקודת האמת של כל אחד ע”מ להגיע לאמת הכוללת ביותר. וגם ככה צריך ללמוד פילוסופיה. זה מה שהופך אדם לפילוסוף אמיתי (זה מושג קצת מפוצץ שאני נרתע ממנו בתור מישהוא עם רקע בפיסיקה.אבל הכוונה היא לאדם חושב ומקורי ואמיתי), בניגוד לפרופסור לפילוסופיה ריק מתוכן, ממוסגר משקפיים (שמאלני) , מצטט הוגים שאינו מבין כלל את דבריהם, מחזיק בסל קניות של אוסף של דעות והוגים, נפוח מחשיבות עצמית ריקה. היום כל האוניברסיטאות מלאות כאלה בלונים ריקים. למען האמת אני הייתי משתמש בפילוסופים כמקור השראה לחשיבה שלי על נושאים ולא כאיזשהוא השכלה שיש לרכוש. לא מעניין אותי בכלל מה קאנט אומר בנושא מסויים אלא אם כן יש לו משהוא מקורי לומר בעניין ושייתן לי השראה בעצמי להגיע לעומק אותו עניין. גם תורת הקבלה (ולבושה הפילוסופי – מחשבת ישראל ) באותו מובן לא מיועדת לאנשים כמו הרב שלא רוצים להתעלות והתפתח ולהשיג את הקב”ה (דעת אלוקים) ואין להם בעיה להשאר במסגרת המציאות החומרית הסופית המדכאת. הרב דיבר שאינו רואה הבדל בין גויים ליהודים אבל די ברור שאין לו שום בעיה מצד עצמו אם היה נולד גוי כלומר סתם בן אדם.אבל מבחינתי להיות סתם בן אדם זה כמו להיות בהמה.חמור מדבר שאין משמעות לקיומו (ובעומק העניין מי שלא רוצה להיות בהמה יש בו כבר ניצוץ ישראל).אז זה שרוב היהודים היום בחיצניותם לפחות הם גויים לא אומר שברמת הקולקטיב עם ישראל לא שונה מהותי מסתם אומות העולם שהם עדרי חמורים וכבשים (אם לא זאבים)

    1. מחשבה המושתתת על התגלות ה' בתורתו

      בס”ד מוצש”ק ושכנתי בתוכם תש”פ

      לאילון – שלום רב,

      דומני שההבחנה בין ‘מחשבת ישראל’ לפילוסופיה כללית, היא שמחשבת ישראל לא מתבססת רק על שיקול דעת אנושי, אלא גם על דברים שקיבלנו בתורה. יש דברים שהתבוננות וחקירה במציאות יכולה להוכיחם, אך יש דברים שאיננו יודעים אותם אלא מדבר ה’ שהתגלה לנו בתורה הכתובה והמסורה.

      ההוגים שהגותם כלולה במחשבת ישראל ייחסו חשיבות רבה לסברא ולהיגיון, אך הרבה מהדברים אנחנו יודעים רק מעדותם של התורה והנביאים. למשל על ההשגחה כותב הרמב”ם (מו”נ ח”ג פי”ז) שאיננה ניתנת להוכחה במופת פילוסופי, וודאותנו בקיומה הוא מכוח עדותם של התורה והנביאים.

      אף עיקרי אמונה העוסקים בעתיד של על ישראל והעולם, אינם יכולים לעלות ממחקר היכול ללמדנו על ההווה ועל העבר. אך לדעת מה התכלית של העולם ולאן הוא צועד יכול לדעת היצרן, ורק ממה שגילה לנו ע”י התורה והנביאים אנחנו יודעים שעתידים להיות גאולה, עולם הבא ותחיית המתים.

      הגות המבוססת על דברי התורה הנביאים וכתבי הקודש ועל פרשנותם של ‘מעתיקי השמועה’ המוסמכים – היא באמת ‘מחשבת ישראל’, וככל שהעוסק בה ניגש למקור האלקי מתוך אמונה ונאמנות – כך גדולים סיכוייו לקלוע את האמת..

    2. היי אילון

      נושא מרתק.

      אני חושב שהעמדה שאתה מביע כאן היא פחות או יותר היפוכה של עמדתתו של מיכי ובשני המקרים מדובר בעמדות בעייתיות.
      בעוד שמיכי מתעקש לטעון שאין כל פשר למושג “מחשבת ישראל” (ורק לאחר מכן, כשמראים לו שאין מדובר רק בצד המתודה אלא גם בתכנים הוא חוזר בו, פשוט לא מודה בכך), אתה בוחר לייחד- ונדמה לי שגם להאדיר- את המתודה “הישראלית”.כביכול יש איזה כושר “ישראלי” מיוחד להשגת האמת (“העניין האלוהי” וכו’), אבל אני בהחלט חושב שמי שטוען שיש דבר כזה נטל הראייה רובץ עליו.

      כדאי לשים לב שהטענה שיש “מתודה ישראלית” מיוחדת היא טענה היכולה להיאמר גם ע”י מי שאין לא את אותן יכולות מיוחדות. למשל מישהו שאיננו יהודי. ממילא טענה זו- אם היא מתיימרת להיות נכונה (כפי דעתך)- מתמודדת על מעמדה בזירה של השכל האוניברסלי, כלומר בשדה הפילוסופיה.
      ממילא חזרת להתמודדות “רגילה” שבה עליך להגן על טענתך.

  12. לוי אני חושב שאתה טועה.
    מיכי אולי באמת רצה להדגים עיקרון דרך דוגמה (מחשבת ישראל), אבל על הדרך טען טענה מהותית: ” אין חיה כזו מחשבת ישראל”.
    לזה בדיוק התייחסתי.
    דרך אגב מיכי טוען את אותה טענה בדיוק גם במקומות אחרים.

  13. אין חיה מהותית שנקראת ‘מחשבת ישראל’. לומר שאלו סוגי נושאים זה כנו להגיד שיש ‘מחשבת הר עציון’ ו’מחשבת גור’, ‘מחשבת ירושלים’ או ‘מחשבת קיבוץ גבעת’. אלו סתם אמירות ריקות

  14. מה זה קשור למה שאמרתי? לא טענתי שיש דבר כזה מחשבת ישראל.
    טענתי שמיכי חוזר ומשמיע את דעתו שאין דבר כזה ולשיטתו זוהי טענה מהותית ולא סמנטית. אח”כ, כשמשה העמיד אותו על טעותו וציין שיש תחום מובדל שכזה,
    לפחות מבחינת תכנים, מיכי משנה את ציר הדיון וקורא לזה “סמנטיקה”, כביכול השם שאנחנו נותנים לזה הוא בחירה אישית-איש איש וטעמו.

    אילו היה אומר מלכתחילה שכוונתו רק למתודה היה לי לפחות קל יותר להסכים איתו.

  15. שלום לרה”ג מיכי שליט”א,
    1. רציתי לשאולך האם התכוונת שקיימת “אידאת” המוסר במבונה הדיסקריפטיבי גם “אילמלי” אלוהים. ואלוהים תיקפה והפכה את המוסר לטענה פרסקריפטיבית?
    2. נוצרים רבים למשל וויליאם ליין קריג טוענים אופציה שלישית בדילמה והיא שהטוב הוא הוא אלוהים. לא מדובר בשתי ישויות שונות אלא במהות אחת. מה אתה חושב על כך?

    1. וכעין זה ב'תניא' (ומקורו ברמב"ם ובזוהר)

      בס”ד א’ באדר תש”פ

      לקובי – שלום רב,

      אף בעל התניא כותב (ליקו”א פרק ד): ‘… כמ”ש בזהר דאורייתא וקב”ה כולא חד, פי’ דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקב”ה, והקב”ה בכבודו ובעצמו כולא חד, כי הוא היודע והוא המדע כו’, כמ”ש לעיל (בפרק ב) בשם הרמב”ם’

      בברכה, ש”צ

    2. 1. כפי שכתבתי, לדעתי הביטוי “לולא אלוהים” אינו מוגדר. אין עולם בלי אלוהים. אבל הניסוח שלך קרוב מאד לאחת האפשרויות שהעליתי.
      2. אני לא מבין את האמירה הזאת. אם הכוונה שזה טבעו להיטיב ולהיות טוב, הלוא זה מה שכתבתי וכתבו גם רבים לפניי.

    3. תודה,
      1. אם הניסוח הוא קרוב מאוד למה שאמרתי, ניתן לטעון שאתה מציג כאילו למוסר יש את האידאה שהיא תחת החלק העובדתי (המצוי-is) ויש את החלק הנורמטיבי (המתוקף-ought).
      2. ולכן מכיוון שנשמע מאוד מוזר לטעון שלרצוח זה רע באותו מובן ש1+1=2 או שדבר והיפכו זה דבר מוגדר. בעניין הלוגיקה הבעיות הם בגלל שאנחנו אומרים הגדרות בעלמא או Nonsense (אני חושב שקראת לזה הגדרה אנליטית),
      אבל כלפי הגדרת מושג הטוב והרע זה אמור להיות ביחס לאיזושהיא אידאה שתיתן לנו יכולת למדוד מה רע ומה טוב. הרי מדובר בטוב אובייקטיבי (אני חושב שאתה קורא לזה טענת עובדה או סינטתי)
      אז ניתן לומר שהאידאה הזאת היא היא אלוהים, ואם ככה אלוהים הוא גם מקור הטוב כי הטוב זהו הוא (לא מדובר באידאה חיצונית אליו). והוא גם חוקק בעולמו שצריך להידמות עליו.(בבחינת קדושים תהיו כי קדוש אני, או נהמא דכיסופא שהקב”ה הוא סיבת עצמו וצריכים להיות מקבלי השכר של עצמם)
      האידאה איננה חיצונית עליו ביקום ומרחפת באחד מן העולמות העליונים, אלא היא הוא.
      הייתרון בגישה הזאת היא גם תערו של אוקאהם לא? למה להניח שתי דברים כאפשר לקבל שתים במחיר אחד.
      אומנם אנחנו מתעסקים בו בישיות הכרחיות היכן שהתער לא יעבוד.

    4. 1. אכן נכון. האידיאה היא העובדה והתוקף הנורמטיבי הוא מעבר לה.
      2. אני טוען שזה אכן אותו דבר. ביחס לנורמה ולא בהכרח למימושיה.
      אידיאת הטוב היא מקור הגדרת הטוב. אם אתה מזהה אותה עם אלוקים לבריאות. זה גם יכול להיות מאפיין כלשהו שלו או אידיאה נוספת. איני רואה כיצד ניתן לענות על כך. אכן, מבחינת התער של אוקאם ניתן לומר שהטוב הוא בטבעו של אלוהים (או הוא או מאפיין כלשהו שלו). הלו זה מה שכתבתי. אבל איני רואה למה זה חשוב.

    5. לא לגמרי הבנתי את המשפט שכתבת:
      “אני טוען שזה אכן אותו דבר. ביחס לנורמה ולא בהכרח למימושיה.” מה אותו דבר?

      זה מאוד משמעותי כדי לדעת האם אתה חושב שאלוהים הוא מקור המושגים והכל או שקיים עולם אידאות חיצוני?
      נפק”מ למוניזם לא?
      יש בטענה שיש משהו חיצונית עליו קצת “טעם לפגם” לא?

    6. הסברתי בטור שהמשפט רצח הוא רע הוא כמו המשפט 2+3=5 או שמשולש אינו עגול. אבל מימושיו של המשפט הזה (כגון מה פירוש לרצוח ואת מי אסור לרצוח וכדומה) יכולים להשתנות בנסיבות ובעולמות אפשריים שונים.

      אכן סביר יותר שהטוב אינו משהו חיצוני לקב”ה אינו חלק מטבעו, והרי זה מה שכתבתי בטור. אבל זה לא קשור רק לתער של אוקאם אלא להגדרת הקב”ה ולכך שלא אמור להיות משהו מלבדו ובלתי תלוי בו. מה שכתבתי כאן הוא לא שזה אינו נכון אלא שהדיון הזה לא נראה לי משנה לענייננו.

  16. ד”א הרב שכח להזכיר שבמידה ואנחנו מוותרים על אלוהים כמקור ומחוקק הטוב, נכנסו ישר לטור האהוב והמוזנח 144 של הראיה הפיזקו-תאולגית שמתנערת שוב לתחייה.
    כי אם ככה נוכל להניח שקיימת ישות פשוטה (אינסופית) ואחדותית שבראה את כל היקום, והפעם יש לה *סיבה* רצינית לברוא יקום – הרי היא רוצה לעשות טוב. והיא רוצה לברוא בריות טובות (למשל נהמא דכיסופא).
    וכפי שמראה ריצאר’ד סיוונברן בספרו בהרחבה.
    ז”א שבהינתן לכך שיש אלוהים קיימת סבירות שיהיה לו רצון לברוא עולם, וזה יראה בערך ככה:
    P(A|𝐵1) = סביר
    P(A|𝐵2) = 1 או ∈
    1 במידה וקיים מחולל יקום שבטוח יברא את היקום הזה, אפסילון במידה ומדובר במחולל אקראי.
    P(B1) = 1 ע”פ תערו של אוקאהם מדובר בהיפותזה הכי עדיפה שיש.
    P(B2) = ∈ , ע”פ תערו של אוקאהם מדובר בהיפותזה מורכבת.

    1. לא הבנתי את הטענה בהתחלה. לגבי הפורמליזציה, כמובן הכל תלוי בהנחה שאלוהים הוא טוב ובהכרח רוצה להיטיב (או מוכרח להיטיב). אבל זאת גופא מנלן? מההוחכה מן המוסר. אז די לנו בהוכחה מן המוסר ואיני רואה מדוע הניסוח הזה מוסיף משהו.

  17. האם נהמא דכיסופא בעלת נפק”מ לראיה האונטולגית?
    הרי אם אנחנו טוענים שבן אדם שהשיג את הקיום שלו בכוחות עצמו (או ליתר דיוק את השכר), הוא עדיף מאשר מישהו שלא השיג את השכר בכוחות עצמו כי אלוהים הוא הרי הכרח המציאות ולא מקבל כלום.
    האם זה אומר שתפסו שקיום הכרחי זוהי תכונה?

  18. הרב מיכי.
    כתבת שאי אפשר לחייב להאמין או לחשוב בצורה מסוימת, אך למעשה הרוב הגדול של בני האדם לא מנסים (או לא מסוגלים) לברר ולהוכיח את כל תחומי תפיסת עולמם. מאידך, הם חיים ומנחים את חייהם על פי תפיסות מסוימות (רוב ההחלטות אינן קשורות לקיום מצווה). על כן יש חשיבות בהנחלת תפיסת עולם שתנחה את החברה, גם אם לא כל אחד ישתכנע בה לגמרי. מה רע בכך שאני סומך על אחרים שנאמנים בעיני שביררו את הסוגיה ודעתם קרובה לאמת? האם בגלל זה איני יכול לקבל את תפיסת עולמם?
    זו החשיבות בלימוד מחשבת ישראל. למעבר לכך מדובר בדורות רבים של חכמים שדנו בתפיסת קודמיהם וביררו אותה ויש בכך ערך גדול (בדמיון מסוים לקהילה מדעית)

    1. ועדיין אי אפשר לחייב. אם מישהו רוצה לסמוך על מישהו אחר – לבריאות (אם כי הוא כמובן בוחר על מי לסמוך. לעולם אתה זה שאחראי על תפיסותיך). טענתי היא שאי אפשר לחייב את מי שלא רוצה.
      מעבר לזה, אותה חשיבות יש בלימוד פילוסופיה כללית. אין שום דבר מיוחד במחשבת ישראל פרט לכך שהחושבים הם יהודים. אז מה?

השאר תגובה