על סוליפסיזם רוחני (טור 236)

בס”ד

הרי לכם טור בעקבות דברים שאמרתי בבית הכנסת השבת.

בפרשת ראה אנחנו מוצאים פסוקים שעוסקים במצוות צדקה (דברים טו, ז-ח):

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ:

מוני המצוות נחלקו לגבי מניין מצוות הצדקה. שיטת הרמב”ם, שהיא הנפוצה ביותר בין מוני המצוות, היא שיש כאן לאו (“לא תאמץ” ו”לא תקפוץ”) ועשה (“פתח תפתח”).

בעשה קצה כותב הרמב”ם:

והמצוה הקצ”ה היא שצוונו לעשות צדקה ולחזק החלשים ולהרחיב עליהם. וכבר בא הציווי במצוה זו במלות מתחלפות. אמר יתעלה (ראה טו ח) פתוח תפתח את ידך וכו’ ואמר (בהר לה) והחזקת בו גר ותושב וכו’ ואמר (שם לו) וחי אחיך עמך. והכוונה באלו הלשונות כולם אחת והיא שנעזור עניינו ונחזקם די ספקם. וכבר התבארו משפטי מצוה זו במקומות רבים רובם בכתובות (מח – נ א, סו ב – סח א) ובתרא (ח – יא א, מג א) ובאה הקבלה (גטין ז ב לק’ עמ’ רפה) שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב במצוה זו, כלומר הצדקה, אם למי שלמטה ממנו או לדומה לו ואפילו בדבר מועט:

ובלאו רלב הוא כותב:

והמצוה הרל”ב היא שהזהירנו שלא למנוע צדקה והרחבה מהאביונים מאחינו אחר שנדע חולשת ענינם ויכלתנו להחזיק בהם והוא אמרו יתעלה (שם) לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. וזה אזהרה מלקנות מדת הכילות והאכזריות שתמנע מעשות הראוי:

לשיטתו הלאו כולל את שני הציוויים (“לא תאמץ” ו”לא תקפוץ”).

הערה על כפילות בין לאוין לעשין

בשורש התשיעי הרמב”ם קובע שאין למנות מצוות שחוזרות על אותו תוכן (למשל הציווי לשמור שבת מופיע בתורה 12 פעמים, ונמנה כעשה אחד בלבד). אך בשורש השישי הוא מסייג זאת וכותב שכאשר הכפילות היא בין לאו לעשה – כן מונים את שתי המצוות. לדוגמה, המצווה לשבות בשבת והאיסור על עשיית מלאכה בשבת נמנים שניהם למרות שיש להם אותו תוכן (העשה מצווה לשבות והלאו אוסר לעשות מלאכה).

חשוב להבין שאם יש הבדל תוכני בין הלאו לעשה זו אינה כפילות. הכלל בשורש השישי עוסק רק במצוות כאלה שאין ביניהן הבדל תוכני פרט לכך שמדובר בלאו ועשה. במאמרנו לשורש השישי (בספר ישלח שרשיו) הסברנו מדוע כפילות כזאת נמנית, ומהי בכלל הגדרת מצוות עשה ולאוין (לאור העובדה שייתכן מצב שללאו ולעשה יהיה בדיוק אותו תוכן), אבל כאן לא אכנס לכל זה.

היחס בין לאו לעשה בצדקה

לכאורה העשה (“פתוח תפתח”) והלאו (“לא תאמץ” ו”לא תקפוץ”) בצדקה הם דוגמה נוספת של לאו ועשה כפולים, כלומר שלשניהם יש בדיוק אותו תוכן. לכאורה אלו שני צדדים של אותה מטבע: העשה מצווה לתת צדקה והלאו אוסר לא לתת. אבל במבט נוסף על הניסוחים ברמב”ם שהובאו למעלה נראה שכאן המצב מעט שונה.

הרמב”ם כותב שעניינו של העשה הוא לשפר את מצבו של העני והנזקק, ומוסיף שהוא מוטל גם על מי שבעצמו עני. לעומת זאת, בלאו הוא כותב שעיקר עניינו הוא לתקן את מידת הכילות של הנותן, ושם גם לא מוזכר שהלאו מחייב נותנים שהם עצמם עניים. בקיצור, נראה שלפי הרמב”ם העשה מכוון כלפי המקבל, כלומר עיקר עניינו הוא שיפור מצבו של העני (התוצאה. מצווה טלאולוגית), ואילו הלאו מכוון כלפי הנותן (כלומר מצווה דאונטולוגית), כלומר עיקר עניינו הוא שיפור מידותיו של הנותן.

אם שיטת הרמב”ם הייתה שלא ייתכנו לאו ועשה עם תוכן כפול – ניחא. זו אכן שיטת רס”ג, לפחות לפי דבריו של רי”פ פערלא בתחילת כרך א של ספר המצוות לרס”ג במהדורתו, במאמר על השורש השישי. אבל כפי שכבר הערתי שיטת הרמב”ם (וכך רוב הראשונים) היא שונה. לשיטתו ייתכן מצב של עשה ולאו בעלי אותו תוכן (והם אף נמנים כשתי מצוות שונות). אם כן, מדוע במצוות הצדקה הרמב”ם בחר לפרש את שתי המצוות באופן שיש ביניהן הבדל תוכני? מהו המקור לדבריו? אפתח בשאלת המקור ולאחר מכן אגע בטעם.

הצעה למקור מהתלמוד

ייתכן שהמקור לדברי הרמב”ם הוא בסוגיות הצדקה בפרק ראשון של מסכת בבא בתרא. בדף ט ע”ב שם אנחנו מוצאים את המדרש הבא:

ואמר רבי יצחק מאי דכתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד משום דרודף צדקה ימצא צדקה אלא לומר לך כל הרודף אחר צדקה הקדוש ברוך הוא ממציא לו מעות ועושה בהן צדקה רב נחמן בר יצחק אמר הקדוש ברוך הוא ממציא לו בני אדם המהוגנים לעשות להן צדקה כדי לקבל עליהם שכרו לאפוקי מאי לאפוקי מדדרש רבה דדרש רבה מאי דכתיב ויהיו מוכשלים לפניך בעת אפך עשה בהם אמר ירמיה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם [אפילו] בשעה שכופין את יצרן ומבקשין לעשות צדקה לפניך הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנין כדי שלא יקבלו עליהן שכר.

ירמיהו מבקש מהקב”ה שיכשיל את אנשי ענתות שרדפו אחריו בעניים שאינם מהוגנים. הגמרא אומרת שגם אם הם מתגברים על יצרם ונותנים צדקה לעני כזה אין להם שכר על כך. זוהי בבירור תפיסה של צדקה כמצווה תוצאתית. האדם עשה כל מה שהוא יכול בכדי לקיים את המצווה, אבל בפועל העני לא היה עני אלא רמאי, ולכן אין לו קיום מצווה ואין שכר. מצבו של שום עני לא השתפר ולכן לא קויימה כאן מצווה.

מייד אחר כך הגמרא מביאה את הדיון הבא (שם, י ע”א):

תניא היה רבי מאיר אומר יש לו לבעל הדין להשיבך ולומר לך אם אלהיכם אוהב עניים הוא מפני מה אינו מפרנסן אמור לו כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר”ע אם אלהיכם אוהב עניים הוא מפני מה אינו מפרנסם א”ל כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם.

כאן ישנה תפיסה הפוכה לגמרי. בעצם, שיפור מצבו של העני אינו באמת משימה שלנו. אם זה מה שהקב”ה היה רוצה הוא היה עושה זאת בעצמו. מטרת מצוות הצדקה היא הנותן, להצילו מדינה של גיהינום. כאן ישנה בבירור הגדרה דאונטולוגית של מצוות הצדקה, כלומר המטרה היא פעולת הנתינה (של הנותן) ולא התוצאה (שהיא שיפור מצבו של העני).

עולה כאן השאלה, כיצד התלמוד מביא שתי מימרות סותרות בזו אחר זו בלי להעיר על כך מאומה. זה לא מוצג כמחלוקת אלא הדברים מובאים בזה אחר זה בשטף הסוגיא. ניתן אולי לומר שיש כאן שתי פנים של מצוות הצדקה, ושתיהן קיימות בה (“שני דינים”, במינוח הבריסקאי), אבל זהו פירוש בעייתי. ירמיהו מבקש הכשלה של אנשי ענתות בעניים רמאים, אבל לפי התפיסה של רבי מאיר ורבי עקיבא זה לא באמת יצליח, שהרי את הפן של הנתינה יהיה להם גם במצב שהעני אינו מהוגן (רמאי). יתר על כן, הגמרא עצמה מרגישה בזה, שהרי הניסוח שם הוא “אפילו בשעה שכופין את יצרם… הכשילם…”, כלומר הגמרא  מודעת לכך שיש גם פן של כפיית היצר וערך בנתינה עצמה, ובכל זאת היא קובעת אין שכר על מעשה כזה.

ייתכן שהרמב”ם שאל את עצמו את השאלה הזאת, וזה הביא אותו לדקדק יותר בסוגיא. במבט נוסף ניתן לראות שהחלק הראשון עוסק במצוות עשה והשני עוסק בלאו. בחלק הראשון מדובר על השכר, ושכר ניתן על מצוות עשה ולא על לאו.[1] בחלק השני מדובר על הלאו, שהרי מדובר על דינה של גיהינום. עונש ניתן על לאו.[2] המסקנה שהסיק מכאן הרמב”ם היא שמצווות העשה היא תוצאתית, ולכן אם בפועל לא היה שיפור במצב של עני אין כאן מצווה ואין שכר. אבל הלאו הוא למען הנותן, להצילו מדינה שלל גיהינום. אדם שלא נותן צדקה מגלה כילות והוא בעל מידות לא מתוקנות, ועל כך הוא עלול להגיע לגיהינום. איסור הלאו בא להציל אותו מהמידות הלא מתוקנות הללו ולכן גם מדינה של גיהינום. לכן בחלק הראשון הגמרא אומרת במודעות מלאה שגם אם אנשי ענתות כופים את יצרם, כלומר גם כשיש ערך בזה שכן הם נזהרים לא לעבור על הלאו, שכר לא יהיה להם. כאשר העני לא מהוגן אין תוצאה ואין מצווה ולכן גם אין שכר (זו רק הימנעות מלאו, ועל כך לא מקבלים שכר).

ניתן לדייק זאת גם מלשון הפסוקים שהובאה בתחילת הטור. לגבי העשה, הניסוח הוא “פתוח תפתח”, כלומר המצווה היא במעשה של פתיחת היד והנתינה. לגבי הלאו הניסוח הוא “אל תקפוץ את ידך ואל תאמץ את לבבך”. לשיטת הרמב”ם ששני אלו נמנים כלאו אחד, ברור שעיקרו הוא אימוץ הלב של הנותן, כלומר מידת הכילות שלו. לשיטתו קפיצת היד היא כנראה מטפורה ועניינה במידות ולא במעשה בפועל.

ניתוח הסוגיא הזאת יכול להיות המקור להבחנה שעשה הרמב”ם בין העשה ללאו.

השלכות הלכתיות

אם נתבונן על ההבחנה הזאת במבט למדני, יש לה השלכות הלכתיות. אחת מהן ראינו: מתן צדקה לעני לא מהוגן (רמאי) אינו מצוות עשה.[3] השלכה נוספת מופיעה בדברי הרמב”ם עצמם. כבר הערתי שבעשה הוא מוסיף את החובה של עני לתת צדקה בעצמו, מה שלא מופיע בלאו. כעת נוכל אולי להסביר זאת לפי דרכנו. אם האיסור בלאו הוא לאחוז במידת כילות, עני שלא נותן צדקה אינו כיליי. הוא לא נותן כי אין לו. לכן עני כזה לא עובר על הלאו. אבל מצוות העשה היא לתת למען שיפור מצבו של המקבל, וחובה זו מוטלת גם על נותן עני (לתת מעט למי שעני ממנו).

בחצי פלפול חשבתי פעם על השלכה נוספת. בדין מתנות לאביונים בפורים, אם הנותן הוא פרוז (שחוגג את פורים בי”ד אדר) והעני שמקבל הוא מוקף (שחוגג בט”ו), מתי יש לתת לו את המתנות לאביונים? לפי התפיסה שהנתינה היא למען הנותן – לכאורה עלינו לתת לו בי”ד. אולם לפי התפיסה שהמטרה היא המקבל (סעודת פורים שלו, במקרה זה) – עלינו לתת לו בפורים שלו, כלומר בט”ו. אעיר כי במתנות לאביונים זהו עשה (מדברי קבלה) ללא לאו, ואם נקביל זאת לעשה של מצוות הצדקה נראה שהמסקנה היא שלעני כזה עלינו לתת בט”ו. אך כאמור זהו קצת פלפול וניתן לדחות אותו.

כאשר מעלים את שתי האפשרויות בהבנת מצוות הצדקה, ניתן גם לשאול מה כל הדיון הזה אומר על הכוונה והמגמה בעת מתן הצדקה. לכאורה גם כאן עולה אותה השלכה: לפי התפיסה הטלאולוגית – הנותן אמור לראות מול עיניו את העני ומצוקתו ולתת לו כדי לשפר את מצבו. לפי התפיסה הדאונטולוגית – הנותן אמור לראות מול עיניו את עצמו ושיפור מידותיו (והשכר ועונש שלו בזה ובבא). העני הוא רק “היכי תמצי” (=נסיבות שמטרתן) לשפר את מידותיי שלי.

שתי הסתכלויות על העולם ועל ההלכה

בתפיסה השנייה העני הוא סטטיסט בעלמא, ואין צורך להתייחס אליו כשנותנים לו צדקה. הוא כמו בובה במטווח שעומדת שם כדי לנסות אותי ולאפשר לי לשפר את מידותיי ולזכות לשכר או להימנע מעונש. מתן הצדקה הוא בשבילי ולא בשבילו. ישנן תפיסות כאלה גם לגבי כלל ההלכה. לפיהן, בעצם כל העולם נברא לכבודי, ורק אני עומד בו מול הקב”ה. כל מה שמסביב הוא אוסף של ניסיונות ונסיבות שמטרתן לאתגר אותי ולראות אם אעמוד במשימה. בתפיסה הזאת, אדם שנמצא בפורים או בסתם מצב שבו הוא לא רואה סביבו עניים, צריך ליבו לכאוב ואולי אף כדאי לשלם לאיזה שודד שידאג לכך שיהיו לו עניים כדי שיוכל לקיים בהם את מצוות צדקה או מצוות מתנות לאביונים ולצאת ידי חובה.

זה מזכיר לי שלגבי שילוח הקן ישנן תפיסות (שיסודן בקבלה) שגם אדם שלא צריך אפרוחים או ביצים ישלח את האם כדי לקיים את מצוות השילוח. להבנתי זו תפיסה מופרכת שגם נסתרת מלשון התורה ומסוגיות הגמרא במסכת חולין, אבל היא בהחלט קיימת גם בפוסקים ורבים גם נוהגים כך בפועל.[4] גם כאן ניתן לראות שהאדם רואה את עצמו במרכז העולם וכל מה שמסביבו נועד לשירותו. הוא לא משלח את האם כדי שלא תצטער, שהרי הוא יכול להשאיר לה את הביצים והאפרוחים וזהו. הוא עושה זאת כדי לזכות בעוד מצווה, גם במחיר הצער של האם. כן כן, אני יודע, המקובלים מסבירים שהאם הלומת הצער תלך ותזעק או תהמה בעולמות העליונים ותעורר בכך עלינו רחמים. בעיניי הסבר זה הוא בבחינת “הרצחת וגם ירשת”. כעת אני מרוויח פעמיים: פעם אחת המצווה עצמה נעשתה בשבילי על חשבון האם, ובפעם השנייה אפילו בצער שיצרתי אצל האם במעשיי האנוכיים אני משתמש לטובתי שלי. רואים כאן ביתר שאת את התפיסה שהכל נעשה ומיועד למעני ואני במרכז. גם מצוות שמטרתן היא פעולה עבור אדם או יצור אחר, בעצם מיועדות עבורי. הסביבה היא אוסף סטטיסטים או בובות במטווח שעניינן לקדם ולשפר את מעמדי שלי.

דוגמה נוספת היא ההלצה שכבר הזכרתי כאן פעם, של חברי מבני ברק. פעם הוא ראה ספר שהוא חיפש אותו מזמן בידי אדם אחר שישב בשולחן לידו, והוא אמר לו כך: יש בפניי שתי אפשרויות – או לקחת לך את הספר ולעבור ב”לא תגזול” או להשאיר אותו אצלך ולעבור ב”לא תחמוד”. מכיון שכך או כך אני עובר עבירה דאורייתא, לפחות שהספר יהיה אצלי. יש כאן כמובן טעות בגדרי “לא תחמוד” (שהוא ידע אותם היטב), אבל גם אילו זה היה נכון הלכתית, הטיעון הזה לוקה בכשל שאכנה להלן “הסוליפסיזם הרוחני”. מבחינתו, השאלה האם לקחת או לא לקחת את הספר היא שאלה של מצוות ועבירות שלו מול הקב”ה. הוא אינו רואה את האדם מולו כמישהו שיש להתחשב גם בו. זהו חשבון שהוא עושה בינו לבין קונו. אך זוהי תפיסה שגויה, שכן ביסוד האיסורים הללו עומדות הזכויות של האחר. האחר אינו רק ניצב (סטטיסט) על במת העולם שלי, אלא יישות שיש לה קיום וזכויות עצמאיות. הפעולות שלי אמורות להתחשב גם בהן. טענתי היא שגם אם אכן הוא היה צודק בהבנת גדרי איסור “לא תחמוד”, עדיין אסור היה לו לקחת את הספר. זהו הבסיס לתפיסה הרווחת והשגויה שבהלכה יש רק שיח של חובות ולא של זכויות. תפיסה זו רואה את יחסי לזולת כנגזר מחובות שלי ולא מזכויות שלו. הארכתי בנקודה זו במאמרי על זכויות וחובות בהלכה, ולא אעשה זאת כאן.

בחזרה אלינו

האם זה לא נכון? לכאורה לפי התפיסה השנייה של מצוות צדקה נראה שהעני הוא אכן רק נסיבה עבורי (סטטיסט). עוד לפני שנגיע להבחנתו של הרמב”ם, כדאי לשים לב ששני הקטעים בסוגיית בבא בתרא עוסקים בשלבים שונים של הדיון. הקטע הראשון עוסק בשאלה מדוע הקב”ה בכלל יוצר עוני ולא פותר זאת בעצמו. כאן השאלה היא למה העולם הוא כפי שהוא. התשובה היא שזה נעשה כדי שנינצל מדינה של גיהינום (אם כי גם כאן ניתן לתהות למה שלא יציל אותנו מדינה של גיהינום גם בלי זה?…). אבל כעת, משעה שהקב”ה החליט לברוא עולם שיש בו עניים, החובה שלנו לתת להם היא בראש ובראשונה למען העני ולא רק למען הנותן. ההסבר הראשון נוגע לתיאולוגיה ולא לטעמי המצוות או לכוונותיהן.

בעולם שבו יש עניים, תהא הסיבה לכך אשר תהא, מי שאמור לעמוד מול עיניי הוא העני ולא אני עצמי. אני אמור לתת לו כדי לשפר את מצבו. אמנם כל זה (כלומר בריאת העניים והציוויים על הצדקה) נעשה כדי שתיווצר תוצאה צדדית של הטבה עם הנותן, אבל כעת המוקד הוא מצוות העשה, וזו רואה מולה את העני ולא את הנותן. יצויין כי שיפור המידות גם הוא חשוב,[5] ולא רק במישור התיאולוגי, ולכן יש לכך ביטוי גם במישור ההלכתי: לזה מיועד הלאו.

דוגמה: דילמת א’ותיפרון

משל לדבר היא דילמת א’ותיפרון. הדילמה שנוסחה על ידי אפלטון היא: האם האלים רוצים בדבר מפני שהוא טוב או שהוא טוב מפני שהאלים רוצים בו? בתרגום לאמונה מונותיאיסטית: האם הדבר הוא טוב כי הקב”ה רוצה בו וציווה עליו, או שהוא ציווה עליו מפני שהוא טוב? שתי האופציות בעייתיות, שכן האופציה הראשונה מציגה את הטוב כשרירותי (יש שיאמרו שהיא בעצם מוחקת את ההבדל בין הלכה למוסר. אבל גם זה רק בהנחה שההלכה היא שרירותית. ראה להלן), אבל גם השנייה בעייתית מפני שהיא מציגה אותו כמצוי מעל או קודם לקב”ה (הקב”ה כפוף לו).

אני חושב שגם כאן התשובה נעוצה בהבחנה בין שני המישורים: השאלה מדוע הקב”ה ברא את עולמו באופן כזה היא שאלה תיאולוגית, וכן הדבר תלוי לגמרי ברצונו. אבל משעה שהעולם נברא כפי שהוא, כעת הטוב הוא מהותי לו ואינו שרירותי או תוצאה של ציווי. בעולם כפי שהוא, דווקא אלו הם המעשים הטובים והרעים ואין בלתם. אין כאן משהו שרירותי.[6]

סוליפסיזם רוחני

יש תפיסה מחשבתית של ההלכה כמשהו מכני, שלפיה המעשים לא מיועדים כדי להשיג תוצאות כלשהן אלא סתם כדי שייעשו. בבחינת: “וכי מה איכפת לו לקב”ה אם שוחטים מהצוואר או מן העורף…”. אנשים מסיקים ממנה מסקנות סוליפסיסטיות במישור האתי והדתי. גם אם בעולם הפיזי אינך סוליפסיסט, כלומר אתה מאמין בקיומו של עולם ושל אנשים ויצורים אחרים מחוצה לך, הרי שבמישור הדתי והרוחני אתה רואה את עצמך כעומד לבדך מול הקב”ה, וכל השאר הם ניצבים או תפאורה לשדה הניסיונות והעבודה שלך. דומני כי מה שעומד ברקע הדברים הוא הטיעון של טורנוסרופוס, שאת התוצאות הקב”ה יכול להשיג לבד. המצוות נועדו עבור העושה ולא עבור העולם. אך כפי שהסברתי למעלה זוהי טעות שמערבבת את המישור התיאולוגי עם טעמי המצוות ומטרותיהן.

ישנה הכללה של הגישה הזאת ביחס לעולם. מבחינתה האדם צריך להתכנס בתיבת נוח כדי לשמור את עצמו, והעולם אינו אלא מבול שיורד בחוץ שנועד לנסות אותנו ולהעמידנו במבחנים שונים. זה מאפיין קצת את התפיסה החרדית (בעיקר הליטאית. החסידים בכלל חושבים שאין עולם. “אין עוד מלבדו” – הצמצום לא כפשוטו). לעומת זאת, הציונות-הדתית והדתיות המודרנית לא תופסות את ההלכה והמחויבות הדתית בצורה כזאת. מבחינתן מטרת העבודה היא תיקון העולם. כמובן שגם אנחנו יוצאים נשכרים (לפחות רוחנית), אבל זו תוצאה שממילא ולא מטרת העבודה עצמה (אם כי כאמור ייתכן שהעולם נברא באופן כזה כדי שאנחנו נשתפר. ראו שוב בטור 13).[7]

הלקח שמלמדות אותנו מצוות הצדקה, לפחות בפרשנות שהצעתי כאן, היא שהתפיסה הסוליפסיסטית שגויה מן היסוד. היא מבוססת על הנחה נכונה במישור התיאולוגי (שהעולם נברא כפי שנברא באופן שרירותי מכוח רצון ה’), אבל מסיקה ממנה מסקנה לא נכונה במישור המעשי (מה מוטל עלינו בעולם כפי שהוא מעת שהוא כך). למעלה הבאתי את המקור לדברי הרמב”ם מסוגיית בבא בתרא, וכאן הסברתי את הטעם לכך. הרמב”ם מבחין בין העשה ללאו מפני שהוא ממאן לוותר על אחד האספקטים של מצוות הצדקה ולראות בו חזות הכל. העיקר הוא העשה – שיפור מצבו של העני, והלאו מיועד רק לוודא שתושג התוצאה הרוחנית האישית.

כעת אעבור לשתי נקודות נוספות שטעונות בירור.

גזירות הכתוב וערכים דתיים

ראשית, דבריי כאן לכאורה מנוגדים לתפיסה אותה אני מציג במקומות רבים שההלכה עומדת לעצמה. היא לא באה להשיג ערכי מוסר. לכאורה מתבקשות ממנה דווקא מסקנות סוליפסיסטיות. אך זוהי טעות. מה שאני טוען הוא שהמצוות אינן גזירות הכתוב במובן המקובל, כלומר לא עניין שרירותי. יש ביסודן מטרות שהמצוות אמורות להשיג. אמנם לטענתי אלו לא ערכי מוסר אלא ערכים דתיים (ראה טור 15 ועוד הרבה), אבל עדיין יש שם מטרות כלשהן (ראה על כך במאמר לשורש החמישי בספר ישלח שרשיו). המטרות הללו נקבעו על ידי הקב”ה כשהוא החליט לברוא את העולם כפי שהוא, אבל משעה שהעולם נברא כפי שנברא, המטרות אינן שרירותיות. הן נגזרות ממשמעות המושג מוסר ואופי העולם.

רגש מול שכל

טענה נוספת שיכולה לעלות כאן היא שאלת הרגש. לכאורה ההבחנה שהצגתי כאן עוסקת בהבחנה בין רגש לשכל. בעצם משמעות מה שכתבתי היא שמה שנדרש מאיתנו הוא גם רגש ולא רק עשייה מכנית וקרה. המחויבות להלכה לא צריכה להיות קרה ומנוכרת (לצאת ידי חובה) אלא להיות מלווה בהזדהות רגשית עם האחר. כאן יכולה לעלות טענה מכוח התפיסה שמוצגת במאמרי על הרגשות בהלכה (ראה גם בטור 22 ועוד), שם עמדתי על כך שלרגש אין חשיבות ערכית ו/או הלכתית.

זו אכן תפיסתי, והיא ממש לא נסתרת ממה שכתבתי כאן. דבריי בטור הזה לא עוסקים בשאלת הרגש בהלכה. כשאני אומר שאדם צריך לפעול למען הזולת ולא רק למען עצמו או למען מעמדו הרוחני, אין כוונתי לומר שהוא חייב להפעיל רגשות או לפעול על פיהם. יכול אדם להבין בשכל שמצבו של האחר רע והוא זקוק לעזרה ומן הראוי לעזור לו, ומתוך כך לפעול. כל זה לא זוקק רגש (עמדתי על כך בטור 120. ראה גם טור 122, 168 ועוד). טענתי שהמחויבות הזאת מחייבת התייחסות לזולת ולא רק לעצמי. כל זה יכול (וגם צריך) להיעשות בשכל וברצון. זו הכרעה ערכית ולא רק רגש שמתעורר לו בצורה כלשהי. לשון אחר, דבריי יכולים לפנות גם לאדם נטול רגשות (אספרגר. ראה טור 218).

אדגים זאת דרך מצוות אהבה ושנאה בהלכה.

דוגמה: מצוות אהבה ושנאה

באותו מאמר שעוסק ברגשות בהלכה דנתי במצוות אהבת הריע או הגר, ובמצוות השנאה לרשעים. בשני סוגי המצוות הללו רווחות פרשנויות שלפיהן אסור לשנוא את האדם אלא רק את האופי והערכים שלו. כך גם הסברתי שהאהבה צריכה לפנות להחלטות ולאופי ולא לאדם עצמו. לכאורה מה שהצטווינו הוא לאהוב את הגרות שבגר ולא את האדם עצמו. וכך גם הצטווינו לשנוא את הרשעות שברשע ולא את האדם הרשע (חטאים ולא חוטאים).

זוהי דוגמה נוספת להתייחסות לאידיאות במקום לאנשים. לפי גישה זו, האנשים הם סטטיסטים (נשאי אידיאות), והם עצמם אינם מושא להתייחסות שלנו. גם כאן אשוב ואומר שזוהי הבנה שגויה (כך גם הסברתי שם, ועוד יותר בספר האחד-עשר בסדרת הלוגיקה התלמודית, שעוסק באופייה האפלטוני של ההלכה). אהבה ושנאה אמורות לפנות לאדם, אלא שמדובר על אהבה או שנאה לאדם בגלל החלטותיו וערכיו, ולא אהבה ושנאה לערכים ולרעיונות כשלעצמם. במילים אחרות גם כאן איני דוגל בסוליפסיזם רוחני. ראו על כך ביתר פירוט במאמר ובטור הנ”ל.

[1] יש מקורות שבהם רואים שיש שכר גם על הימנעות מלאו, אבל ברור שכשמדובר בסתמא על שכר הכוונה למצוות עשה. הימנעות מלאו אינה מביאה לשכר אלא למניעת עונש. ראה קצת בדיון על דברי הרמב”ן שהובאו בטור הקודם.

[2] ושוב, זה רק בדיני אדם. בדיני שמיים יש עונש גם על ביטול עשה, אבל עיקר עניינו של עונש הוא על לאוין.

[3] יש לדון האם הימנעות מנתינה לעני לא מהוגן, בלי שידעתי שהוא רמאי, היא מעבר על הלאו. בפשטות כן. לכן אנשי ענתות היו מוכשלים כאן בעל כורחם. כשמגיע עני כזה בפניך ואינך יודע שהוא רמאי, אתה חייב לתת לו כדי להימנע ממידת הכילות. אם בפועל הוא היה רמאי הפסדת את מצוות העשה ואת שכרה.

[4] ראה למשל בחוות יאיר סי’ סז ועוד הרבה.

[5] וחשיבותו אינה מכשירית. כלומר הבעיה במידת הכילות אינה רק שכתוצאה ממנה לא ייתנו צדקה. הכילות היא מידה רעה כשלעצמה. כך הוא לגבי כל המידות, כפי שהסברתי בטור 13 (וגם 154).

[6] במובן המותנה הזה, אכן הקב”ה כפוף לטוב. בהינתן שזהו העולם הוא לא יכול היה להחליט שההיפך הוא הטוב. אבל זה עניין מושגי והגדרתי, כמו שהוא לא יכול להחליט שמשולש יהיה עגול.

[7] תמיד תמהתי מדוע בשיח הציוני-דתי והדתי מודרני נעדר כמעט לחלוטין השכר והעונש, בפרט זה שבעולם הבא. דומני שיסוד הדברים הוא במחלוקת הזאת.

33 מחשבות על “על סוליפסיזם רוחני (טור 236)”

  1. לא ביארת מספיק מה הם הערכים הדתיים שאתה מוכן לקבל שהן עומדות בבסיס ההלכה.
    רבך ליבוביץ’ המנוח, להבנתי, ראה בהלכה אוסף של אקטים שאין בהם מאומה מלבד ‘הציווי’, האם כעת נפרדו דרכיכם?

    1. הוא לא רבי ומעולם לא התלכדו דרכינו ולכן אין צורך בפרידות. יש כאן באתר בכמה מקומות ביקורות שלי עליו, בין היתר בנושא זה.
      איני יודע לפרט את הערכים הדתיים, אני רק משער שהם קיימים. ראה בטור 15 ועוד הרבה כאן באתר.

  2. לגבי הסתירה בגמ’ שהובאה בראשית הדברים: ניתן בהחלט לומר שנמלטים מדינה של גיהנום רק כששני הצדדים מתקיימים : אתה לא קפצת את ידך וגם כתוצאה מכך מצב העני השתפר. הרי על ניסיון רצח לא מקבלים את אותו עונש של רצח, למרות שהמעשה והכוונה שעשו שני הפושעים יכולים להיות זהים, וההבדל הוא רק בתוצאה. הוא הדין בשכר על מדקה. ודוק: ההצלה מדינה של גיהנום ע”י צדקה היא שכר ולא מניעת עונש. זו משמעות הפסוק “צדקה תציל ממוות”. מדובר באדם שהתחייב מיתה או גיהנום מסיבות אחרות, והצדקה באה לגונן עליו. להגנה כזו יהיה זכאי רק אם שני הצדדים מתקיימים.

    1. אליהו שלום.
      ראשית, אם זו עמדתך לבריאות. השאלה בה עסקתי היא מה עולה מדברי הרמב”ם.
      שנית, הבאתי דיוקים מסוגיית הגמרא שמראים את ההבחנה בין הלאו לעשה.
      שלישית, לשיטתך מדוע ירמיהו מתייחס רק למניעת השכר ולא לעונש? וטורנוסרופוס מתעלם מהשכר?
      רביעית, לא נכון שהצלה מגיהינום היא שכר. טענתי היא שהעונש בגיהינום הוא על מידות רעות (הכילות, במקרה זה). מי שמאמץ את לבבו הוא כיליי ויידון בגיהינום. הלאו מזהיר אותנו מפני זה וחוסך לנו גיהינום. לכן זהו לאו ולא עשה.

  3. תודה רבה!

    מאמר טוב, ערב, ומועיל

    בקשר להערה 1 – אבן עזרא ביסוד מורא שער ז: “ועתה שים לבך כי אין טורח במצות לא תעשה לאשר יש לו לב להבין … וקדמונינו הביאו ראיה כי יש שכר לנשמר ממצות לא תעשה לא תאכלנו למען ייטב לך, ויש אומר כי השכר ישוב לאשר הזכיר באחרונה כי תעשה הישר” “והשכר על מצות עשה כי יש בהם טורח”

  4. בס”ד ג’ באלול ע”ט

    משאלת טורנוסרופוס לר”ע עולה שהוא מבין שהתפיסה היהודית היא שהקב”ה ‘אוהב עניים’, דיני הצדקה המחייבים לא רק לעזור כלכלית לעני, אלא לעשות זאת בכבוד ובמאור פנים, והמסירות המאפיינת את עם ישראל שהם ‘רחמנים וגומלי חסדים’ – כל אלה מצביעים שהעזרה לעניים צריכה להיעשות מתוך אמפתיה גדולה.

    גם רבי עקיבא מקבל בשתי ידיים את ההנחה שהקב”ה ‘אוהב עניים’. יתירה מזו אומר ר”ע, המסכן האמיתי במפגש בין העשיר לרש הוא הנותן הזקוק לזכות המצווה כדי ‘להינצל מדינה של גיהנם’. העני מקבל את הצדקה בזכות ולא בחסד. וגם לולא היה האדם פותח את ידו – היה העני מקבל את המגיע לו מידו הרחבה של הקב”ה. מי שנעשה עמו חסד הוא הנותן.

    נתינת צדקה בגישה זו מונעת התנשאות של הנותן על המקבל. הנותן חש שהוא נותן לעני בשל היותו של העני ‘אהובו של מקום’, וכדברי המדרש על דברי נעמי לרות: ‘מי האיש אשר עשית עמו’, שיותר משבעל הבית עושה עם העני – העני עושה עם בעה”ב. בגישה זו העזרה לעני נעשית מתוך יחס פנימי של כבוד כלפיו.

    אף מהלכות צדקה של הרמב”ם עולה בבירור הצורך של הנותן להשקיע את כל מחשבתו ורצונו כדי לסייע לעני בכבוד המקסימלי, עד שהוא קובע שהצדקה המעולה ביותר היא לסייע לעני להתפרנס בכוחות עצמו ולהיחלץ מהעוני.

    ומאידך, בפירושו למשנה באבות ‘הכל על פי רוב המעשה’, עומד הרמב”ם גם על הערך החינוכי של הנתינה כלפי הנותן, ולכן הוא אומר שעדיף לחלק את הנתינה לנתינות רבות, שכן כך מתעורר האדם לטוב פעמים רבות.

    הווה אומר: תרווייהו איתנהו בצדקה: גם גאגה למצבו הכלכלי של המקבל וגם דאגה למצבו הרוחני של הנותן.

    בברכה, ש”צ

    1. בס”ד ד’ באלול ע”ט

      לרמד”א – שלום רב,

      דבריי באו להשיב על טענתך שיש סתירה בין ר”ע לבין רבה ורב נחמן בר יצחק. ועל זה עניתי שהואיל במצוות צדקה יש שני עניינים – לדאוג לרווחת העני ולתקנת נפשו של הנותן – אין סתירה בין בין דברי רבה ורב נחמן בר יצחק שאין שכר מצווה נתינה לאדם שאינו מהוגן לדברי רבי עקיבא שה’ ציווה על הצדקה כדי לזכות את הנותן.

      גם לרבי עקיבא מצוות הצדקה היא משום שה’ ‘אוהב עניים’ ורוצה ברווחתם (שהרי הוא בא לדחות את טענת טורנוסרופוס), ולא בא אלא להסביר למה אין ה’ מפרנסם בעצמו, וטעמו הוא שבכך זוכה גם הנותן במצווה. מסתבר שגם ר”ע יודה שבמי שאינו ראוי לקבל לא מתקיימת המצוה.

      אף מדברי האמוראים שה’ ממציא לרודף הצדקה מעות ליתן ועניים מהוגנים שיקבלו, עולה הרצון האלקי לזכות את הנותן, שהרי אם היה ה’ מביא שפע כלכלי לנותנים אחרים גם היה העני מקבל, אלא שמכיוון שה’ רוצה לזכות את רודף הצדקה – הוא ממציא לו את המעות.. כדי שהוא יזכה בשכר המצווה

      בברכה, ש”צ

      רעיון דומה מובע גם בדברי מרדכי לאסתר: ‘אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר’. את ישועת העם יוכל ה’ להביא גם ממקום אחר, אך הואיל וההזדמנות גולגלה לפתחנו – מוטלת עלינו החובה והאחריות להיות שלוחיו של מקום.

    2. 'חדאי נפשי לך קראי לך תנאי' - 'סוליפסיזם רוחני' בשלב הצמיחה

      בס”ד י”א באלול ע”ט

      אכן בשלב הראשון של צמיחתו צריך האדם להתרכז בעצמו ובצמיחתו בתורה ולהשאיר את ‘תיקון העולם’ לשלב הבא. וכדברי הגמ’ (פסחים סח) על רב ששת שכשהיה חוזר על לימודו היה אומר: ‘שמחי נפשי, לך קריתי לך שניתי’, וביארו בגמ’ שאף שהתורה מקיימת את העולם כולו – בתחילת לימודו על האדם להתמקד בעלייתו האישית, שמבלעדיה לא יהיה בידו כלים להביא לתיקונו של עולם.

      וכעין זה הוכיח רבי אבהו את בנו רבי חנינה, שבעת לימודו בישיבת טבריה עסק בגמילות חסד של אמת, ואמר לבנו: ‘ המבלי אין קברים שלחתיך לטיבריא? (ירולמי חגיגה ו,ב), והגמ’ שם מנמקת שכן ‘גדול תלמוד שמביא לידי מעשה’. ככל שאדם יתמקד בשקידה על לימודו בתקופת הצמיחה – כן יהיו בידו יותר כלים בהמשך חייו כאשר ייצא לעולם חיי המעשה.

      משום כך הרבו בישיבות ליטא (ואף הרצי”ה קוק) להזכיר את המקורות הנ”ל, כדי לעורר את התלמידים שיתרכזו בשקידת הלימוד בתקופת לימודיהם, ולא יחפשו ‘מצוות’ שיזדמנו להם בשפע בהמשך חייהם, כשייצאו לחיי המעשה.

      בברכה,ש”צ

    3. חסד שאפשר ורצוי לעשות גם בתקופת הלימוד, שאינו מפריע לגדילה בתורה, הוא מה שהציע הגר”מ פיינשטיין שבחור בישיבה יפריש ‘מעשר’ מזמנו ללימוד עם מתחילים הזקוקים לעזרתו של ‘תלמיד ותיק’ כדי ‘להיכנס לעניינים’

      . לימוד כזה לא רק שלא מפריע לגדילה בתורה, אלא תורם לה, שהרי כשצריכים להסביר דברים לתלמיד – צריכים להגדיר את הדברים בצורה ברורה, וכך יוצא גם המלמד נשכר, בבחינת ‘מתלמידיי יותר מכולם’.

      באחד מעלוני השבת כתב יונתן דובוב את מאמרו ‘יהי החודש הזה כנבואת אביב חוזה’, לרגל פגישתו אחרי 12 שנים עם החבותא הבוגר שלו בישיבת עתניאל, שהצליח בהתעקשותו להאהיב על ‘החברותא הצעיר’ שלו את לימוד הגמרא

      בברכה, ש”צ

    4. דברי הגר”מ פיינשטיין על ‘מעשר זמן’, מצוטטים בשיחתו של הרב יוסף צבי בן-פורת על ‘החובה להפריש “מעשר” בזמן, לעשיית “חסד רוחני” עם הזולת’ (באתר ‘חידוש’, פרשת ויצא תשע”א).על ‘משנתו החינוכית של רבי משה פיינשטיין’ כתב ר’ מנשה ביננפלד, באתר ‘דעת’.

      בברכה, ש”צ

    5. בס”ד י”ג באלול ע”ט

      גם לפי פשוטה של מצוות שילוח הקן, האדם עומד במרכז, ובשל תאוותו לאכול אפרוח או ביצה, הוא רשאי לגרום צער לאם, שגם אם ניצלו חייה – את האפרוחים או הביצים היא איבדה לנצח. העובדה שהמצווה קצת מקטינה את הנאתו של האדם ומונעת ממנו לפגוע באם – אינה פותרת את צערה של האם, אלא שבמצב הירוד של האנושות אחרי המבול – אי אפשר לצוות על האדם להימנע כלל מלצער בע”ח בשל תאוותו לבשר (כדברי הראי”ה קוק ב’חזון הצמחונות והשלום’), ודי בכך שהתורה מעוררת אותו לקצת אי נוחות בהגשימו את תאוותו, וכשם שהיא דורשת ממנו לכסות הדם.

      הזוהר רק מעצים את אי הנוחות המוסרית, בתארו את שר העופות המעורר קינה על צערה של הציפור שאיבדה את גוזליה, אלא שהוא נותן לצער זה פשר ותקווה. קרבנה של הציפור לא רק היטיב עם כריסו של האדם, אלא עורר את צער השכינה על מצבו הירוד של העולם ומעורר את הזעקה לגאולת העולם כולו ותיקונו, גאולה שבשיאה ‘לא עוד אימהות יקוננו’ ובני אדם ובעלי חיים יחיו יחדיו בשלום כ’בגן עדן מקדם’.

      בברכה, ש”צ

    6. שצ”ל, לא טענתי שלאדם אסור ליהנות מבע”ח אפילו אם זה מצער אותם קצת. טענתי כנגד פרשנויות לא סבירות שגם לא מונעות משיקול מוסרי אלא להיפך מובילות לתוצאה אנטי מוסרית. אז למה לעשות אותן? בשלמא אם זה מה שהיה יוצא מההלכה ומהתורה – ניחא. אבל כשזה סותר – למה לפרש כך?

    7. מצווה חיובית או קיומית? (ופתרון מעניין...)

      בס”ד י”ג באלול ע”ט

      לרמד”א – שלום רב,

      לכאורה ניתן היה לומר שהזוהר לא בא לחדש הלכה שגם אם אין לך צורך בביצים תשלח את האם כדי לעורר רחמים על כנסת ישראל, אלא לעורר את האדם, שאם כבר בא לו לקחת את האפרוחים או הביצים לאכילה – שיכווין למטרה יותר נעלה מזה, לעורר רחמי שמים על צער השכינה וכנסת ישראל.

      עכ”פ גם לדעת החו”י והחכ”צ וסייעתם שיש מצווה חיובית לקחת את האם, ניתן לומר שהצורך לעורר רחמים על ‘צער העולם’ אינו אגואיסטי, אלא מוביל למטרה נעלה של עשייה לתיקון העולם.

      למעשה הסיק הגר”י אריאל (מאהלה של תורה ב,עז, באתר ‘למעשה’ של ‘מכון התורה והארץ’) שיש לחוש לדעת החת”ס שיש בשילוח האם כשאינו רוצה בביצים חשש של ‘צער בעלי חיים דאורייתא, ומסקנתו:

      ‘ומאחר שלא יצאנו מכלל ספק, נראה לענ”ד שאם הצער [מהימצאות הקן על אדן החלון. ש”צ] נסבל – יש להחמיר ולהימנע מלגרש את האם מספק, כי אולי הוא עובר בכך עבירה. אך אם הצער בלתי נסבל – אין צורך להתחשב בצער בע”ח, ואדרבה יש לשלח את האם קודם, כדי לצאת בכך ידי חובת שילוח הקן למ”ד שגם במקרה כזה יש מצווה, ואח”כ לשלח גם את הבנים.

      וכל זה בסתם אדם. אך מי שבא בסוד ה’ ומבין את הרעיון העמוק במצווה לפי ביאוריהם של בעלי הסוד – עבורו אין כאן נדנוד עבירה כלל… כי מנקודת מבטו הרוחנית, אדרבה ע”י מצווה זו הוא מעורר את מידת הרחמים על עם ישראל ועל העולם כולו. ורק לאדם כזה יש להורות שלו עצמו הדבר מותר, אך מי שלא זכה לבוא בסוד ה’ – מן הראוי לו להימנע מלהיכנס לספק עבירה ולגרום צער בע”ח שלא לצורך’.

      ***

      באחת מהתגובות של ‘רבני בית ההוראה’ בעניין ‘סילוק ציפור דוגרת מאדן החלון’, הם מעלים את האפשרות שישלח את האם ובכך יקיים את המצווה, ויכווין שחצירו תזכה בגוזלים,ואז תוכל האם לחזור ולדגור עליהם בלי שיחוייב לשלחה, וכך גם קיים את מצוות השילוח וגם השאיר למעשה את האם עם הבנים.

      בברכה, ש”צ

    8. בפיסקה 3, שורה 1
      … (מאהלה של תורה ה,עז…

      בפיסקה 6, שורה 1
      … של ‘רבני בית ההוראה’ באתר ‘דין’ בדיון בעניין ‘סילוק ציפור…

  5. יצא לי עוד דבר מעניין מן המאמר: לתאולוגיה או לפחות לזו המוזכרת כאן “מדוע הבורא ברא עניים?” אין השלכה מעשית כלל. אלא ידיעת דרכי הבורא בלבד.

  6. למעשה כל הדיון הוא שדרך ארץ קדמה לתורה.כלומר התורה היא קיום שהוא קומה אחת מעל גבי דרך ארץ.ולא סתם משהוא נפרד ממנה.כלומר “לא תרצח” של התורה היא אמנם לא מצווה מוסרית (הרב יקרא לה דתית.ובכך היא לא נובעת מההגיון האנושי המוסרי.ולכן פרטיה גם לא נגזרים ממנו) אבל היא כן מצווה “על מוסרית” (ובכך גם לא אמורה לסתור אותו).

    אם הרב הזכיר את ההלצה על החבר מבני ברק אזכיר את הסיפור על הבריסקאי מבני ברק שהיה עצוב בפורים כי לא הצליח למצוא עני “מהודר” לתת לו מתנות לאביונים.בכל מקרה אם הרב הזכיר מצוות אהבה די ברור שהשפה התנכ”ית והחזל”ית בהקשר זה לא התכוונה לרומנטיקה או לאהבת דגים (אם הרב מכיר המינוח). אלא לפעולה.ציווי שייך רק בפעולות (או במציאויות שהן תוצאה מפעולות.בכל מקרה אהבה היא לא אמוציה.אם היא מציאות אז היא מציאות תודעתית נפשית של יחס לאדם.קרבה ובמקרה של שנאה זה ריחוק) וזו דוגמה טובה איך אי אפשר לקיים את המצווה הזו באופן החרדי הליטאי.א”א להיות חפצא של “ואהבת לרעך כמוך” כמו ארבעת המינים או חפץ של מצווה אחר.מי שרואה בבן אדם חפצא הוא לא מכבד אותו ואין אהבה בלי כבוד.מי שלא מכבד את השני לא יכול לאהוב אותו.במצוות האהבה אוהבים גברא ולא חפצא. ונדמה לי שגם מצוות צדקה לא באמת יכולה להתקיים מתוך הסתכלות חפצתית כזו.הדבר הכי חשוב לכל בן אדם זה כבוד בסיסי שבלעדיו הוא לא יכול להתפתח.צדקה מתוך רחמים (pity או mercy) אני לא בטוח שהיא צדקה בכלל .היא אולי עזרה כספית.צדקה צריכה לבוא מתוך הבנת (כלומר מציאות תודעתית) צרכי העני.כלומר מתוך מה שאני קורא אהבה.

    אפילו שנאה לא יכולה לבוא מתוך הסתכלות חפצתית .שנאה (אפילו אמוציונלית) כבר מגיעה מתוך הכרה שיש מישהוא אחר מולך.וזה כבוד.

  7. כמה הערות על הטור של הרב, וראשית אציין שהמאמר מעניין ומאתגר כאחד, ובאופן כללי תמיד נהנה לקרוא את המאמרים של הרב, שהם אכותיים מאד ומקיפים את הנושאים מכל מיני זוויות וניכר שהכותב ידיו רב לו גם בתחום התורני/הלכתי וגם בתיאולוגי פילוסופי, השילוב והבקיאות הזאת של הכותב מייצרת מאמרים יפים ועמוקים מאין כמותם.
    יחד עם זאת, יש לי מס’ הערות שעלו תוך כדי קריאה של המאמר, ובכל פעם אצטט קטע מדברי הרב ואעיר עליהם את שעל ליבי.

    א.
    לאחר שהרב מסביר בטוב טעם את האבחנה שבדברי הגמ’ בשני צדדים אפשריים בתפיסה של מצוות הצדקה (טלאולוגית, או דאונטולוגית) כותב הרב על דברי טורנוסרופוס ותשובתו של רבי עקיבא: “כאן ישנה בבירור הגדרה דאונטולוגית של מצוות הצדקה, כלומר המטרה היא פעולת הנתינה (של הנותן) ולא התוצאה (שהיא שיפור מצבו של העני)” ע”כ לשון הרב.
    התוספת הזאת בדברי הרב, התולה את ההבדל בין הצדדים בשאלת ההגדרה של המצווה -“פעולה” או “תוצאה”- אינה מחויבת המציאות כלל וכלל!! (ויש כאן עירוב של מושגים למדניים דומים, אך שונים).
    אגב, חקירה זאת האם תכלית המצוות במעשים (פעולת האדם) או בתוצאות המתקבלות ממעשים אלו, היא חקירה ידועה בספרות האחרונים, ולמעשה יש מצוות שבהם הקפידה התורה על המעשה, ויש שהקפידה על התוצאה, ויש שהקפידה על שניהם יחד. ואכן, גם לגבי מצוות הצדקה דנו באחרונים האם היא מצוות פעולה או מצוות תוצאה. האם המצווה היא פעולת נתינת הצדקה לעני, או שמא המצווה היא לדאוג לכך שלעני יהיה כסף.
    אולם אבחנה זו שהמצוות עשה היא “מצוות תוצאה” והלאו הוא “מצוות פעולה” היא שגויה. בהחלט ניתן להבין שבשני המקרים מדובר על תוצאות, והשאלה היא רק איזו תוצאה מגדירה נכון את מצוות צדקה: האם שיפור מידותיו של הנותן או שמא שיפור מצבו של המקבל.

    אם נרצה לתלות את שני הצדדים בחקירה למדנית, הרי שכאן החקירה המתאימה היא- האם צדקה היא דין בחפצא (=העני המקבל) או דין בגברא (=האדם הנותן, זה שמקיים את המצווה). ואין לכך קשר לשאלה האם הצדקה היא מצווה שבמעשה או בתוצאה.

    ב.
    בהמשך הרב מנסה להשליך משני צדדים אלו על מגמת וכוונת האדם שצריכה להיות בשעת מתן הצדקה. וכלשון הרב: “לפי התפיסה הטלאולוגית – הנותן אמור לראות מול עיניו את העני ומצוקתו ולתת לו כדי לשפר את מצבו. לפי התפיסה הדאונטולוגית – הנותן אמור לראות מול עיניו את עצמו ושיפור מידותיו (והשכר ועונש שלו בזה ובבא). העני הוא רק “היכי תמצי” (=נסיבות שמטרתן) לשפר את מידותיי שלי” ע”כ לשון הרב.

    וכאן יש לי להעיר: מדוע הרב מציג את שני הצדדים תמיד בצורה דיכוטומית, משמע אינם יכולים להתקיים גם יחד, וצריך לבחור או זה או זה.
    האמת, ששני הצדדים קיימים במצוות הצדקה, וניתן להוכיח זאת בנקל.
    לדוגמא: (והרב יסלח לי על חוסר המקורות, אלו דברים ידועים ואפשר למצוא המקורות בנקל) ההלכה הידועה [נדמה לי בשם הרשב”א] שאם נפלה פרוטה מאדם, בלא ידיעתו כלל, והגיעה לידיו של עני, – הרי שבכך האדם ממנו נפלה הפרוטה אכן קיים את מצוות הצדקה, וזאת אף שלא עשה מצידו דבר וחצי דבר מכוון, וכל המצווה היא בזאת שממונו של העני נתרבה מממונו שלו. הלכה זו מוכיחה כי המוקד במצווה הוא אכן מצוקתו של העני. השלמת מצוקה זו נראה בה כקיום מצווה אף אם לנותן לא הייתה שום כוונה לתת, ולא שיפר את מידותיו בכך.
    מאידך: ידועה פסיקתו של הרמב”ם, שאם יש לאדם אפשרות ליתן כסף רב לעני אחד (לסייע לו באופן משמעותי) או מאידך לחלק כספו לעניים רבים (אף שבאופן זה כל אחד יקבל קצת באופן יחסי) פוסק הרמב”ם שעדיפה החלוקה לצדקות הרבה (אפי’ שזה סכום קטן) מאשר נתינת צדקה אחת גדולה. זאת משום, שבכל נתינה ונתינה יש בה משום כפיית יצרו של האדם שלא יהא כילי (כמו הצד השני שמציג הרב). אם כן, כבר בהלכה עצמה רואים הלכות שונות הנגזרות משני היסודות הללו שמציג הרב, לכן אין זה נכון להציג את הדברים בצורה דיכוטומית, אלא הדברים אכן מורכבים יותר.

    ג.
    בהמשך הרב מזכיר את ההשלכה של אחת מן התפיסות על מצוות שילוח הקן, שע”פ חלק מן הפוסקים המצווה קיימת גם אם אין לאדם שום צורך באפרוחים או בביצים, והרב מצביע על ההסבר של תורת הקבלה, ואני מוכרח לציין שיש קצת נימה של זלזול בדברי הרב כלפי הסבר זה (וגם אם ניתן להשמיע ביקורת, אך לא הבנתי מאין הזלזול שאינן מוסיפים כבוד או יוקרה לכותב) הרב כותב: “..כן כן, אני יודע, המקובלים מסבירים שהאם הלומת הצער תלך ותזעק או תהמה בעולמות העליונים ותעורר בכך עלינו רחמים. בעיניי הסבר זה הוא בבחינת “הרצחת וגם ירשת”. “. ע”כ לשון הרב.
    לגופם של הדברים:
    א- אני משתומם על עצם התמיה של הרב על ההסבר של המקובלים, מה מצא הרב בהסבר זה (שכה קומם אותו) יותר מעשרות ומאות מקורות מקראיים תלמודיים והלכתיים בהם האדם מוצב במרכז וכל הבריאה נועדה לשרת אותו (יותר נכון, נועדה לסייע בידיו לשרת את אלוקיו – כפי הצו האלוקי הניתן לו בתורה הקדושה).

    ב- ידועה פרשנותם של חז”ל שהאדם נברא ביום השישי, בסוף כל הבריאה, בכדי “שיכנס לסעודה שהכל מוכן ומזומן בשבילו”. כלומר, הקב”ה יוצר עולם שאינו שלם, כדי שהאדם ישלים ויתקן אותו, וכל הבריאה היא למעשה כלי שרת בידי האדם למימוש מטרה זו. לפיכך, נברא האדם אחרון כדי שמיד עם בריאתו יוכל לבוא במגע עם העולם (ברואיו וחפציו) ועל ידם ובאמצעותם לממש מטרה זו.

    תפיסה השוללת עקרון יסודי זה, קוראת תיגר על כל מטרת הבריאה של העולם ומציאותו של האדם בתוכה. אם נקבל את תמיהתו של הכותב, אזי גם תמוה מאין המוסר של האדם לשחוט בעלי חיים לתועלתו האישית?? מהי ההצדקה המוסרית של מעשה כזה בהיעדר ההנחה שהעולם וכל ברואיו נועדו לשרת את האדם ומטרותיו? (נדמה כי גם הכותב לא התכוון לשלול הנחת יסוד זו, ודבריו נכתבו והושפעו מכח זלזולו בחכמת הקבלה באופן כללי).

    ג- מסגנון הכתיבה ניכר שהכותב מתייחס להסבר המקובלים כ-“הסבר” תיאולוגי שכלי בלבד, וע”כ מרשה לעצמו לבקר אותו ולהגדירו כ”הסבר זה הוא בבחינת הרצחת וגם ירשת” כדבריו. אם הכותב היה יוצא מנקודת הנחה שהקבלה לא באה לתת הסברים הגיוניים למערכת המצוות ולתופעות הטבע, אלא היא באה לגלות ולחשוף את האמת האלוקית המסתתרת מאחרי המעטה החיצוני והשטחי של העולם – ובמובן זה מגלה לנו את המציאות האמיתית של הדברים (וקביעותיה הן קביעות מציאותיות אמיתיות המתקיימות בעולמות הרוחניים ובמיימדים רוחניים אמיתיים הקיימים בעולם) ולא שהיא מחפשת הסבר וממציאה אותו ממוחה הקודח. או אז היה מתייחס לדברים אחרת. אך כנראה הכותב נעדר אמונה בסיסית זאת בדברי הקבלה, ובעיניו כל דבר ניתן לביקורת (שזה עוד היה אפשר לבלוע איכשהו) ואף לזלזול (שזה קשה יותר לבליעה).

    לסיום, הערה קטנה נוספת: הרב בהמשך מעיר על התפיסה הליטאית כשייכת לאסכולה המקדשת את האדם במרכז, ואילו התפיסה החסידית – מציין הרב היא בכלל גורסת שאין עוד מלבדו, וכך כותב הרב: “החסידים בכלל חושבים שאין עולם. “אין עוד מלבדו” – הצמצום כפשוטו” ע”כ לשון הרב.
    ממש לא הבנתי! פשוט וברור לי שהרב מכיר ויודע כוונת המילים “צמצום כפשוטו” או לא כפשוטו. אדרבא, התפיסה הליטאית [הסוליפסיסטית שהאדם ניצב במרכז וכל המסביב סטטיסטי בלבד] היא זו שמתאימה לתפיסה ש”צמצום כפשוטו”. דווקא הגישה החסידית הכופרת בקיומו של עולם אובייקטיבי היא הגישה שגורסת “צמצום אינו כפשוטו”. כנודע.
    או שיש כאן טעות דפוס של הכותב, או שיש כאן כוונה אחרת שנשגבה מבינתי.

    שוב, עם כל הביקורת שבדברי, מאד מאד נהניתי לקרוא את דברי הרב.

    1. שלום רב. מחילה על שאני מתייחס בקצרה. קשה לי להאריך.
      אקדים שאין שום צורך בהתנצלויות. ביקורת היא דבר מבורך ובוודאי לגיטימי. ואם נמצאת טעות בדבריי אשמח מאד אם תעמידני על כך. מהיכי תיתי להעלים ביקורות על דברים שנכתבים?!
      לעצם דבריך.
      א. כאן אני עצמי התלבטתי בעת הכתיבה, אבל למעשה אני חושב שאתה טועה (אם כי זו יותר שאלה של מינוח). ברור שגם מצוות פעולה מיועדת להשיג משהו. בד”כ אם אין כאן תוצאה במובן האובייקטיבי (ולכן זה מוגדר כמצוות פעולה) אז כנראה שהפעולה הזאת עושה תיקון בגברא. לכן תיקון בגברא הוא מצוות פעולה. זה שיש תוצאה, ברור שיש. לכל מצווה יש תוצאות אחרת היא אל הייתה ניתנת. לכן למרות שבחשיבה הלמדנית המקובלת אתה צודק והבחנתך נכונה, לדעתי זו טעות שגורה בגלל חוסר עיון בשורשיה של ההבחנה הזאת.
      רק אעיר שמהרי”ט מעלה שלוש אפשרויות להגדיר מצווה (הוא עוסק במהות הנזירות כסוג של נדר): דין בחפצא, דין בגברא ודין בגברא כחפצא.
      עוד יש לחלק בין גדר המצווה לבין מטרתה. ייתכן מצב שהגדרת המצווה היא עשיית פעולה למרות שברור שפעולה מיועדת להשיג תוצאות. ולפעמים הגדרת המצווה היא השגת התוצאה. כמדומני עמדתי על שאלה זו בטור 230 על חפצא וגברא.

      ב. אתה חוזר על דברי שצ”ל כאן למעלה, וכבר עניתי לו שאין כאן אלא חזרה על מה שאני עצמי כתבתי. גם אני מסכים שיש את שני הצדדים, אלא שכדרכם של בית בריסק אני מציג אותם כחקירה דיכוטומית ואז מסנתז זאת לתמונה שיש בה “שני דינים,.

      ג. הסברתי היטב מדוע יש לי ביקורת על גישת המקובלים. היא עומדת נגד פשט הגמרא והתורה, ולוקחת את הדברים למחוזות אגואיסטיים. בשלמא אם התורה (ואולי הגמרא) היו אומרים זאת. אבל להמציא פירוש כזה זה אבסורד בעיניי. לכן אין להביא ראיות מדינים אחרים שמיועדים לאדם.

      ד. באשר להערתך בסיום, זו סתם טעות סופר. תיקנתי.

  8. שמחתי לתגובת הרב המהירה והעניינית

    בנוגע להערה על המהלך הלמדני שבתחילת הטור הסברתם עמדתכם היטב, ואף כי יש מה לדון אך אני מבין כעת את העמדה של הרב טוב יותר.

    בנוגע ליחס של הרב לתורת הקבלה, כנראה אני צריך ללמוד את היחס והעמדה של הרב באופן מעמיק יותר, אודה שלא הכרתי את העמדה של הרב ביחס לחלק זה בתורה בכלל, מתוך הבנת שיטתו הכללית של הרב אבין גם חלק זה במאמר באור אחר.

    חילכם לאורייתא

    בהערכה רבה וכנה
    הרב ברוך, צ.

    1. רק אבהיר שאין כוונתי לומר שהמקובלים אגואיסטים ושזו ביקורת כללית שלי על הקבלה. יש להם את צורת חשיבתם שבחלקה מאד מועילה גם מבחינתי. אבל כאן מדובר בפירוש שמנוגד למקורות ההלכתיים ולוקח אותנו למחוזות אגואיטיים ולכן אינו סביר בעיניי. אני אכן חושב שהקבלה ברובה היא יצירה של המקובלים ותובנות רוחניות אינטואיטיביות שלהם, ולכן אינה מחייבת, אם כי בהחלט מועילה במקרים מסוימים.

  9. א. לגבי הצדקה ודילמת אותיפרון, יוסף אביב טוען שהרח”ל שינה את חשיבתו מספריו המוקדמים בהם טען שה’ ברא את העולם כדי להיטיב לנבראיו, לבין המאוחרים בהם סבר שהוא “מסיבות מתהפך בתחבולותיו” ומטרת הבריאה היא גילוי ייחודו, מה הוא סוליפסיסט- אף אתה היה סוליפסיסט

    ב. כיצד צריך לפעול כשמוסר והלכה מתנגשים במציאות? מהו המקור לכך?

    1. שאלה כללית מדיי. נסח משהו קונקרטי יותר או סיטואציה מסוימת.
      הם גם לא מתנגשים “במציאות”. עסקתי בכך בהרחבה בספר השלישי בטרילוגיה שלי.

    1. שום דבר בהלכה או בעולם אינו רק כללים טכניים. בהחלט יש כללים אבל ה מורכב ואי אפר לכתוב כאן ספר.
      שמו יפוץ בישראל לכשיצא לאור (בעז”ה תוך כמה חודשים): מהלכים בין העומדים.

  10. ניתן להוסיף ולומר שזה עצמו מבחן בו עומד מקיים המצוות – האם צד ה’תורה’ שבו בא על חשבון צד ה’דרך ארץ’, ומדור מיוחד בגיהינום מוקצה לצדיקים (במלעיל) שלא עמדו במבחן (ולמשל ארגנו מניין ברכבת?). למעשה ככל שהאדם צדיק יותר בין אדם למקום, הוא יותר בסכנה להתמכר לפעולת המצווה מחד ולהתנכר לאנשים הפשוטים מאידך.
    דומה שהמציאות מוכיחה שכמעט תמיד אצל גדולי ישראל אכן התקיים יחס ישר ולא יחס הפוך בין הקפדנות ההלכתית לרגישות האנושית ולבן אדם לחברו

    1. יש קשר בין השאלות אבל הן שונות. אני לא דיברתי על יחס חשיבות ועל קיום חובותיי על חשבון הזולת, אלא על גישה שאומרת שגם בין אדם לחברו הוא בעצם למקום.

השאר תגובה