על אלוהים והמוסר: הדיון עם דוד אנוך (טור 456)

בס”ד

ביום ד 16.2 נערך דיון/עימות ביני לבין פרופ’ דוד אנוך בשאלה האם באין אלוהים הכל מותר או לא (ראו כאן את ההקלטה). זה היה עימות אחד מתוך סדרה של מחלוקות שנערכות בבית המדרש ‘עלמא‘ בתל אביב. קראתי כמה וכמה מאמרים של אנוך בעבר ומאד נהניתי מיכולתו האנליטית המרשימה, שמסייעת להבהיר נקודות וטענות ולהציג אותן בצורה חדה. שמחתי מאד להזדמנות לפגוש אותו ולהתדיין עמו ישירות.

לקראת העימות הזה קראתי שוב כמה מאמרים שלו בתחום הזה (הוא עסק וכתב רבות על אתיקה ומטא אתיקה), והבנתי שהוא דוגל במה שמכונה ריאליזם אתי (תפיסה שלפיה עקרונות האתיקה הם אובייקטיביים ולא מסורים לנו). לענייננו כאן חשובים בעיקר שניים מהם. הראשון הוא”Why I am an Objectivist about Ethics (And Why You Are, Too)“, והשני הוא “An Outline of an Argument for Robust Metanormative Realism.”. תחושתי הראשונית בעת הקריאה הייתה שעמדותינו קרובות למדיי. בדיון התברר שהן עוד יותר קרובות משחשבתי, הן במתודולוגיה והן בתפיסות עצמן.

ככלל, נהניתי מהדיון. אני חושב שהוא נערך ברמה טובה, ודומני שהוא היה לא אופייני גם בענייניות שלו. אבל מסגרת הזמן והפורמט לא אפשרו להציג את הדברים בצורה מסודרת ושיטתית (עמדת המוצא של כל אחד מאתנו הוצגה בשבע דקות). כפי שהעיר אחד המגיבים, יצא שרוב הדיון עסק בנקודות שלגביהן הייתה הסכמה בינינו (תזת הריאליזם האתי), ואני מניח שחלק מהקהל התאכזב מכך שלא היה דם. אבל גם אם היאבקות לודרים אינטלקטואלית מהנה יותר, היא בבירור פחות מועילה. יתר על כן, דווקא כאשר העמדות קרובות הדיון נעשה ענייני ומועיל יותר, משתי סיבות עיקריות: א. לגבי המישורים המוסכמים ניתן להגיע למסקנות ולגבש עמדה בלי להישאר עם תיקו בין שני צדדים לכאן ולכאן. הדבר משמעותי עוד יותר בגלל שהעמדה המוסכמת על שנינו, הריאליזם האתי, היא בדעת מיעוט בקרב הפילוסופים ובכלל. ב. הקירבה בעמדות היסודיות מאפשרת חידוד טוב יותר של נקודות המחלוקת.

על אף כל זאת, יצאתי מהערב בתחושה שדווקא בתחומי המחלוקת בינינו נותרו נקודות שלא לובנו ולא חודדו. דומני שאם תקשיבו שוב לדיון אחרי הקריאה בטור הזה תראו שנגעתי כמעט בכל הנקודות אבל בחלקן לא השלמנו את הדיון ובחלק אחר הקשר לתמונה הכללית לא יצא מספיק ברור (בגלל הפורמט של דיון במקום הרצאה). בטור הזה ברצוני להשלים את החסר. אני ממליץ מאד לשמוע את ההקלטה, כולל כל מהלך הדיון (יש נקודות שעלו רק בשלבים המאוחרים שלו), ואולי לשוב ולשמוע אחרי הקריאה. כאן אנסה להציג באופן סדור (גם אם תמציתי) ושיטתי את עמדתי מהתחלה ועד הסוף, ובתוך דבריי אנסה להשיב באופן מלא יותר על ההערות של אנוך ולמקד את המחלוקת בינינו. למרות הטיעונים שעלו בדיון (בעצם כמעט לא עלו שם טיעונים אלא בעיקר הנחות קדם שלכאורה מייתרות את הדיון) עמדתו של אנוך חלשה למדיי, ולדעתי הוא לא באמת מציג אלטרנטיבה ממשית. בשורה התחתונה, אני אנסה כאן לשכנע אתכם שהקשר בין אלוהים למוסר הוא כמעט הכרחי. איני רואה כיצד ניתן לחלוק על כך.

הטור מעט ארוך, אבל לא רציתי לחלק אותו כדי שתהיה לקורא המעוניין בכך תמונה שלימה. שימו לב שדילמת א’ותיפרון שנקשרת לדיון באופן לא ישיר, תידון בטור הבא.

כמה הקדמות נחוצות

בתחילת דבריי אני חייב לסלק מהשולחן כמה טענות שעולות בדרך כלל בדיונים כאלה, ולהבהיר שאיני טוען אותן. אפתח בזה שאיני עוסק בשאלות עובדתיות, לא במציאות ולא בפסיכולוגיה האנושית. טלו כדוגמה את הטענה שרק הפחד מאלוהים יכול להביא אותנו להתנהג באופן מוסרי (אלוהים כשוט, שכר ועונש וכו’). אני אישית חושב שזה לא נכון (לשני הכיוונים), אבל גם אם זה היה נכון זו אינה טענתי כאן. הטענה הזאת היא טענת עובדה (נכונה או לא) במישור האנתרופולוגי-סוציולוגי, ואני איני עוסק כאן בעובדות. מאותה סיבה גם איני טוען את טענת העובדה הפסיכולוגית שרק חינוך דתי יכול להוביל אדם להתנהגות מוסרית. לדעתי זה גם לא נכון, אבל גם לו זה היה נכון לא זו טענתי כאן.

טענתי היסודית היא טענה היפותטית (מותנה): אין מוסר תקף בלי אמונה באלוהים. או אם תרצו, אני טוען את הטענה השקולה לה לוגית: אם אדם סבור שיש מוסר תקף הוא בהכרח אדם שמאמין באלוהים. שימו לב שאיני טוען את הטענה העובדתית שאין אתאיסטים שנוהגים באופן מוסרי. להיפך, עובדתית ודאי שישנם כאלה, ואולי לא פחות מאשר אנשים מאמינים. חשוב לציין שגם הטענה שיש או שאין אתאיסט שנוהג באופן מוסרי היא טענת עובדה, וככזו היא אינה יכולה להיות רלוונטית לדיון. טענתי עוסקת במישור המטא אתי, שאלת תוקפם של הערכים (למה הם מחייבים אותי), ולכן שום עובדה לא יכולה לחזק או לפרוך אותה. אז מה עליי לעשות עם העובדה שיש אתאיסטים מוסריים? פשוט מאד: אדם כזה הוא מאמין סמוי (או לא מודע), או שהוא אינו עקבי.

הקדמה חשובה נוספת. אני איני עוסק בשאלת טובו של אלוהים. ייתכן שהוא רשע מרושע או אפילו שהוא בכלל לא קיים. שימו לב שגם שתי אלו הן טענות עובדה (מטפיזיות). אם הוא לא קיים, או אם הוא רשע או אם הוא לא מצפה מאיתנו להיות מוסריים, אז אין מוסר תקף/מחייב. זה הכל. אני לא טוען שיש מוסר מחייב (אם כי אני בהחלט סובר כך), וגם לא שיש אלוהים ואפילו לא שהוא טוב (ואפילו לא את הטענה המינימליסטית שאם יש אלוהים אז הוא בהכרח טוב). מה שאני טוען הוא אך ורק את הטענה ההיפותטית הספציפית ההבאה: אם יש מוסר הוא מבוסס על אלוהים. לחלופין: אם אין אלוהים אין מוסר תקף. טענתי היא שאו שיש אלוהים ויש מוסר (תקף), או שיש אלוהים ואין מוסר, או שאין אלוהים ואין מוסר. זהו. לא ייתכן שיש מוסר ואין אלוהים. מכאן שטענות בדבר טובו או הרוע של אלוהי התנ”ך, גם אם הן היו נכונות, לכל היותר יכולות להוביל למסקנה שאין מוסר תקף, או למסקנה שאלוהי המוסר הוא אחר, או נוסף (פוליתאיזם) או אלטרנטיבי לאלוהי התנ”ך.

באופן כללי יותר, אומר שטענתי כאן אינה עוסקת באלוהים היהודי, או הדתי בכלל, ובוודאי לא באלוהי המקרא. לכן שאלות בדבר טובו של אלוהים המקראי, היהודי, הנוצרי, המוסלמי, ההינדי, או הקומנצ’י, אינן רלוונטיות לדיון. אני מדבר על אלוהים במובן מאד “רזה”. באומרי “רזה”, כוונתי כאן להוציא מהאלוהים היהודי או אלוהים דתי ספציפי אחר. אני לא מניח עליו שום דבר מעבר לכמה הנחות נחוצות לצורך תקפותו של המוסר. אני כמובן לא מניח שהוא רוצה שאניח תפילין וגם לא שאגיש את הלחי השנייה, אבשל מפלצות ספגטי מעופפות, או שאחולל סביב המדורה כדי להוריד גשם. אני גם לא מניח שהוא ברא את העולם, או שהוא יחיד (כלומר תפיסה מונותאיסטית). אני נוטה לחשוב שהמספור בכלל לא מוגדר היטב ביחס ליישים מהסוג הזה.

כפי שעלה בצדק בדיון, כדי לטעון את טענתי עליי להניח שיש לאלוהים רצונות מאיתנו (סוג של אלוהים מצווה, אולי אפילו פרסונלי, אינטנציונלי, ולא סתם עצם דומם כלשהו, גשמי או רוחני). אבל זהו, לא שום דבר מעבר לזה.[1] מבחינתי כאן אלוהים הוא יש טרנסצנדנטי שנותן תוקף לעקרונות המוסר (ערכים). הא ותו לא. בעצם אני מניח סוג של דאיזם מוגבר, כלומר יש מטפיזי שאני מגיע אליו משיקולים פילוסופיים ולא יודע לומר עליו הרבה פרט לזה שהוא מצווה/מצפה מאתנו להתנהגות מוסרית.

זה לא אומר שאני פוליתאיסט, נוצרי, או פגאני. האלוהים שאני מאמין בו הוא מונותאיסטי, הוא התגלה בסיני ואפילו נתן לנו תרי”ג מצוות. אני מאמין בו מכל מיני סיבות אחרות, אבל כל זה לא נוגע לקשר בין אלוהים למוסר. אחרי שהגעתי למסקנה שאין מוסר תקף ללא אלוהים, אני כמובן מזהה את האלוהים הזה עם אלוהים הדתי שבו אני מאמין. אבל זהו שלב נוף שכבר אינו נוגע לדיון שלנו כאן. לכן הערות על אלוהים היהודי, או אפילו הדתי בכלל, אינן רלוונטיות בדיון הזה.

מבנה הטיעון שלי

הטיעון שלי מורכב משני צעדים: א. ריאליזם מוסרי. ב. אמונה באלוהים כבסיס היחיד האפשרי לריאליזם המוסרי. ביחס לצעד הראשון יש הסכמה ביני לבין אנוך, והוויכוח בינינו הוא ביחס לצעד השני. אבל כדי להבהיר את עמדתי עליי להתעכב מעט גם על הצעד הראשון (כי בלעדיו אי אפשר לצעוד את השני).

ריאליזם מוסרי

רבים סבורים משום מה שהמוסר יסודו בנו. או שהוא תולדה של עקרונות שאני מוצא בתוך עצמי או שהוא תוצר של הסכמה בין אנשים (ואולי כלל האנושות). הריאליזם האתי מציג עמדה אחרת, נוקשה הרבה יותר, שלפיה עקרונות המוסר הם עקרונות אובייקטיביים שלא מסורים לנו ואינם מעשה ידינו. אפשר אולי לכנות אותם עובדות אתיות, אבל כמובן שלא מדובר בעובדות פיזיות ואפילו לא בנגזרות פשוטות של עובדות כאלה. התפיסה שהמוסר הוא תולדה של עובדות היא כשל שעליו הצביע דייוויד יום, של ערבוב בין ה-ought (הראוי) ל-is (המצוי. עובדות). יום הסביר שאי אפשר לגזור נורמות, כלומר את החובה, המותר והאסור, מתוך עובדות. לעתים מכנים זאת הכשל הנטורליסטי, למרות שכיום נוהגים להבחין בין שני הכשלים הללו.

לצרכינו כאן אנסה לשכנע אתכם בקצרה בהיגיון שבתפיסה הזאת, ואעשה זאת באמצעות שני טיעונים (דומים מאד), האחד לקוח מספרי המצוי הראשון, והשני ממאמר של דוד אנוך (הראשון שלונקק למעלה). אנוך מציג שם את מה שהוא  מכנה מבחן התרד (the spinach test).

מבחן התרד

חשבו על ילד שאומר את המשפט הבא: “כמה טוב שאני לא אוהב תרד. שכן אם הייתי אוהב תרד אולי הייתי אוכל אותו, והרי תרד הוא איכס”. זה משפט מבדח, והסיבה לכך היא שיש בו טעות קטגורית. המאיסה שלו בתרד אינה עניין אובייקטיבי. אם הוא היה אוהב תרד אז תרד לא היה איכס, ולכן לא הייתה אמורה להיות שום בעיה בכך שהוא היה אוכל אותו. נשווה זאת כעת לטענה הבאה: “כמה טוב שאיני חי במאה השמונה-עשרה. אם הייתי חי אז, הייתי חושב שהזמן הוא מוחלט כמו בתפיסה הניוטונית ולא הייתי יודע את תורת היחסות של איינשטיין”. אפשר להסכים או לא להסכים לטענה הזאת, אבל תודו שאין בה שום דבר מבדח. היא אינה דומה לטענה הקודמת.

מה ההבדל בין השתיים? שנשוא הטענה השנייה הוא אמת אובייקטיבית. הטענה שהזמן אינו אובייקטיבי לא תלויה בנו ובהבנות המדעיות שלנו. היא הייתה נכונה תמיד, אלא שאנחנו לא ידענו זאת. לכן אם הייתי חי במאה השמונה-עשרה באמת הייתי חי בטעות ובהחלט יש מקום להצטער על כך. אם כן, יש לנו מבחן, נייר לקמוס, שמסייע לנו להבחין בין מצב שבו טענה X מדברת על עובדות אובייקטיביות לבין טענה סובייקטיבית שתלויה רק בי ובתפיסותיי. השאלה האם צער על מצב שבו לא הייתי מאמין ב-X (בפילוסופיה מכנים זאת טענות או מחשבות נוגדות מציאות: counterfactuals) הוא בדיחה שמשקפת כשל קטגוריאלי או טענה סבירה. זהו מבחן התרד.

כעת ניישם את מבחן התרד על טענות אתיות. חשבו על אדם שאומר לכם את הטענה הבאה: “מזל שאיני חי במאה השמונה-עשרה, שכן אם הייתי חי אז הייתי חושב שעבדות היא נכונה וראויה, ואולי אפילו הייתי מחזיק עבדים. אבל החזקת עבדים היא איכס (מוסרי)”. האם טענה כזאת נשמעת לכם מבדחת? אני מרשה לעצמי להניח שלא. זוהי אינדיקציה ברורה לכך שמדובר בטענת עובדה אובייקטיבית (כמו הזמן המוחלט) ולא בטענה שיסודה בטעם אישי. אם כן, הנורמה שעבדות היא שלילית היא עובדה אתית, לפחות מבחינת מי שחושב שהטענה הזאת אינה כושלת.

אפשר כמובן לטעון שזו אשליה, וזה שמשפט כזה לא נשמע לנו מבדח נובע משטיפת מוח או מזה שהאבולוציה דאגה שנתייחס אליו ברצינות. לא אתמודד עם הטענות הספקניות הללו, מפני שדבריי פונים אך ורק לאלו שלא חושבים כך. כלומר לאלו שמאמינים באמת ובתמים שהטענה הזאת אינה מבדחת וכושלת, ואינה דומה לטענה על התרד. מי שחושב אחרת הוא באמת לא ריאליסט אתי, ולדעתי הוא אינו אתי בכלל. הוא יכול להתנהג בצורה אתית להפליא, אבל סתם כי בא לו או כי נעים לו לעשות זאת.[2]

היהודי הרבני והריבוני

הצורה בה אני נוהג להדגים את הריאליזם האתי היא הבאה. ארי אלון עושה בכמה מקומות הבחנה בין היהודי הרבני (הדתי) ליהודי הריבוני (החילוני). היהודי הרבני הוא זה שנותן לרב, לשולחן ערוך, לקב”ה, או לגורמים אחרים כלשהם, לחוקק עבורו את ערכיו ולקבוע את הנורמות שמחייבות אותו. לעומת זאת, היהודי הריבוני מחוקק לעצמו את ערכיו ולא נותן לאף אחד אחר לעשות זאת עבורו.

כעת הייתי שואל את אלון כיצד הוא היה מתייחס לאדם ריבוני שמחוקק לעצמו דרך חיים של רוצח שכיר. דרך זו נותנת לו הכנסה מירבית במינימום מאמץ, והוא אפילו מרוויח מדרך החיים הנאצלת הזאת דילול מועיל של היקום מחלק מיושביו, ובכך תורם את תרומתו לפתרון בעיית הידלדלות המשאבים והמזון. אני מרשה לעצמי להניח שארי אלון לא היה רואה אדם כזה כדמות מופת אידאלית. כעת אני שואל אותו ואתכם: מה ההבדל בין אדם כזה לבין אדם שמחוקק לעצמו חיים של הטבה מתמדת (אימא תרזה)? אני משער שאלון היה עונה לי שהראשון מחוקק לעצמו חוקים רעים והשנייה חוקים טובים. מי שמחוקק לעצמו חוקים רעים הוא אדם רע, גם אם הוא ריבוני, ומי שמחוקק לעצמו חוקים טובים הוא אדם ריבוני וטוב. אם כן, יש לנו מסקנה ראשונה: אין קשר הכרחי בין ריבוני לטוב ובין רבני לרע.

אלא שכעת הייתי מציג בפניו את שאלתי הבאה: מי או מה קובע האם חוק כלשהו הוא טוב או רע? בשני המצבים שתיארתי (הרוצח השכיר ואימא תרזה) מדובר באדם ריבוני שמחוקק לעצמו את ערכיו. מה חסר לאחד שיש בשני? לשון אחר: מה חסר למערכת החוקים של הראשון שהופך אותם לרעים, וקיים אצל אימא תרזה שחוקיה טובים? החקיקה הריבונית ודאי אינה מה שהופך את דרכה של אימא תרזה לטובה, שהרי גם הרוצח מחוקק לעצמו את ערכיו (יתר על כן, אימא תרזה היא בכלל נוצרית רבנית ולא ריבונית, שהרי אלוהים קבע לה את דרכה). מההשוואה הזאת יוצא שההבחנה בין טוב לרע אינה מסורה לנו. החיקוק שלנו לא הופך את החוק לטוב או לרע. היותו של חוק כלשהו טוב או רע הוא נתון שאינו בידינו, ולכן החקיקה שלנו לא יכולה לשנות חוק רע ולהפוך אותו לטוב או להיפך. יתר על כן, אני מרשה לעצמי להניח שגם ארי אלון מסכים לטענה הזאת.

אין צורך לציין שהבחירה וההכרעה של האדם חשובה באופן קריטי לדיון האתי. אני יכול וצריך לחוקק לעצמי את דרך חיי, שכן בלי זה אין לדרך שבה אני מתנהל שום ערך (לא שונה מהתנהלות של אבן, של עמוד חשמל, או של כבשה). הבחירה (החקיקה) הריבונית שלי היא אך ורק בשאלה האם לבחור בטוב או ברע, אבל אין לי יכולת להחליט מהו טוב ומהו רע. זה נתון אובייקטיבי שאינו בידיי. אין צורך לומר שבמובן הזה אני לגמרי בעד המודל הריבוני, אלא שאני לא מזהה אותו עם חילוניות. אלון טועה בהבחנה שלו, שכן בעולמנו יש דתיים רבניים וריבוניים ויש חילונים רבניים וריבוניים.

בכל אופן, הגענו למסקנה שערכי מוסר אינם מעשה ידינו ולא מסורים לנו. אלו עובדות אתיות שכפויות עלינו. זהו הריאליזם האתי מזווית מעט שונה, אבל אם תחשבו קצת תראו ששני הטיעונים, של אנוך ושלי, דומים מאד. ניתן להוסיף לכך גם את האינדיקציה מתוך קיומם של ויכוחים אתיים. גם בעניין זה אנוך ואני לגמרי מסכימים. כפי שכתבתי לא פעם (וגם אנוך הקדיש לזה מאמר), קיומם של ויכוחים מוסריים לא רק שלא פורך את הריאליזם האתי אלא מאשש אותו. אם לא הייתה אמת אתית אובייקטיבית אז על מה מתנהל הוויכוח? לא היה טעם בוויכוח כזה. לך יש רגש כזה ולי יש רגש אחר, מה טעם להתווכח?! אגב, בדיוק כמו שאין טעם להתווכח האם תרד הוא טעים או לא, אבל יש טעם להתווכח האם הזמן הוא מוחלט או יחסי. אם תחשבו תראו שזהו פן שלישי של אותו טיעון עצמו ואין פלא שגם לגביו אנוך ואנוכי לגמרי מסכימים.

עד כאן הדרך המשותפת של אנוך ושלי, שכן שנינו דוגלים בריאליזם אתי ומסיבות די דומות. אנליזה של אופני התייחסות של כולנו לסוגיות אתיות מעלה שכולנו בעצם ריאליסטים אתיים (גם אם חלק מאיתנו לא מודעים לכך. אלו בדיוק הסוגריים בכותרת המאמר הראשון של אנוך). כל אלו הם בעצם טיעונים אנליטיים (שכן הם מבוססים על אנליזה של ההתייחסויות המקובלות למוסר)[3]. מכאן מתחיל השלב השני של הטיעון שלי, ובו מתגלע הוויכוח בינינו. אבל שימו לב שיש טעם בהמשך הדיון רק עבור מי שמסכים לנקודת המוצא הריאליסטית שמקובלת על שנינו.

מה קובע את ההבדל בין טוב לרע?

השאלה המתבקשת כעת היא מהו הגורם שקובע את ההבדל בין טוב לרע: מה נותן להם את התוקף המחייב? אם זה לא האדם עצמו בחקיקתו, שהרי אנחנו ריאליסטים ולא סובייקטיביסטים, אז מי כן? יכולות לעלות כאן תשובות כמו החברה קובעת, האנושות קובעת, וכדומה. אני מסלק אותן מהשולחן כבר כעת. אלו אינן שונות מהותית מהסובייקטיביות שתולה את הטוב והרע בחקיקה ריבונית אישית שלי. אני מניח שיש חברה מרושעת (לא אגיד נאצים, כדי לא לעורר את גודווין מרבצו), ולכן גם אם היא קבעה חוק כלשהו אני לא חש מחויב לו ולא אתייחס אליו בהכרח כטוב. אפילו האנושות כולה לא יכולה להיות גורם כזה, שהרי ייתכן תיאורטית מצב שהאנושות כולה מרושעת (בימי נוח ודור המבול השחית כל בשר את דרכו על הארץ). האם במצב כזה הרע הוא טוב? אני מניח שכולנו נסכים שלא. מעבר לזה, אני גם לא רואה בחברה גורם שחקיקתו באמת מחייבת. אם אדם לא נוהג לפי מה שהחברה קבעה (אנרכיסט) הוא אינו רשע בעיניי (אלא אולי טועה, לפחות במקרים מסוימים).

מאותן סיבות אי אפשר לומר שאני מוסרי כי זו תחושתי, או מפני שזה מה שנותן לי סיפוק, או כי כך בא לי (כך אני בנוי). מעבר לזה שכל ההסברים הללו לוקים בכשל הנטורליסטי (ה-ought-is), הם גם לא באמת יכולים ליצור עובדה אתית תקפה. אדם שבנוי אחרת ממני או שיש לו הנאות אחרות משלי – ינהג אחרת, ולא יכולה להיות לי טענה כלפיו (אולי פרט לזה שאני חש כלפיו תיעוב אינסטינקטיבי. אבל זה אינו שיפוט לגנאי במובן המלא של המילה).

בהקשר זה עולים גם הסברים מן האבולוציה (הסברים נטורליסטיים). באופן לא מפתיע, מתברר שלאלטרואיזם יש ערך שרידותי לקבוצה ולגנים שלה, ולכן סביר שהאבולוציה יצרה אצלנו מחויבות מוסרית. בקצרה אומר שההסבר הזה לוקה באותם כשלים ועוד כמה. ראשית, לא ברור כיצד אבולוציה יוצרת הזדהות ומחויבות מוסרית. כדי לשרוד די שנתנהג מכנית באופן “מוסרי” (כלומר נדאג לזולת). התחושות שמתלוות לזה (אמפתיה, מחויבות אתית וכו’) אינן הכרח אבולוציוני. שנית, האבולוציה היא עובדה. לשון אחר, זהו הסבר אפשרי להיווצרות ההתנהגות המוסרית, ואם אתעלם מהערתי הקודמת אז אולי גם להיווצרות התחושות המוסריות. אבל מה שאני שואל הוא מניין התוקף המחייב לנורמות הללו, מה הופך אותם לערכים, ולא כיצד הן נוצרו. יש בתוכי לא מעט דברים שהאבולוציה יצרה וזה רק אומר שעובדתית כנראה כך אנהג. אבל זה בהחלט לא אומר שאני חייב לפעול כך, או שאגנה את מי שאינו פועל כך. יש לי יצר לדבר לשון הרע או להכות את חברי במצבים מסוימים. גם זה פרי האבולוציה. האם די בכך כדי לומר שיש חובה מוסרית לדבר לשון הרע או להכות במצבים כאלה? העובדה שיש לי תיאור כיצד נוצר משהו לא נותנת לו תוקף מחייב. הוא אשר אמרתי למעלה, אי אפשר לגזור את המוסר, שהוא נורמטיבי באופיו, מעובדות (תיאור אופן ההתנהלות שלנו, או תורת האבולוציה). אפשר כמובן לטעון זאת, אבל אז אינך ריאליסט מוסרי, וזו אינה באמת התנהגות מוסרית. ניתן לומר שזהו מוסר של כבשים. גם הן לא פוגעות בזולת כי האבולוציה יצרה אצלן התניה כזאת (ולכן לא בא להן לעשות זאת). האם זה אומר שכבשה פועלת באופן מוסרי? מאד לא סביר.

אם כן, כמו שאומר שרלוק הולמס בחותם הארבעה: אחרי ששללנו את הבלתי אפשרי, מה שנותר עד כמה שיהא בלתי סביר הוא כנראה האמת. ולענייננו, שללנו את כל האפשרויות האחרות לקבוע ולתת תוקף להבדל בין טוב לרע, זה לא אני ולא בני אדם בכלל ולא משהו שקשור לבני אדם. אם כן, מה שנותר הוא גורם טרנסצנדנטי כלשהו, שאינו קשור אליי וגם לא לבני אדם בכלל, גורם שיש לו סמכות אינהרנטית לקבוע עקרונות של טוב ורע ולתת להם תוקף. בלי גורם כזה איני רואה כיצד ייתכן שיש לחוקי המוסר תוקף מחייב. את הגורם הטרנסצנדנטי הזה אני מכנה לצורך הדיון כאן ‘אלוהים’.

היזכרו בהקדמות שלי. זה אינו בהכרח אלוהים של המקרא וגם לא בורא העולם ואפילו לא אלוהים דתי במובן רחב כלשהו ולא שום דבר מכל אלו. אתם אפילו לא חייבים לכנות אותו אלוהים. מצדי, קראו לו יענקל’ה. המסקנה המתבקשת מהניתוח כאן היא שצריך להימצא גורם טרנסצנדנטי סמכותי שנותן תוקף מחייב לטוב ולרע. הא ותו לא. כל מה שתעמיסו עליו מעבר להגדרה ה”רזה” הזאת (והסברתי למעלה שגם אני מעמיס עליו משא לא מבוטל נוסף, אבל בלי קשר לדיון הזה) אינו שייך לטיעון שלי כאן.

הערה על פרגמטיזם

ניתן היה לטעון שמהלך לוגי כזה הוא בריאה של אלוהים כדי לאפשר לנו לתקף את המוסר (בראשית ברא האדם את אלוהים), כלומר שזהו מהלך פרגמטיסטי (שמכפיף את האמיתי למועיל). אך זוהי טעות. אני לא בורא את אלוהים כדי לתקף את המוסר שבו אני רוצה (מסיבות צדדיות כלשהן), אלא להיפך: מתוך ההבנה שלי שכללי המוסר תקפים (ולא הרצון שלי בהם, או התועלת שלהם), אני מסיק מסקנה (ולא בורא או ממציא) שברקע יש גורם שנותן להם תוקף. כאמור, בלי זה לא יכול להיות להם תוקף.

אחזור שוב שעדיין יכול אדם להחליט שאין מוסר תקף, ולפרש את הטיעון שלי כאשליה. כלומר לטעון כלפיי שאני ממציא את אלוהים מסיבות פרגמטיסטיות. זו פרשנות אפשרית כמובן, אבל לא מסקנה הכרחית. אני טוען את ההיפך: מכיוון שיש מוסר תקף ברור שברקע יש אלוהים שנותן לו תוקף. זה לכל היותר ויכוח אבל ממש לא פרשנות מוכרחת לטיעון שלי. שימו לב שפרשנות ספקנית כזאת ניתן להעלות ביחס לכל טענה. האמון שלי בחושים גם הוא יכול להתפרש כתוצאה של מאוויי לב. כך גם לגבי המסקנות של המדע (כולל האישוש התצפיתי שאני מוצא להן). זו טענתו של הספקן, ואין דרך טובה להתמודד עמן. פשוט לא צריך להתמודד עמן, ודי לא להסכים להן. יתר על כן, נטל הראיה הוא על הספקן שאומר לי להטיל ספק במה שנראה לי נכון ולא עליי. הוא הדין לגבי תקפותו של המוסר. אגב, את הטענה הזאת ניתן גם להפנות כלפי העובדות האתיות של דוד אנוך (שהוא המציא אותן כדי לתת תוקף אובייקטיבי לערכי המוסר).

אבל עזבו את כל הוויכוח הזה. הוא מיותר לענייננו. כפי שהבהרתי למעלה, טענתי היא היפותטית בלבד: אם יש מוסר תקף אז בהכרח ביסודו עומד אלוהים. יכול אדם לטעון שאין מוסר תקף ואין אלוהים (זו בעצם טענתו של הספקן שמאשים אותי בפרגמטיזם). איני עוסק כאן בוויכוח עם עמדה כזאת. הוויכוח עם אנוך יצא מנקודת מוצא שיש מוסר תקף, ולכן היה חשוב לי לחדד בתחילת הדרך את ההסכמה של שנינו לגבי הריאליזם המוסרי, שהיא התשתית לדיון.

טענותיו של אנוך

עד כאן הטיעון שלי. כנגדי, אנוך טען שאמנם יש מוסר תקף, אבל אין צורך להיזקק להנחה לגבי אלוהים שחוקק אותו. יש לערכי המוסר תוקף גם בלעדיו. לכשתבחנו את טענות הנגד שלו שעלו בדיון, ניתן להבחין בדבריו בשלוש טענות:

  • השאלה לא קיימת, שכן מחויבות לעובדות אתיות לא צריכה הצדקה.
  • אם בכל זאת צריך הצדקה, אלוהים (בוודאי אלוהים “רזה”) לא עושה את העבודה.
  • האלוהים ה”רזה” שהצגתי הוא ניסוח דומה מאד לטענה על קיומן של עובדות אתיות. אין כאן ויכוח אמיתי, שכן אני מציג עמדה שבמהותה היא אתאיסטית.

כעת אזקק לטענות הללו אחת לאחת.

א. קדם ההנחה (the presupposition) שלי

אנוך בדבריו טען שבבסיס הטיעון שלי קיימת הנחת קדם שאינה מוצדקת, ולכן הוא נופל מאליו. בעצם זה פוטר  אותו מהעלאת טיעוני נגד. הוא הסביר שאני מניח שקיומן ותוקפן של עובדות אתיות זוקק הצדקה (או מקור תוקף). מכאן אני סוקר את האפשרויות השונות להצדיק אותן (על בסיס נטורליסטי-אבולוציוני, או הסכמות חברתיות, או תובנות “ריבוניות” של האדם עצמו) ושולל אותן, ואז נשאר בהכרח עם ה”בלתי סביר” (במונחיו של שרלוק הולמס): שאלוהים הוא מקור התוקף היחיד האפשרי לנורמות המוסר. אבל אם קדם ההנחה שלי שתוקפו של המוסר זוקק בכלל מקור תוקף אינה נכונה, כל הטיעון שלי קורס מאליו.

לפני הדיון בהנמקות שלו, אקדים את מה שאמרתי גם שם. בכל המקרים המוכרים לנו, מערכות חוקים תמיד יונקות את תוקפן מגוף או גורם סמכותי כלשהו. אין חוק בלי מחוקק. חוקי המדינה, למשל, תוקפם הוא חקיקת הכנסת (והסכמת הציבור והחובה לציית להסכמה זו). חוקי גילדה של לשכת עורכי הדין או הסנדלרים, או חוקי איגוד הכדורסל, הם שוב מערכות חוקים שיסודן בחקיקה של גוף סמכותי. אני יכול לציית או לא, אבל אין חוק ללא מחוקק. איני מצליח לחשוב על אף דוגמה שבה חוק כלשהו מחייב רק מעצם קיומו בלי מחויבות לגורם כלשהו שחוקק אותו. גם האינטואיציה אומרת שמערכת חוקים שסתם קיימת באופן כלשהו באיזשהו מקום לא תיתפס על ידי כמחייבת. לכן כנקודת מוצא אני אכן מניח את קדם ההנחה שגם בבסיס חוקי המוסר אמור להיות גורם מחוקק שאני מייחס לו סמכות (מסיבה כלשהי. הסיבה לכך יכולה להשתנות מאדם לאדם: או שהוא כל יכול וכל יודע, או שהוא ברא אותנו, או שהוא הטוב המושלם וכדומה). לכן מעבר לקדם ההנחה הזאת כשלעצמה, אני גם טוען שנטל הראיה לכך שחוקי המוסר הם דוגמה יוצאת דופן הוא על דוד אנוך.

בדבריו בדיון הוא ניסה להרים את הנטל (אני מניח שמתוך מודעות לכך שטענתו באמת זוקקת הצדקה והנטל הוא עליו), ולשם כך הביא שלוש דוגמאות. כל דוגמה כזאת מציגה בפנינו עיקרון/עקרונות שיש להם תוקף אינהרנטי בלי צורך להניח את קיומו של גורם חיצוני שנותן להם תוקף: המוסר עצמו, המספר שמונה וחוק הסתירה. אדון בהן כעת אחת לאחת.

  • כפי שאנוך עצמו הודה בדיון, הדוגמה של חוקי המוסר היא כמובן הנחת המבוקש בוטה ולכן אין בה שום ערך מוסף בדיון הזה. הרי על כך גופא ניטש הוויכוח שלנו (האם חוקי המוסר זוקקים מקור שנותן להם תוקף או לא).
  • המספר שמונה נמצא כאן בלי שאף אחד יצר אותו. הוא פשוט הוא וזהו, ואין צורך להיזקק לגורם שיצר אותו או שנותן לו תוקף. טענתי שם שדוגמה זו גם אינה נכונה וגם אינה רלוונטית לדיון, כפי שאפרט כעת:
  • היא לא רלוונטית מפני שאני לא מדבר על השאלה העובדתית מי ברא את העובדות האתיות אלא על השאלה המטא-נורמטיבית מי נותן להן תוקף. למספר שמונה אין תוקף. הוא פשוט כאן וזהו. אף אחד לא חייב לעשות משהו בגלל המספר שמונה ולכן אין מקום לשאלה מי נותן לו תוקף. הדוגמה הזאת אינה ממין העניין.
  • אבל הדוגמה הזאת גם לא נכונה. גם אם הייתי שואל מי ברא את העובדות האתיות, המספר שמונה אינו אנלוגיה מוצלחת. אנוך אמר בדיון שלדעתו שהעובדות האתיות קיימות במובן כלשהו, הצעתי שם שתי אפשרויות: או שמדובר בעצמים (מופשטים, כמו אידאות) או ביחסים בין עצמים (כמו זה גדול מזה, חד מזה, או קודם לזה וכדומה), והוא אמר ששני הסוגים אפשריים. אם כן, דווקא לשיטתו שטוענת טענה אונטית (על קיום של אובייקטים מופשטים) בהחלט יש מקום לתהות מי ברא את האובייקטים הללו. לעומת זאת, לפחות בתפיסה האריסטוטלית המספר שמונה אינו אובייקט שקיים ולכן ברור שהשאלה מי ברא אותו כלל אינה עולה.

אמנם אם אתה אפלטוניסט שסובר שהמספר שמונה קיים כאידאה (זה סוג של אובייקט מופשט), אז באמת גם לגביו ניתן להעלות את השאלה מי ברא אותו. אבל אם מאמצים את ההנחה האפלטוניסטית, אז טענתי כלפי אנוך חוזרת למישור הלוגי. שוב מדובר כאן על הנחת המבוקש, ובמילים אחרות: ערבך ערבא צריך (הדוגמה שלך בעצמה סובלת מאותו קושי שהעליתי לגבי עקרונות המוסר. אז אי אפשר להשתמש בה כהוכחה לנדון דידן). מה שאני טוען כלפי עקרונות המוסר אטען גם לגבי כל אידאה קיימת אחרת.

חשבו על העולם או כל אירוע ואובייקט אחר שנמצא בו. לכולנו ברור שמשהו או מישהו ברא אותו. לא סביר לומר שהוא פשוט קיים או נוצר בלי שמישהו או משהו יצר אותו. לכן נטל הראיה הוא על מי שטוען שמשהו קיים בלי גורם שיצר אותו. אבל כל זה רק לתפארת המליצה, שהרי כאמור הטיעון שלי לא עסק בשאלה מי ברא את העובדות האתיות. את זה אני מוסיף כעת לדיון, שכן מדובר בשאלה טובה שאנוך לא נתן לה מענה. בדבריי עסקתי רק בשאלה מי נותן להן תוקף. המספר שמונה אינו נוגע לדיון הזה.

  • הדוגמה השלישית שהוא הביא הייתה חוק הסתירה (החוק הלוגי שאוסר להחזיק בטענה והיפוכה בו זמנית). גם לגביה אעלה את שני הטיעונים (שהיא גם לא רלוונטית וגם לא נכונה), אבל את השני ניתן להציג בגוון מעט שונה (וכך עשיתי גם בדיון בינינו). ראשית, חוק הסתירה אינו מחייב אותנו לשום דבר. אין איסור לחשוב סתירות. פשוט אי אפשר לעשות זאת (זה ריק מתוכן). לכן ברור שאין כל צורך לדון במקור שנותן לחוק הסתירה תוקף. מעבר לזה, חוק הסתירה גם אינו אובייקט קיים ושוב אין צורך לדון במי שברא אותו (וכנ”ל לגבי הנחת המבוקש של האפלטוניזם).

ניתן אולי לטעון שבניגוד למספר שמונה, חוק הסתירה לכאורה כן טוען משהו, ולכן אולי יכולה לעלות השאלה מה מחייב אותי לקבל את הטענה הזאת. במובן הזה, נראה לכאורה שיש בדוגמה הזאת ממד מסוים של דמיון לשאלה שלנו. אבל בדיון הסברתי שחוק הסתירה לא באמת טוען משהו. זוהי טענה אנליטית ולכן היא ריקה. להיפוכה, כלומר עמדה ששוללת את חוק הסתירה, אין שום היתכנות ושום תוכן. אין מה לדון מה נותן תוקף למשפט שאינו טוען מאומה. להבנתי, חוק הסתירה הוא באותו מעמד לוגי כמו חוק הזהות (שכל דבר זהה לעצמו וכל טענה שקולה לעצמה). לעומת זאת, עקרונות המוסר בהחלט טוענים טענה שרחוקה מלהיות אנליטית. האיסור לרצוח או לגרום סבל או להפלות או להחזיק עבדים, כל אלו הם טענות אתיות בעלות תוכן סינתטי בעליל (כלומר לא טענות אנליטיות). אם כן, כאן בההחלט יש מקום לתהייה מה מעניק להן את תוקפן. בקיצור, אין שום דמיון בין חוק הסתירה לבין שאלתנו לגבי מקור התוקף של עקרונות המוסר.

אם נשווה את שתי הדוגמאות האחרונות לכללי המוסר, אלו בהחלט טוענים משהו וגם מחייבים אותי, לכן לגביהם בהחלט יש מקום לדון גם בשאלה מי ברא אותם (אף שבה, כאמור, לא עסקתי) וגם בשאלה מי נותן להם תוקף. אנוך לא הציע מענה לאף אחת משאלות הללו, וטענתו שאין צורך להיזקק לשאלה (לקדם ההנחה) כזאת לחלוטין אינה מבוססת. כאמור, היא סותרת את האינטואיציות הראשוניות של כולנו, ונטל הראיה שמוטל עליו לא הורם. העובדה שאנוך לא הצליח להציג אף דוגמה רלוונטית לתמוך בטענתו שייתכן תוקף לחוק כלשהו בלי שיש מקור שנותן לו תוקף, בעצמה אומרת דרשני. אם אין אף דוגמה רלוונטית למערכת חוקים שיש לה תוקף אינהרנטי, אזי קדם ההנחה שלפיה דרוש גורם מחוקק שייתן תוקף לכללי המוסר נותרת האופציה הסבירה יותר.

דוגמה: הצו הקטגורי

כדי לחדד את טענתי, הבאתי בדיון הדגמה מהצו הקטגורי של קאנט. הפעם איני עוסק בעצם נחיצותו של צו קטגורי כבסיס למוסר (בזה נגעתי למעלה), אלא בתוכנו של הצו הקאנטיאני. כידוע, הצו הקטגורי של קאנט אומר שעלינו לעשות את מעשינו באופן שהיינו רוצים שיהיה לחוק כללי. לא אכנס לזה שוב, שכן עסקתי בכך כאן לא פעם. לצרכינו רק אזכיר את ההבחנה שקל מאד לפספס, שלפיה הצו הקטגורי אינו תוצאתני (ראו על תוצאתנות בטורים 252253) כלומר הוא לא מוגדר על בסיס תוצאות. הצו הקטגורי לא אומר לנו לפעול באופן שייתן לנו תוצאה מיטבית, כפי שניתן היה לחשוב, אלא באופן שאם באופן היפותטי כולם היו נוהגים לפיו זה היה עושה את העולם טוב יותר.

בטור 122 הבאתי דוגמאות להשלכות של ההבחנה הזאת. ישנם מצבים שבהם הפעולה שאעשה אין לה השלכה מעשית ישירה (אם כי הראיתי שם שיש השלכות עקיפות, אבל כאן לא אכנס לזה), ובכל זאת הצו הקאנטיאני דורש ממני לבצע אותה. לדוגמה, העלמת מס של כאלף ₪ אין לה שום תוצאה בעייתית. חוסר של אלף ₪ באוצר המדינה לא ישנה ולו בדל פעולה של מוסדות המדינה. אף אחד לא יינזק בקצה ציפורנו מהעלמה כזאת. אז למה לא לעשות זאת? התשובה היחידה האפשרית היא הצו הקטגורי: כי אם כולם היו עושים כך, אוצר המדינה היה ריק, וזו כמובן תוצאה שאיננו רוצים בה. אבל שימו לב, לא מדובר על הערכה עובדתית שאכן כולם יעשו זאת. ההעלמה שלי תישאר מוסתרת ולא אגלה לאף אחד. מה שיעשו האחרים הם יעשו כך או כך. לכן האלטרנטיבות שאני שוקל הן: 1. העלמת אלף ₪ שתשאיר באוצר המדינה x – 1000 ₪, או תשלום המס שישאיר באוצר המדינה x  ₪. x עצמו יכול להיות גבוה או נמוך לפי החלטת שאר האזרחים, אבל זה לא משתנה בעקבות ההחלטה שלי.

כעת דמיינו מצב שבו מגיע אדם ושואל את דוד אנוך האם להעלים מס בשיעור אלף ₪. כיצד הוא יכול להסביר לו את האיסור המוסרי לעשות זאת? הרי הוא ירוויח אלף ₪, סכום נכבד מאד מבחינתו, ואף אחד אחר לא יינזק. אם כן, שום שיקול תוצאתי לא יכול לפעול כאן, מפני שאין להעלמה כזאת תוצאות. אז מה יכול אנוך לטעון כלפיו? כנראה משהו כמו: יש עובדה אתית שאסור להעלים מיסים. אני מניח שתסכימו איתי שהוא יענה לאנוך משהו כמו: שמחת זקנתי בראש חוצות. קח את העובדות האתיות הללו ורקוד עמן טנגו בליוויה של תזמורת אפלטון. אני שואל אותך שאלה מוסרית, למה שאני לא אעלים מס, ולא שאלה מטפיזית שעוסקת בעולם האידאות (האם יש שם אידאה כזו או אחרת). במילים אחרות, הוא יאמר לאנוך אני בהחלט מקפיד להיות אדם טוב ולא להזיק לאף אחד. יתר על כן, אני אפילו מוכן לקבל את עובדת קיומה של עובדה אתית כזאת. אבל עדיין איני מצליח לראות מניין נובעת החובה לא להעלים מס בלי שזה מזיק למישהו. מה מחייב אותי להתנהג לפי העובדה האתית הזאת? אנא הסבר לי מהו מקור התוקף שלה כלפיי. ניתן לנסח זאת כך: קיומן של עובדות אתיות גם הוא בבחינת is ולכן אי אפשר לבסס עליו שום ought.

טענתי היא שרק אם אומר לאותו אדם שיש גורם סמכותי שחוקק את החוק הזה ניתן לטעון כלפיו שיש איסור. הוא כמובן יכול לא לקבל זאת ולהעלים מס להנאתו. מה שאני טוען בוויכוח הזה הוא אך ורק את הטענה ההיפותטית (המותנה): אי אפשר לדרוש מאדם לא להעלים מס בלי לומר לו שיש גורם סמכותי שחוקק את החוק הזה. זה שבעולם האידאות יש חוק (בלי מחוקק) שאומר לא להעלים מס מעניין את הסבתא שלו. ושוב, לא בגלל שהוא אדם לא מוסרי. הוא מקפיד לא להזיק או לפגוע באף אחד. אבל למה לקיים חוקים לא הגיוניים שאין להם שום בסיס הגיוני ושאין שום גורם סמכותי שאני מחויב לו שחוקק אותם?! את זה הוא לא יוכל לקבל, ולדעתי בצדק.[4]

ניתן לשאול האם כולנו, גם אם נאמץ את הריאליזם האתי, חייבים בהכרח לקבל את הצו הקטגורי של קאנט. לזה אענה שלוש תשובות: א. לדעתי כן. זו אכן עובדה אתית. ב. גם אם אנחנו חולקים על קאנט, לפחות הראיתי שבתפיסה הקאנטיאנית חייבים להניח את אלוהים כבסיס למוסר. דומני שאנוך לא מקבל גם את זה. ג. הדוגמה הזאת הובאה רק כדי לחדד את טענתי, אבל היא קיימת לגבי כל עיקרון מוסרי. גם אם אבוא בדרישה לאדם “למה תכה רעך”, אין לי תשובה טובה שתשכנע אותו ותחייב אותו בלי להעמיד בבסיסה את אלוהים. עובדה אתית שניצבת שותקת בפינה כלשהי של עולם האידאות לא יוצרת שום מחויבות.

ב. האם אלוהים “רזה” עושה את העבודה

אנוך טען כנגדי שגם אם נניח שדרושה הצדקה ודרוש מקור תוקף לערכי המוסר, אלוהים ה”רזה” שלי אינו עושה את העבודה. כמו שעובדה אתית לא מניבה מחויבות מוסרית כך גם אלוהים “רזה” (בניגוד לאלוהים הדתי) לא יכול לעשות זאת.

איני מבין את הטענה המוזרה הזאת. ברור שהוא יכול, כמו שכל גורם סמכותי יכול (כמו הכנסת לחוקי המדינה, או לשכת עורכי הדין לחוקי הגילדה). ההבדל בין אלוהים ה”רזה” שלי לבין העובדות האתיות של אנוך הוא שאלוהים הוא גורם אינטנציונלי. יש כאן מישהו שדורש ממני דרישות, ולכן אם אני מכיר בסמכותו עליי לציית להן. זאת לעומת העובדות האתיות שלו, שהן באמת סוג של עצמים שפשוט נמצאים וזהו. זה באמת לא יכול ליצור מחויבות. אדגיש שאיני עוסק כאן באפיסטמולוגיה, כלומר בשאלה איך והאם להכיר בסמכותו של אלוהים. טענתי היא שיש לו סמכות, ואם מישהו לא מכיר בה הוא טועה. לכן איני דורש מאף אחד להשתכנע בטענתי שיש אלוהים ושיש לו סמכות. טענתי העיקרית היא היפותטית (מותנה): בלי הכרה בסמכות כזאת אין מחויבות מוסרית.

טענתי למעלה שהעובדות האתיות של אנוך הן בבחינת is, וככאלו הן לא יכולות ליצור ולבסס ought. אבל ציווי של אלוהים אינו is. זו אינה טענת עובדה אלא צו מגורם סמכותי. אתה יכול לקבל או לא לקבל את סמכותו, אבל בלעדיה אין מוסר תקף.

ג. האם יש ויכוח

הטענה השלישית של אנוך הייתה בעצם צדו השני של אותה מטבע של הטענה השנייה. הוא טען שאלוהים ה”רזה” שלי אינו יותר מחזרה במילים שונות על הטענה שיש עובדות אתיות. אני טוען לקיומו של אובייקט מופשט וגם הוא. אז מה יש באלוהים (בפרט ה”רזה”) שאין בעובדות האתיות? לכן הוא טען שגם אם דרושה הצדקה (ולדעתו לא דרושה), אלוהים לא יכול לעשות עבודה שהעובדות האתיות לא יכולות לעשותה. אנוך טען שהוויכוח שלו הוא עם עמדות דתיות אחרות, אבל עמדתי שלי אינה אלא ניסוח אלטרנטיבי של עמדתו האתאיסטית. במקום לדבר על קיומן של עובדות אתיות אני מדבר על אלוהים. כל עוד אני משאיר אותו “רזה” כל כך, אז רק נתתי לעובדות האתיות שם אחר ותו לא מידי. אתם יכולים להבין שזהו צדה השני של המטבע שתיארתי בסעיף הקודם (שאם יש צורך בהצדקה, אלוהים אינו עושה את ה”עבודה”).

אגב, אקדים ואומר שאם אלוהים ה”רזה” לא עושה את העבודה, כי אז לדעתי גם אלוהים שמנמן או אפילו ממש שמן, לא יכול לעשות את העבודה. לכן מיניה וביה טענתו אינה כלפי אלוהים ה”רזה” אלא כלפי אלוהים בכלל. נניח שיש אלוהים דתי שברא את העולם, נתן תורה ודורש מאיתנו ציות. האם זו הצדקה מספקת למחויבות מוסרית? למה? לכל היותר ניתן לראות בו שוט, כי הוא יעניש אותנו על התנהגות לא מוסרית. אבל כאמור הדיון שלנו אינו בשאלה הפסיכולוגית מה יניע אותנו לפעול אלא בשאלה מה מחייב אותנו לפעול. כאן איני רואה שום יתרון לאלוהים הדתי השמן על פני האלוהים הפילוסופי הרזה שלי.

אבל ויכוח בהחלט יש. בניגוד לעובדות אתיות שלא יכולות לבסס מחויבות מוסרית, אלוהים שהוא יש אינטנציונלי על אנושי כן יכול לעשות זאת, ורק יש כמותו יכול. זו ממש לא אותה טענה במילים שונות, למרות שההבדל אכן לא גדול הוא בהחלט מכריע לענייננו.

מוקד הוויכוח

ניתן כעת לסכם ולחדד את מוקד הוויכוח שלנו. אנוך טוען שדי בקיומן של עובדות אתיות כדי לבסס את תוקפו של המוסר, ואני טוען שביחס לעובדות אתיות קיים הכשל של ought-is, ולכן הן אינן יכולות לתת תוקף נורמטיבי. לכן אני טוען שבבסיס התוקף הזה חייב להימצא גורם אינטנציונלי (א-ל דורש, שציווייו מכוונים אלינו) וטרנסצנדנטי (כלומר מעבר לספירה האנושית), שאותו אני מכנה כאן אלוהים. סתם עובדות אדישות ואילמות שניצבות להן אי שם בעולם האידאות, לא יכולות להוות בסיס לתוקפו של המוסר. בלי עצם כמו שאני מתאר כאן לא יכול להיות תוקף לכללי המוסר.

לכן קיימות בפנינו רק שלוש אופציות ולא יותר:

  • אין אלוהים ואין מוסר תקף.
  • יש אלוהים ואין מוסר תקף (אלוהים רע, או לפחות אלוהים שלא דורש מאיתנו דרישות מוסריות ולא מחוקק את כללי המוסר).
  • יש אלוהים ויש מוסר תקף (ריאליזם מוסרי, שבהכרח מבוסס על אלוהים).

האפשרות הרביעית: ד. אין אלוהים ויש מוסר תקף, אינה עקבית. ומכאן שאתאיסטים שמחזיקים בה (ויש לא מעט כאלה, כמו אנוך למשל) הם או מאמינים לא מודעים או שעמדתם אינה עקבית.

הערה על האנליטיות של אנוך

בתוך הדיון הערתי הערה מתודולוגית. דוד אנוך הוא פילוסוף אנליטי, וככזה הוא עוסק בעיקר בניתוח התפיסות שלנו (ולאו דווקא הלשון, אלא עד כמה שהיא מבטאת תפיסות) והנחות היסוד שמונחות בבסיסן. כשהוא בוחן את התפיסות המוסריות שלנו הוא מגיע למסקנה ריאליסטית, כלומר שאנחנו רואים את המוסר כריאליסטי-אובייקטיבי. בזה הוא לגמרי צודק. אלא שהריאליזם הזה חייב לעורר שאלה לא אנליטית (או מטא אנליטית): מדוע העובדות הללו מחייבות? מה נותן להן תוקף? זו אינה שאלה אנליטית אלא מטפיזית (או מטא מטא אתית). כפילוסוף אנליטי הוא שותק לגביה ואף טוען שהיא אינה נחוצה. זו תמצית טענתו שלפיה אין צורך בהצדקות לתוקפם של כללי המוסר. אמרתי לו שאני מאד מזדהה עם ההסתייגות (שלא לומר בוז) לפילוסופיה הקונטיננטלית (הלא אנליטית), שברובה מבלבלת את המוח ולא אומרת כלום (ראו בטור 223 ועוד). במהלך הדיון התברר שגם בעניין זה עמדותינו קרובות מאד. אבל לפעמים למרות שהשאלה אינה אנליטית היא דורשת הסבר (זה שאתה קונטיננטלי, גם באותם מקרים נדירים שאתה טוען משהו, לא אומר שאתה בהכרח טועה. על אף שזהו המצב בדרך כלל). אי אפשר לעצור באמצע הדרך ולשים סימן קריאה.

מאז ספרי הראשון, שתי עגלות, אני מבחין בין אנליטיות כמתודת התפלספות לבין אנליטיות כתפיסת עולם פילוסופית. זו דוגמה טובה להבחנה הזאת. אני לגמרי בעד האנליטיות כמתודת התפלספות. היא מונעת ברבורים ועמימויות, וממקדת את הדיון ואת הטיעונים. אבל אני נגד עמדה אנליטית שרואה בזה את חזות הכל. אחרי שהגעתי למסקנה שיש עובדות אתיות, איני פטור מהשאלה מה עומד בבסיס התוקף שלהן. אמנם התשובה שניתנת לזה אינה מתקבלת במתודה אנליטית (כלומר לא מצורת ההתייחסות שלנו לאתיקה. אם כי היא כן נובעת מניתוח מושגי), אבל היא נחוצה מאד. בלעדיה הכל צף באוויר.

ישנה גישה מתחמקת שנפוצה מאד אצל פילוסופים אנליטיים, שכאשר אתה נתקל בבעיה להצדיק טענה מוקשה כלשהי, אתה מכריז עליה כאקסיומה, פוסטולט, או דבר שמובן מאליו, ואז אתה פטור מהצגת הצדקה. כך למשל מאמינים רבים מסבירים לך שיש אלוהים כי יש להם אקסיומה שיש אלוהים. בכך הם חשים פטורים מהצגת הצדקות לאמונתם. כך אפשר לעשות לאמונה בשדים, חייזרים וכל גן החיות המטפיזי שתעלו בדעתכם.

אין צורך לומר שכל הצדקה נסמכת על עקרונות יסוד שלהם עצמם אין הצדקה, אחרת היינו נקלעים לרגרסיה אינסופית. אבל עקרונות היסוד הללו חייבים להיות עקרונות אווידנטיים (בעלי ברירות אינהרנטית) שלא דורשים הצדקה. לקחת עיקרון שהוא מוקשה מצד עצמו ולהכריז עליו כאקסיומה זו התחמקות ולא פתרון לבעיה. זה לא עונה על הקושי אלא מנסה לחמוק ממנו. המשלתי זאת לא פעם למישהו שמוצגת לו שאלה שמסתיימת בסימן שאלה (?), והוא פשוט אוחז בסימן השאלה משני צדדיו ומותח אותו והופך אותו לסימן קריאה (!). הוא קורא את השאלה כהכרזה, וסובר שבזאת הוא ענה עליה. אך זו אינה תשובה אלא תעלול אנליטי.

האמירה שיש חוקים שתוקפם הוא אינהרנטי ולא זוקק מחוקק היא טענה תמוהה וקשה שסותרת את האינטואיציות שלנו. מעבר לקושי, כפי שהראיתי גם אין לנו שום דוגמה אחרת לדבר כזה. לכן לדעתי למתוח את סימן השאלה הזה ולהפוך אותו לסימן קריאה, אינו תשובה אלא התחמקות אנליטית מהקושי. זוהי הסיבה שלדעתי דוד אנוך לא באמת הציג אלטרנטיבה סבירה לאלוהים כבסיס לתוקפו של המוסר.

בטור הבא אגע בדילמת א’ותיפרון שעלתה גם היא בדיון על ידי המנחה (ג’רמי פוגל), ואעמוד גם על הקשר שלה לוויכוח שלנו.

 

שימו לב: לאחר העלאת הטור שלחתי אותו לדוד אנוך, ובטוקבקים כאן למטה מובא המשך הדיון איתו.

 

[1] אנוך טען בדיון שאני מניח שאלוהים הוא בעל כוח סיבתי, ולדעתי בשום מקום לא טענתי זאת (אני גם לא בטוח שהערתו מוגדרת היטב, אבל לא אכנס לזה כאן).

[2] בדיון אנוך הבחין בין התנהגות מוסרית דה-דיקטו (מתוך מחויבות לצו המוסרי הקטגורי) לבין התנהגות מוסרית דה-רה (התנהגות מוסרית בגלל הסיבות שהופכות את הצו למוסרי). הדוגמה הרווחת לזה היא הקלברי פין שנמנע מהחזרת העבד הבורח לאלמנה (שהייתה בעליו), אבל לא מתוך כבוד לצו הקאנטיאני אלא כי חש חברות וחמלה עליו. הרי זה מה שהופך התנהגות כזאת למוסרית, אז מדוע צריך את המוטיבציה של הכבוד לצו?! להיפך, לפעמים יש תחושה שהתנהלות קאנטיאנית (דה-דיקטו) היא מנוכרת ומכנית ולא אנושית. אדם עושה טוב כדי לצאת ידי חובה במקום בגלל רגש טוב. זה גם אגוצנטרי כי הוא שם את עצמו במרכז ולא את הזולת. הוא עושה טוב כדי להיות אדם טוב ולא כדי להיטיב לזולת. ביטוי חד לזה הוא השאלה שהעלה שם אנוך: האם הייתם מעדיפים להיות על סירה בים עם הקלברי פין או עם קאנט?

בדבריי שם אמרתי שאיני מקבל את צורת ההתנהלות השנייה כהתנהלות מוסרית. כאן רק אוסיף שאם זו התנהלות מוסרית אז גם כבשה היא מוסרית. היא אינה פוגעת בחברותיה כי לא בא לה לעשות זאת. אפשר אולי אפילו לומר לצורך הדיון שצר לה בצערן והיא חשה את כאבן. אבל זו אינה התנהגות מוסרית, כי היא מונעת על ידי הצער שהיא עצמה חשה ולא על ידי החלטה לפעול נכון ולהיטיב לזולת. אנוך שאל האם מבחינתי זו התנהגות אנטי מוסרית, ואענה לו כאן: בוודאי שלא. אין מה לגנות התנהגות כזאת, כי האיש פועל באופן שנעים לו ואינו פוגע באף אחד (אלא להיפך, אפילו עוזר לזולת). אז מה רע בזה? שום דבר. טענתי היא אך ורק שלא מגיע לו על כך קרדיט מוסרי. קרדיט מגיע רק למי שפועל מתוך מניע מוסרי (הכבוד לצו הקטגורי של המוסר).

לשאלתו, אמרתי שאני בהחלט מעדיף להיות בסירה עם הק פין מאשר עם קאנט (גם בגלל שהוא כנראה היה שייט טוב יותר), ועדיין ההתנהלות שראויה לקרדיט מוסרי היא זו של קאנט ולא זו של פין (ושוב, איני טוען שפין הוא בלתי מוסרי, אלא רק שלא מגיע לו קרדיט מוסרי על התנהלותו). אני בהחלט יכול להבין אדם שהיה מעדיף להיות בסירה עם כבשה מאשר עם אדם שיכול לעשות לו טוב או רע. האם זה אומר שהכבשה מוסרית יותר (או מוסרית בכלל)?!

[3] אנוך העיר בצדק בדיון שזו לא אנליזה לשונית, כפי שבדרך כלל מפרשים את הפילוסופיה האנליטית. אנחנו לא עוסקים בשפה אלא במה שהיא מבטאת. ההתייחסויות לתרד ולטוב ולרע שבאו לידי ביטוי באנליזה שהצגתי כאן אינן נעוצות בלשון שלנו אלא במה שהיא  מבטאת. It’s what I say, not how I say it.

[4] טירגיץ שאל באתר מדוע נזקקתי בדיון לדוגמאות הקיצוניות הללו, הרי כל מחויבות לא להזיק לזולת, כל עוד רואים אותה כמחויבות מוסרית (ולא סתם אינסטינקט) גם לה לא יכולה להיות הצדקה בלי גורם מתקף ומחייב. עניתי לו שהוא לגמרי צודק, אבל הדוגמה הזאת מחדדת יותר את טענתי כלפי אנוך: שהטענה בדבר קיום של עובדות כאלה (ה-is) לא יכול לספק מענה לשאלת המחויבות (ה-ought). גם עובדות אתיות סובלות מכשל ה-ought-is של יום.

129 תגובות

  1. תודה רבה!
    עיקרי הדברים נאמרו כבר הרבה פעמים בספרים ובאתר, אבל הדיון עם אנוך אכן מחדד את הדברים (מי שהעמיק בטיעונים כפי שהובאו עד כה, יכל להבין לבד מה התשובות לדבריו של אנוך… אולי מלבד ההערה על כך שאלוהים הרזה דומה לטענה האתיאיסטית וההתמודדות עם הטענה.
    לגבי דילמת אות’יפרון בטור 278 כבר הבאת בהרחבה את דעתך ואת היחס לראיה מן המוסר…

  2. האם העמדת האינטואיציה המוסרית על ציות לאלוקים היא שפיכת התינוק עם המים. משתי סיבות שאולי הן אחת:
    א’ זאת פשוט לא האינטואיציה שקיימת, האינטואציה היא שאסור להרביץ, ולא שצריך לציית לקב”ה. זה שונה לגמרי מהנחת אלוקים כדי לבסס את האינטואיציה שכלי ההכרה משקפים אמת, כי בעניין של הכרת עובדה רק צריכים הצדקה. אבל הנחת אלוקים כמתקף המוסר אומרת למעשה שהתוקף הוא תוקף אחר, לא תוקף מוסרי אלא תוקף של ציות לאלוקים, וזאת אומרת שהאינטואיציה המוסרית טעתה לגמרי (רק *למעשה* היא צדקה).
    ב’ זה ריקון טוטאלי של המוסר, וכי אם אבא שלי מצווה אותי את חוקי המוסר ואני מחזיק בערך אחד בלבד “ציית לאביך” אז אני ”מוסרי” (קנטיאני; כשיטתך)? ברור שלא. למעשה אתה טוען שברמה העקרונית אין חובות מוסריות בכלל, ויש חובה אחרת שהיא לציית לקב”ה, ובמקרה אתה גם מניח שדה פקטו יוצא שמהחובה הזאת יוצאות למעשה החובות המוסריות.

    [משמע שבטור הבא תטפל באותיפרון גם לגבי ערכים דתיים וערכים אחרים, שמהם לשיטתך ערכים שמכוחם הקב”ה מרשה לעצמו להתנער מכל חובה מוסרית. וזאת אומרת לכאורה שגם אותם הקב”ה לא חוקק בעצמו באופן שרירותי.]

    1. א. אני חושב שהאינטואיציה הזאת קיימת לא פחות. אבל גם אם הן שוות עדיין יש שאלה מה הרווחתי. דומני שאינטואיציה שמשהו מחייב אינה מספיקה כשלעצמה, כי אם אין מקור שמחייב אז מה המשמעות של האינטואיציה הזאת. זו סתם תחושה מובנית בנו וזהו. עדיין אין כאן תוקף לכללי המוסר. לשון אחר: אם אין דבר כזה עיקרון שמחייב, אז אינטואיציה שעיקרון כלשהו מחייב לא יכולה לעמוד בפני עצמה. היא לכל היותר בסיס להמשך מחקר מדוע היא מחייבת, וככך מגיעים לאלוקים.
      ב. יש מוטיבציה מוסרית. אבל תוקף מחייב יש לה רק מכוח הציווי. הרי גם בלי אלוקים אתה יכול לומר שאין לי מוטיבציה לא לרצוח ולא לגנוב. יש לי מוטיבציה להיות מוסרי.
      לגבי הטור הבא, אני עוד צריך לבדוק. הזכירו לי שכתבתי על כך בטור קודם.

      1. ב. אני בטוח שאתה מחלק בין מי שמציית למוסר כי הקב”ה ציוה (איש מוסרי) לבין מי שמציית למוסר כי אהובו אשר כנפשו ביקש ממנו או איים עליו (לא איש מוסרי). נניח את המוטיבציה בצד כי עוסקים בחובות גם בלי שתהיה מוטיבציה והרי למוטיבציה אין ערך מוסרי. אבל את החילוק עדיין לא הבנתי.

        1. אישתקיל מילולי. לא “ביקש ממנו או איים עליו” אלא “ציוה אותו” והוא חש חובה (מוסרית; נניח שהוא מניח שהקב”ה מצווה אותו לציית לפלוני על ימין ועל שמאל) לציית לאותו אדם.

      2. [אגב, מדבריי לעיל השתמע כאילו אני אומר שיש אינטואיציה שהמוסר מחייב ולא קיימת אינטואיציה שצריך לציית לקב”ה (וע”ז נעניתי בתחילת התשובה שיש את שתיהן). אמנם אין טעם לדקדק בדבריי, ואין בזה נפ”מ, אבל לא התכוונתי לזה כלל. התכוונתי רק שהאינטואיציה לציות למוסר היא לא מצד ציות לקב”ה. בנפרד יש אינטואיציה לציית לקב”ה כשהוא מצווה או רוצה משהו והיא עניין נפרד]

  3. אם אני מבין נכון, ההבדל בינך לבין דוד היא שאתה טוען שמלבד העובדות המוסריות, נדרשת סמכות.
    מכאן שתי שאלות:
    1. מדוע ל״ישים המוסריים״ אין סמכות?
    2. הטענה שיש לציית למקור סמכות גם היא ״יש מוסרי״ ונראה שיש לה תוקף חזק יותר מאלוהים כי בלעדיה הסמכות לא תעזור.

    1. 1. כי אלו יישים שהם עובדות. לאבן אין סמכות. ניתן אולי ללמוד ממנה משהו אבל לא לציית לה ולהיות מחויב לה.
      2. ראה תשובתי למעלה לטירגיץ.

  4. את הטענה של הרב שהסמכות היא חיזוק לראיית קיומו של אלהים מן המוסר (הדוגמא מהצו הקטגורי) אני לא מבין.
    “עשה האמת מפני שהיא אמת” נכון שרוב העולם לא נוהגים כך, אך לכולם ברור שצריך לפעול לפי האמת, ולכן אם יש עובדה אתית של הצו הקטגורי גם אם זה לא מזיק לאף אחד, מפני שהיא אמת זה מספיק ברמת העיקרון וגם אם אלך לרקוד טנגו ואעלים מיסים – עדיין אבין שאני עושה שקר ושיש בזה בעיה (מהותית, אף אם איש לא נפגע).
    למה הרב משתמש ב”סמכות” בשביל לחזק את ראיית אלוהים מן המוסר? גם העובדות עצמן מוכיחות שיש להם מקור (כמו המספר 8). לא הבנתי. במה הועיל לרב השימוש בצו הקטגורי?

    1. טענתי היא שאין דבר כזה “אמת מוסרית” ללא אלוקים. לכן אין מה לדבר על החובה לעשות את האמת. ראה תגובתי לטירגיץ למעלה.
      המספר 8 אינו עובדה אלא אם אתה אפלטוניסט. הערתי על כך בדבריי בטור. שם גם הסברתי מדוע הצו המוסרי הוא שונה.

  5. בס”ד ער”ח אד”ש פ”ב

    מלבד העונג האנוכי של אהבת התרד – אכילת התרד היא גם בעלת ערך מוסרי רב, שכן התרד נותן לאדם בריאות וכוח שבהם יוכל להושיע עשוקים מיד עושקיהם, וכך למשל, בזכות התרד יכול פופאיי המלח-הגואל להציל את ‘אוליב’ מיד ‘ברוטוס’ הבריון, ועל כן נמטי ליה אפריון.

    משום כך מפצירות האימהות בילדיהן לאכול תרד כדי שיגדלו בריאים ןחזקים, ובכך יש ערך מוסרי נוסף לתרד: כיבוד האם הטורחת לבשל ולהטעים את התרד לילדיה. יש כאן גם את הערך של קבלת הנחיית ההורים, שעצתם הבוגרת והמנוסה – תנחה את הילד בבטחה בדרכי חייו. וכן יש בהקשבה לקול האם גם הכרת טובה למסירות.

    שני היסודות המוסריים של קבלת התרד מיד האם – הציות לחכמתה וניסיון חייה והכרת הטובה למסירותה – הם המחייבים את האדם לציית גם לאביו שבשמים, הן מצד ההכרה בחכמתו העילאית והן משום הכרת הטוב של הנברא לבוראו ומנהיגו. יסודה של המחוייבות לאלקים היא המוסריות.

    ובע”ה יעמדו לנו חבילי התרדין, וטעמם העדין, להתגבר על כל מניעות וטרדין, ולהתחסד עם קוננו לפנים משורת הדין

    כברכת אות’יפרון נפישתים הלוי

  6. לא הבנתי מדוע במהלך הדיון כשהיה עליך להפנות אליו שאלה, לא שאלת בפשטות “מה מחייב את הילד שלך לנהוג כמוך?” או “מדוע יש הצדקה למנוע רצח?” הרי הכל מבוסס על רגש סובייקטיבי. או כפי שהוא הגדיר אותה ‘מוטיבציה למוסר’. מי שאין לו אותה, הרי שאינו בר חיובא של אותם כללים ומאיפה לי ההצדקה להכיל אותה על אחרים. לפעמים מרוב פילוסופיה, לא רואים דיון.. והיא מהווה כלי להתחמקות וטיעונים חלקלקים.

    בנוסף, לא הבנתי את הפירכות שלך לתאוריית האבולוצייה בהקשר הזה. הרי ייתכן שהרגש המוסרי נוצר כדי לעגן את ההתנהגות המוסרית שלנו. זו הדרך ה”מכנית” שלה לפעול במוחנו ולגרום לנו לפעול בצורה מוסרית. כמו כן ההשוואה ליצר רע אינה מדויקת, כי ההצדקה למוסריות לשיטתו היא לא רק עצם הרגש והרצון, אלא גם ההבנה שכך צריך לפעול. אדם בעל יצר לתת מכות, לא חושב שאכן כך צריך לנהוג.

    1. בס”ד ער”ח אד”ש פ”ב

      ליוס- שלום רב,

      לאדם הנורמלי יש תחושות מוסריות. הוא מרגיש אשמה ובושה שששיקר (וזה מורגש פיזית בפוליגרף) והוא מרגיש אשמה ובושה כשפגע באחר שלא עשה לו רע או כשגזל או רימה

      זה לא רק ‘רגש סובייקטיבי”. זו תחושה הקיימת אצל רוב האנשים, ששקר או פגיעה בזולת היא ‘איכס’. לפעמים כשנמצאים בחברה רעה התחושות מתקהות, אך בשלב כלשהו – המצפון מתחיל להעיק.

      למה לגמד את התחושה המוסרית הבריאה שזכינו לה כבני אדם, ולהשליכה על ‘האבולוציה’, שתהליכי ה’ברירה הטבעית’ שבה החזק טורף את החלש ללא ניד עפעף – הם ההיפך ממוסר.

      העובדה שיש לאדם תחושות מוסריות גם כשאינן משרתות את ‘מלחמת הקיום’ שלו – נראה על משהו נעלה באדם. תרצה – תקרא לזה ‘הנפש השכלית’; תרצה – תקרא לזה ‘נפש אלקית’. Enoch יקרא לזה ‘צלם אנוש’; Abraham יקרא לזה בפשטות ‘צלם אלקים’.

      בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

      1. יש יתרון במוסריות הטבעית של הקלברי פין הנשענת על רגשות הטוב והחמלה, אך התחושות הטבעיות עשויות להביא לחוסר איזון. כך חומל הק”פ על העבד שברח, אך לא חומל על האלמנה שאולי השקיעה בעבד זה את מיטב כספה כדי שיהיה מי שיטפל בביתה ושדותיה, ובסייעו לעבד הבורח – נמצא הוא גוזל אלמנה?

        רגשות הטוב הם תשתית טובה להנעה להתנהגות מוסרית, אך על גביהם צריך לעמוד שיקול הדעת השכלי, המבקש ומתווה דרכים כיצד לא תהיה ההטבה חד-צדדית אלא תביא למצב שבו שני הצדדים אינם מקופחים. כך למשל נכון אולי לא להסגיר את העבד למצב שבו הוא יעונה, אך לדאוג שתמורתו תקבל האלמנה דמי פדיון שיאפשרו לא לשכור פועלים שיסייעו לה.

        לכן חשוב ליצוק את מערכת התחושות לכללים מוצקים שיתנו איזון בין החסד לדין, בין הצדק לחמלה, לא בכדי כוללת מערכת המצוות המבטאת את המוסר האנושי הבסיסי – שבע מצוות בני נח – גם את מצוות ‘דינים’ הדורשת מהחברה לקיים מערכת של חוקים ושל משפט צדק, שבה לא ‘איש הישר בעיניו יעשה’.

        בברכה, חפ”ש

        1. מוסריות בגברא ומוסריות בחפצא - מה אתם רוצים מהכבשים? הגיב:

          בס”ד יום ג’ לס’ שה תמים מן הכשבים פ”ב

          שני המתווכחים טענו שאין לראות בכבשים מוסריים מכיוון שהתנהגותם הטובה אינה בחירית. אך לענ”ד יש ‘מוסריות בגברא’ שהאדם הוא מוסרי מפני בחירתו בטוב, ויש ‘מוסריות בחפצא’, שהמעשה הוא טוב, ובזה מצטיינים הכבשים.

          בברכה, רועי שפסל ציגלר

    2. לא הבנתי את דבריך. זה בדיוק מה ששאלתי (בלי קשר לילדים כמובן).
      את החלק השני לא הבנתי בכלל.

      1. אני טוען שדיון שנותר ברמת ההגדרות התאורתיות, הרבה פעמים נוטה להתמרח שלא לצורך. דווקא ירידה לרזולוציית ה”למעיישה”, מראה כמה דברי השני מופרכים מיסודם כשבאים לדון בהם ברמה הפרקטית.

        אתה פרכת כביכול את תאוריית התפתחות הרגשות המוסריים על ידי האבולוציה מכיוון שהיא הייתה אמורה להפעיל אותנו בצורה מכנית ולאו דווקא באמצעות רגשות מניעים. ולכאורה יכולת לטעון כך למשל על חרדות ופחדים, הרי האבולוציה הייתה יכולה לגרום לנו לברוח בשעת סכנה בצורה מכנית, במקום להפעיל אצלנו מנגנוני פרימיטיביים במוח. מה גם שלדעת הדרוויניסטים הרגש נחשב חלק מכני במוח שלנו. אז מה שייך לטעון “כדי לשרוד די שנתנהג מכנית באופן “מוסרי”” – היא גופא מכניקה.

        1. אכן אני מקשה זאת גם על פחדים. זה שאפשר להרחיב את הקושיא אומר שהיא לא קשה?

          1. אז אתה שואל בעצם על כל התפתחות המושג ‘רגשות’ על פי האבולוציה, זה בהחלט לא היה נשמע כך. בכל מקרה, מה הבעיה לטעון שרגשות הם הדרך של האבולוציה לגרום לנו לפעול – למה ריצת אמוק אוטומטית כשאנו רואים חיה מסוכנת, הגיונית יותר מאשר פחד שיגרום לנו לפעול בדיוק באותה צורה (כאמור גם הרגש נחשב “מכני” לשיטתם, אז אין הבדל עקרוני בין שני התרחישים).

            1. אכן. אין בעיה לטעון אבל זו טענה שבעצמה טעונה אישוש או הצדקה. ניתן להמציא המון דרכים להגיע להתנהגות הזאת, ובעצם לא צריך דרכים אלא לשנות את המוח באופן שיביא אליהן.
              אבל כפי שהסברתי כל הדיון לא חשוב כי גם אם ההסבר האבולוציוני היה נכון הוא לא מספק תוקף לעקרונות המוסר אלא רק מסביר התנהגות.

  7. איך אתה מבין את השאלה האפיסטמולוגית – איך והאם להכיר בסמכותו של אלוהים?

  8. שימו לב לחפיפה מסוימת בין מונותאיסט מושבע כמו מיכי לבין פנאנתאיסט (לא פנתאיסט חלילה) כמו הראי”ה.

    זה מה שהראי”ה כתב :
    “המהומה הכפרנית כל זמן שהיא עסוקה במגמות מוסריות, הרי היא ממש דרישת ד’. המוסר והרחבתו, הגדלת ערכם של החיים, ענוגם ושאיפותיהם הוא בעצמו דרישת ד’ יותר משאר דרישות הבאות ברחשי לב בלבד, שאין בהם הטבה מעשית לסדרי החיים.”

    וזה מיכי :
    “אז מה עליי לעשות עם העובדה שיש אתאיסטים מוסריים? פשוט מאד: אדם כזה הוא מאמין סמוי (או לא מודע), או שהוא אינו עקבי.”

    הפנאנתאיסט מנסה להראות את זה מהמקום האימננטי שלנו, ומיכי הולך על הפילוסופי.

    1. לא רואה כאן פננתאיזם. כתוב שאלוקים הוא הבסיס לנורמות לא לכל המציאות. אבל בהחלט יש דמיון. לכבוד הוא לי.

      1. קודם כל זה פנאנתאיזם, שזה דבר נפלא ולא פנתאיזם (כפירה מוחלטת).
        שנית, זה סביר לחלוטין שהראיה קוק זצוקל היה פנאנתאיסט. כל התפיסה שלו אימננטית לחלוטין.

        אתם אומרים אותו הדבר במקרה הזה. כל אחד בדרכו.
        חבל שאתה מתכחש לפנאנתאיזם וחושב שהאנשים שסוברים כך הינם מבולבלים ולא מבינים מה הם אומרים (זו סתם הערת אגב, לא קשור לדיון)

        1. 1. כתבתי פננתאיזם (רק בלי אל”ף).
          2. זה ממש לא דבר נפלא, ואכן לדעתי מדובר בבלבולים בעלמא. אבל הצהרות זה חינם.
          3. גם אם הראי”ה היה פננתאיסט זה לא אומר שהטענה שציטטת נבעה מהפננתאיזם שלו. זהה מה שכתבתי (לא עסקתי בשאלה מה הוא עצמו חשב או היה).
          4. לדעתי על אף הדמיון אנחנו לא אומרים בדיוק את אותו דבר. הוא מתייחס לזה כנבואה של הנקודה הפנימית של האדם, ואני מתייחס לזה כעמדה פילוסופית. אני גם לא מייחס חשיבות לנבואה לא מודעת כזאת והוא כן.

  9. תודה רבה על הפוסט הנפלא הזה.
    רציתי לשאול, איך לשיטתך אתה מסביר את הרע? כלומר, יש ערכי מוסר – עובדות אתיות שטבועות בנו או שכפויות עלינו. מצב זה כשלעצמו הוא הוכחה לקיומו של אלוהים.
    אז מה ההסבר לכך שבכל זאת אנו עושים גם רע?

    אפשר אולי לטעון שעצם העובדה שטבוע בנו רע, או שאנו מונעים גם להתנהגות שאיננה על פי חוקי המוסר, זו הוכחה לאי-קיומו של אלוהים.
    למה בעצם אנחנו עושים רע, אם הטוב אלה עובדות אתיות?

    ברור שעצם ההבחנה בין טוב לרע היא חלק מההוכחה, אבל בנקודה הזו קצת הסתבכתי איך להסביר את זה.

    1. השאלה אינה רע או טוב. עצם הקטגוריה המוסרית, בין אם ערכים רעים או טובים, מוכיחה את קיומו של אלוהים כי בלעדיו אין תוקף לכלום. גם ערכים רעים יש להם תוקף (לציווי לא לעשות).
      אבל כפי שהסברתי בטור איני עוסק כאן בעובדות. כמו שלא משנה לי שיש אתאיסטים שעושים טוב אין לי שום קושי בזה שיש מאמינים שעושים רע (ובטח אם הם לא מאמינים). הם או חוטאים או טועים. יש גם כאלה שטועים בעובדות, אז לכן אלו אינן עובדות? כל עוד אותם חוטאים מבינים שהם עושים רע אזי הם מאמינים (אולי לא מודעים) באלוהים. ההתנהגות בפועל אינה רלוונטית לדיון.

      1. בעצם מה שאתה מוכיח כאן זה שאם מאמינים במוסר – מאמינים באלוהים.
        לא הוכחת שאכן יש אלוהים?
        כלומר, שלוש האופציות שהצגת נותרות על כנן או שיש עוד שלב בהוכחה?

        1. נכון. זה מה שהוכחתי. אלא שכעת כל אדם צריך להחליט האם לדעתו יש מוסר תקף או לא. מי שחושב שיש מוסר תקף זו הוכחה מבחינתו שיש אלוקים. לזה קראתי בשיחה הרביעית במצוי הראשון (חלק ג) “טיעון חושף” (או טיעון “תיאולוגי”). אבל יכול אדם לחשוב שאין מוסר תקף ולהישאר אתאיסט.

          1. או להניח שהמוסר תקף מכוח הסכמה חברתית ולהישאר אתאיסט.

            איך מסבירים בפשטות למה צריך להניח אחרת? כלומר, למה נחוצה לנו נקודת המוצא של הריאליזם האתי? מה קשה בהנחה הפרגמטיסטית?

            1. אין דבר כזה מוסר תקף מכוח הסכמה חברתית. מוסר שיסודו בהסכמה אינו מוסר.
              ההנחה של תיאוריית ההסכמה החברתית היא שיש חובה לציית להסכמות חברתיות. אבל זה עצמו ערך, והשאלה מכוח מה הוא עצמו תקף (האם ניתן לדרוש זאת ממי שאינו חושב כך?).
              הבאתי את הדוגמה של הצו הקטגורי, ושם הגישה הפרגמטיסטית לא יכולה לטעון שכך יש לנהוג.

  10. לא הבנתי, אם זה לא מהלך פרגמטיסטי אז מהו כן מהלך פרגמטיסטי ??
    אתה מניח שיש מוסר תקף,אבל זה לא מסתדר לך עם ההגיון הפשוט ושואל כיצד בכל זאת ניתן לתקף אותו, שחושב על כל האופציות האפשריות ושולל את כולם, ונשאר עם מתקף מטאפיזי!
    הדבר הסביר זה לזנוח אותו ברגע שאתה מבין שאתה מבצע פה מהלך לא חוקי בעליל.

    1. הסברתי זאת כמה פעמים ואחזור בקצרה. מי שרוצה שיהיה מוסר תקף (כי זה יוצר חברה טובה), ולכן ממציא אלוהים שייתן לו תוקף, הוא פרגמטיסט. אבל מ שמאמין שיש מוסר תקף (לא שהוא רוצה במוסר אלא חושב שיש) אז הוא מניח במובלע את אלוהים. וזה ממש לא פרגמטיזם. זה מה שכיניתי במחברת הרביעית (השיחה הרביעית במצוי הראשון) טיעון “תיאולוגי” או “חושף”. שום קשר לפרגמטיזם.

      1. האם זה מניח שלישות שלך יש רצון? או שהיא מראה לנו רצון?
        כי חילקת את זה בדיון.
        למשל הוא השתמש במונח פרסונלי שהיה נראה שברחת ממנו.

  11. לרב מיכי השלום והברכה,

    אני שותף לאינטואיציה של טירגיץ, כלומר, כיצד הוא המפגש במוסר? “מחובתך לעשות כך וכך” ולא “מחובתך לעשות כך וכך כי אלוהים חוקק”. אנסה להמשיג את נקודת התורפה שייתכן שקיימת בטיעונך.

    ייתכן שהניתוח האנליטי שלך אשר לפיו עובדה אתית היא עובדה ככל העובדות, וככזו גם היא ניצבת בפני סכנת הכשל IS-OUGHT – הוא מקור הבעיה. שכן נדמה לי שכל החידוש הוא – ולמבוכתי, הייתי משוכנע שכך אתה טוען מזה שני עשורים – שהעובדה האתית כוללת בתוכה אף את הציווי הנורמטיבי. כלומר, כשאני משתמש ב”עיני השכל” שלי ונפגש ב”עובדה אתית”, אני קולט ומכיר: “מחובתך לעשות כך וכך”, ואין פשר לשאלה “אולם מהו המחייב אותי להישמע לעובדה אתית זאת?” שכן, זהו עצם מהותה של אותה עובדה אתית. ה”עובדה האתית” היא יצור פלאי, “יש נורמטיבי” אשר הוא גם “קיים” וגם “מחייב” בדיבור אחד. ממילא, אין צורך להצדיק ולתת תוקף לאותו חוק מוסרי.

    [אוסיף, שייתכן שבמובן זה עלינו להבחין בין סוגים שונים של “ראייה אידיאית”, שכן כשאני מביט בעיני שכלי ורואה את אידיאת ה”יהודי” במובנה הטהור, או את אידיאת ה”דמוקרטיה” במובנה הטהור, אין הדבר דומה לראייה אידיאית של “לא תרצח” או “לא תגנוב”. כאמור, ישנם ישים מופשטים וישנם ישים-נורמטיביים מופשטים. וכו’.]

    האם אתה מוצא בהרהור זה טעם?

    יישר כוח על הדיון המלומד עם בר-הפלוגתא וכן ירבו.

    1. אני מסכים ואכן כתבתי כך גם בעבר. ועדיין ההבנה שערך מוסרי הוא גם מחייב (פרסקריפטיבי ולא דיסקריפטיבי) מובילה למחויבות. ועדיין המחויבות הזאת מותנית בהנחה סמויה שיש אלוהים שנותן לכל זה תוקף. קיומן של עובדות אתיות פרסקריפטיביות גם הוא לבדו לא מספיק. עצם הפרסקריפטיביות שלהן מבוססת על חקיקה אלוהית.

  12. אם אלוקים מצווה אבל לא יודע, זה ג”כ מספיק בשבילך כדי להכיר במחויבות?

        1. לא רואה קשר. אם הוא מצווה אז כנראה זה הדבר הנכון לעשותו. אם הוא בוחר לא לעקוב זו החלטה שלו וכנראה יש לו סיבות טובות לעשות זאת. אולי לא יהיה כאן שכר ועונש (אם כי זה יכול להיות גם בלי מעקב דרך מכניזמים אוטומטיים), אבל שכר ועונש אינם הסיבה המהותית לציית לציווייו.

          1. [לי משום מה יש תחושה שגם בלי קשר לשכר ועונש, אם למצווה בעל הרצון אין שום מודעות האם הפרתי את רצונו או לא אז זה פחות מחייב אותי. זה אם אכן העניין הוא ציות לרצון ולא רק גילוי מה ‘הדבר הנכון’ שכן נכונותו של הדבר הוא עובדה בלבד וכו’ כמ”ש בטור]

            1. לא רואה למה, אפילו אם העניין הוא עצם הציווי. נכונות הגבר אינה עובדה במובן הרגיל. היא “נכונה” במובן שכך ראוי לנהוג לא במובן עובדתי.

  13. נראה לי שהויכוח ביניכם הוא בעצם ויכוח על הראיה הקוסמולוגית, או על “עקרון הטעם המספיק”. מי שמבחינתו, עצם קיומו של יש כלשהו אינו זוקק הסבר, כי “הוא פשוט קיים וזהו”, יכול עקרונית לומר זאת גם על עובדות, או יישים מוסריים. וכמו שהוא יאמר “הם פשוט קיימים וזהו” כך הוא יאמר “הם פשוט מחייבים וזהו”, משום שזו מהותם – לחייב (אין דבר כזה עובדות מוסריות לא מחייבות. אם הן לא מחייבות אז הן לא עובדות מוסריות).

    אמנם, מי שדורש “טעם מספיק” לכל דבר, ועל כל יש הוא שואל “מי, או מה העניק לו את הקיום”, ישאל כך גם על העובדות האתיות. אלא שבנידון זה, מלבד השאלה “מי העניק להן את הקיום”, הוא גם צריך לשאול “מי העניק להן את התוקף המחייב” (אע”פ שבעובדות אתיות הקיום והתוקף הם כמעט אותו דבר, נ”ל שאפשר לעשות ביניהם מעין “חילוק בריסקאי”). ויש לשים לב, שלפי עקרון הטעם המספיק אין די בכך שהבורא ברא את העולם אי שם בעבר, משום שקיומו של יש כלשהו בעבר אינו מכריח את קיומו גם בהווה. ולכן חייבים לומר שהבורא הוא הסיבה לקיומו של העולם בכל רגע נתון. ובאותו אופן, העובדות האתיות זקוקות לבורא שיתן להן את התוקף בכל רגע נתון.

    אמנם עדיין נראה לי שיש הבדל בין האמירה שהקב”ה ברא את הצו המוסרי ומעניק לו תוקף, לבין הניסוח שלך שהקב”ה הוא המצווה מכוח סמכותו. לפי הניסוח הראשון הצו מחייב מצד עצמו והבורא הוא “רק” ההסבר לעובדה זו, ואילו לפי הניסוח השני מה שמחייב הוא רצון הבורא והצו המוסרי הוא רק מעין “ניסוח” של רצון זה.

    מה דעתך?

    1. אני לא בטוח, אבל זה די דומה. אלא שכפי שהערת במוסר יש גם תוקף מחייב, ובזה הוא שונה מעובדות סתם. כאן השאלה אינה רק מי ברא אותו אלא גם מי נותן לו תוקף מחייב.
      באשר לשאלה האם קיומן של עובדות אתיות מספיק כדי שיחייבו אותי, אני סובר שכן, כל עוד ביסודן יש גורם מצווה או מחוקק. בלי זה, גם אם הן קיימות במובן כלשהו איני רואה מדוע לנהוג על פיהן.
      אני לא רואה הבדל מהותי בין שני הניסוחים לגבי החיוב מכוח העובדות אחרי הבריאה או קיום העולם אחרי בריאתו. אני אפילו לא בטוח שיש הבדל בין שני הניסוחים אבל בכל אופן איני רואה שום נפ”מ.

  14. אינני מבין. אם נתון שיש מעשים “טובים” ומעשים “רעים”, האם לא נובע מכך בהכרח שצריך לעשות את המעשים הטובים ואסור לעשות את המעשים הרעים? לכאורה זה אותו דבר עצמו. את העובדה האתית שיש מעשים טובים ורעים אני “רואה” בעיני רוחי, ולכאורה זה מספיק כדי לחייב אותי, בלי קשר לשאלה מי יצר את מושגי הטוב והרע והצמיד אותם למעשים השונים (כמו שחוקי הפיסיקה משפיעים עלינו מעצם קיומם, גם בלי קשר לשאלה מי יצר אותם). כמובן שהשאלה “מי קבע או יצר את העובדות האתיות” היא שאלה חשובה, אבל היא כשלעצמה אינה שאלה באתיקה אלא באונטולוגיה (כמו שהשאלה “מי קבע את חוקי הטבע” אינה שאלה בפיסיקה) ולאתיקה יש תוקף גם בלעדיה, פשוט משום שהיא קיימת.

    1. ענית בעצמך. חוקי הפיזיקה משפיעים עליי, אבל בהקשר של העובדות האתיות אני אמור להכריע שעליי לציית להם. בניסוח אחר: עובדות אתיות שאין בבסיסן מחוקק אינן עובדות אתיות. אם אתה מאמין בעובדות אתיות אתה מאמין במובלע במחוקק.
      הסברתי זאת בטור וגם בתשובתי לטירגיץ למעלה.

  15. האם אלוקים הרזה, לא צריך להיות קצת שמנמן יותר?
    בו נניח שיש את איגוד הגילדה לעורכי הדין. האם סביר שהם יחוקקו משהו בעניין הכלכלנים?
    וממילא האם זה שסתם יש בשמים איזה ישות מטאפיזית מחוץ לעולם אדם זה אומר שצריך להקשיב לה? מה זה שונה מעובדה אתית? זה שג’ קבצנים ברחוב ידרשו ממך ציויים דברים זה סיבה להקשיב להם…?

    נשמע שאם יש בורא אז כבר מתחיל להיות סביר שמקשיבים לו.
    ואם יש שכר ועונש, אז נשמע שהוא בעל שיניים וממילא זה מקור סמכות מצוין.
    לא בגלל הפחד מהעונש, אלא זה גילוי מילתא של גורם בעל סמכות.

    1. השאלה לאן להשמין אותו היא עניין אישי. אני טוען שכדי שיהיה תוקף ללמוסר צריך גורם טרנסצנדנטי בעל סמכות. מניין סמכותו? לזה כל אחד יענה באופן אישי.

      1. אם כל אחד עונה על שאלה זאת באופן אישי זה לא קצת מעקר את הדיון?
        לא נשמעת כצורת הצדקה מוזרה?

    2. ק, מדוע עונש הוא גילוי מילתא שהגורם הוא בעל סמכות? קרב נא לי את זה אל התחושה

      1. בס”ד א’ דר”ח אד”ש פ”ב

        לט”ג – שלום רב,

        היכולת של האלקים להתערב בסדרי הטבע כדי להכפיפם לרצונו – מעידה שהוא ה’בעל הבית’ שהעולם שייך לו, ‘הוא עשנו ולו אנחנו’. הצדק מחייב איפוא שה’אורחים’ יצייתו להוראות ‘בעל הבית’ המאפשר להם להתארח בעולמו.

        בברכה, פייביש ליפא סוסנוביצקי-דהארי

        ואולי משום כך תלה דאו”ן ד’פו הדוב’ על ביתו שלט ‘העבריין ייענש’, שבזה ברור לכל באי הבית שהוא בעל הבית ולכן בסמכותו לקבוע את ‘כללי המשחק’

        1. האם המוסר זוקק 'סמכות מחייבת'? בין 'חטא' ו'עוון' ל'עבירה' הגיב:

          עכ”פ תפיסתו של רמד”א שהמוסר אינו מחייב את האדם אלא אם כן יש גורם חיצוני (‘טרנסצנדטי’ בלע”ז) – אינה מוכרחת לענ”ד.

          התנהגות לא מוסרית אינה רק ‘עבירה’ על חוק., אלא ‘חטא’ ו’עוון’. האדם שנכשל בעשיית הרע – חש שהוא ‘החטיא את מטרתו’ ו’עיווה’, עיוות את דרכו. טבעו של אדם שהוא משתוקק להיות אמיתי, טוב וישר, וכשהוא מעוות את דרכיו – הוא חש ב’באסה’ על ההחמצה.

          הסמכות ה’טרנסצנדטית’ נצרכת כש טבעו הבריא של האדם כבר התקלקל, ואז כבר יש בו תאווה אל הרע. כן יש צורך בסמכות מצווה לגבי דברים שאין הרוע שבהם טריוויאלי. וכך נראה מפשט הכתובים שלא היה צורך להזהיר את האדם הראשון שלא לגנוב ולא לרצוח. על דברים אלה היה ברור לאדם ש’תלוי דגל שחור’,

          הציווי נצרך לגבי אכילה מ’פרי העץ אשר בתוך הגן’, שלגביו אין תחושה טבעית של רוע. אדרבה פרי העץ הזה היה ‘נחמד למראה וטוב להשכיל’ וללא סמכות מצווה – לא היה האדם מוצא באכילתו שום טעם לפגם. הם לא נראים, ואולי באמת אינם ‘חטא’ ועוון’, והפגם באכילה זו הוא ה’עבירה’ על הציווי, וה’פשיעה’, המרידה במי שציווה.

          וכך היתה הקרבת הקטורת בשעת חנוכת המשכן דבר נפלא ומתבקש, כל הפגם היה ‘אשר לא צוה אותם’, שהיה להם להמתין לקבלת הוראה ממשה ולא לפעול על דעת עצמם. וכפי שביאר הרמב”ם שבעניינים מוסריים שבין אדם לחבירו – המעלה היא שהאדם נוהג כך גם מטבעו שהוא ‘טוב וישר’. מעלת ההתגברות על הרצון האישי ‘אפשי ואפשי… אבל מה אעשה…’ – היא בעניינים של ‘בין אדם למקום’ שבהם המעלה היא לפעול מתוך ציווי אלקי, להיות ‘מצווה ועושה’. הרי כל עניינו של ‘בין אדם למקום’ היא קבלת רצון ה’ הבא מגבוה.

          בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

  16. בס”ד א’ דראש חודש אדר תשפ”ב (יא”צ ה-218 לעמנואל קאנט)

    נראה שהשאלה אם תוקפו של המוסר תלוי בקיומו של הבורא, תלויה בשתי הגישות למוסר – נובהרדוק וסלבודקה. שיטת המוסר של נובהרדוק המדגישה את אפסות האדם – נכונה שבעתיים אם ‘אין מנהיג לבירה’, שהרי האדם הוא בסך הכל פירור אבק במרחבי היקום האינסופי וכל קיומו בא ממוטציה מקרית. אז במה יתגאה?

    לעומת זאת, ‘גדלות האדם’ מבית מדרשה של סלבודקה – ניתנת להיאמר רק אם האדם הוא ‘יציר כפיו’ של הקב”ה שנשלח על ידי בוראו לעולם הזה כדי לרוממו, שאז מובן שהיותו ‘שגריר’ של מלך מלכי המלכים’ מחייבת את האדם למוסריות עילאית.

    בברכה, חור כרפס

    1. ירון פיש”ל היקר,

      “טבעו של אדם שהוא משתוקק להיות אמיתי, טוב וישר, וכשהוא מעוות את דרכיו – הוא חש ב’באסה’ על ההחמצה”.

      לא הבנתי, במה זה שונה ממה שהרב מיכי אמר? הטבע הזה שמגולם בו האמת, הטוב והישר, כביכול, זה רק מינוח אחר ל”יישים”, לאידאות ולסמכות הטרנסצנדנטית, לא?

      1. בס”ד ער”ח אד”ב פ”ב

        לטו”ר – שלומות ואור,

        אכן גם אנוך מודה שהמוסר אינו יצירה אנושית אלא עובדה טרנסצנדטית לאדם שהאדם רק מגלה אותה ולא ממציא אותה,אלא שרמד”א ‘קורא לילד בשמו’ ומדבר על ‘אלקים’, בעוד שאנוך לא רוצה ‘לקרוא לילד בשמו’. הגדרתי זאת לעיל בצורה ציורית: ‘Enoch יקרא לתחושתו המוסרית הנעלה של האדם ‘צלם אנוש’, בעוד Abraham יקרא לזה פשוט ‘צלם אלקים’ 🙂

        גם אני לא צריך להתחמק מקריאה בשם ה’ בפירוש על מוסרו, ובכל זאת אני רואה ערך חינוכי גם בתפיסה של אנוך, שאינה מזקיקה את עקרונות המוסר הבסיסיים לאמונה באלקים, אלא רואה בערכי המוסר ‘עובדה אתית’ שהאדם אמור להיות מחוייב לה גם אם אינו מאמין. שכן הטוב הוא טוב מצד עצמו והרע – רע מצד עצמו.

        וכך כשיוסף דוחה את אשת פוטיפר הוא נותן את שני הנימוקים – ה’דתי’ וה’מוסרי’: ‘כי איך אעשה הרעה הגדולה הזאת’ – רעה מוסרית מצד עצמה; ‘וחתאתי לאלקים’ – עבירה חמורה על מצוות ה’.

        אף בעשרת הדברות יש הבחנה בין הסגנון של חמש הראשונות שהן ‘בין אדם למקום’ ששם מאריך הכתוב בנימוקים ‘דתיים’ ו’ה’ אלקיך’ חוזר שם פעמים רבות. ולעומת זאת בחמש האחרונות אין כל הנמקה ארוכה ואין איזכור של ‘ה’ אלקיך’, אלא בקצרה ובפסקנות: ‘לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה ברעך עד שקר ולא תחמוד… וכל אשר לרעך’. כאן ‘מרכז הכובד הוא: ‘רעך’. עזוב כרגע אמונה, פשוט תהיה ‘מענטש’ שנוהג במוסריות ובהגינות, בלי פילוסופיה ובלי תיאולוגיה. תהיה בן-אדם וזהו.

        ובקיצור: תרווייהו איצטריכו, גם ‘צלם אלקים’ וגם פשוט ‘אנושיות’.

        בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

  17. כאמור בסוף הטור, שלחתי את הטור לדוד אנוך והוא הגיב לדבריי. הדיון בינינו ממשיך, וברשותו אני מעלה את הדברים כאן.

    הי מיכי וכולם.
    תודה על המשך הדיון, וגם על ההפניה.
    להלן מספר נקודות מהותיות שעלו במוחי תוך כדי קריאה, וגם בעקבות הדיון. אבל לפני כן, משהו אנקדוטלי: אתה כותב שריאליזם אתי הוא עמדת מיעוט בקרב פילוסופים, אבל ממש לא בטוח שזה נכון, לפחות לא בקרב פילוסופים אנליטיים. אתה יכול לבדוק את הסקר הגדול שפורסם לאחרונה (אני על מטוס עכשיו ללא אינטרנט, אבל אוכל למצוא את הלינק בהמשך) – אפילו ריאליזם *לא נטורליסטי* צובר כוח. ריאליזם בכלל – על אחת כמה וכמה.

    אוקי, מהות:

    הנה נקודה שהרגשתי שלא הייתי מספיק ברור לגביה. אני אמנם חולק עליך לעניין הצורך במקור למוסר, וגם אודות המספיקות המוסרית – לעתים – של מוטיבציה מוסרית דה רה. אבל נוצר הרושם שהמחלוקת השנייה מסבירה את הראשונה, וכאן לא היית מספיק ברור, אני חושב: לדעתי גם מוטיבציה מוסרית דה דיקטו לא דורשת שום מקור למוסר.

    הנה עוד נקודה שאפשר היה להעלות ולא העליתי. חשוב, למשל, על הניסוח הבא של הנקודה המרכזית שלך: ״ אם אדם סבור שיש מוסר תקף הוא בהכרח אדם שמאמין באלוהים״. אני חושב שחשוב להבחין בין מהו חלק ממחויבות של מי שרואה במוסר נורמות תקפות, לבין האם הוא סבור שיש מוסר תקף. השאלה השנייה היא על אודות עמדותיהם המטא-אתיות של אנשים. היא אינה שאלה מעניינת – עמדותיהם המטא-אתיות של אנשים מבולבלות, כמובן, כי הן סבוכות, וכי לא כולם מקבלים משכורת על לימודן השיטתי. שאלות יותר מעניינות הן השאלות על המחויבויות האימפליציטיות של אנשים. (כך, למשל, אני חושב ששנינו נסכים שגם הרבה מאוד אנשים שאומרים שהם מאמינים ברלטיביזם לגבי המוסר, מחוייבים לאובייקטיביות של המוסר באופן אימפליציטי). אבל כאן יש משהו גדול יותר – אתה מייחס לאנשים כמו הקלברי פין, למשל, מחוייבות אימפליציטית לחוק המוסרי, ולאנשים כמוני, למשל, מחויבות אימפליציטית לקיומו של האל. אני מסרב לייחס מחוייבויות אימפליציטוית אלה במקרים אלה. אז צריך לחשוב איך אפשר להכריע במחלוקות לגבי אילו מחוייבויות אימפליציטיות קיימות ואילו לא. וזה לא טריוויאלי, כי אי אפשר פשוט לשאול אנשים (הרי מדובר במחויבויות *אימפליציטיות*). מצד שני, זה לא אומר ש״הכל הולך״, שאפשר לייחס לכל אחד כל מחוייבות אימפליציטית (בטח לא רק משום שזה יציל את התיאוריה החביבה על התיאורטיקן הרלבנטי). אני חושב שמה שסביר לומר כאן זה שמחוייבויות אימפליציטיות צריכות להסביר דברים חשובים בהתנהגות (המנטלית והלא מנטלית) של האדם הרלבנטי. כך, אני חושב שיש דברים חשובים בהתנהגותו של זה שחושב שהוא רלטיביסט שאי אפשר להסביר באופן סביר בלי לייחס לו מחוייבות לאובייקטיביות. אז האתגר עבורך, אני חושב, הוא להראות איך ההסבר הכי טוב של הפסיכולוגיה (למשל) שלי דורש לייחס לי אמונה באל. וזה צריך לקחת בחשבון גם כל מיני דברים אחרים בפסיכולוגיה שלי שלא מסתדרים עם זה כל כך טוב… אז בהצלחה בפרוייקט הזה!

    אני מסכים שיש להעדיף להיות בסירה עם הקלברי פין מאשר עם עמנואל קאנט, וגם שמזה לא נובע עדיין שהתנהגותו של האק פין ראויה לשבח מוסרי (ודאי לא לשבח מהסוג המיוחד, זה שתופס moral worth). אבל ההקבלה לכבשה שגויה. הנה שני דברים שנכונים לגבי האק פין, אבל בדרך כלל לא לגבי כבשים. ראשית, הקשר בין פעולתו לפעולה הראויה מוסרית הוא קשר סיסטמטי, לא מקרי. נכון שהוא לא פועל מתוך כבוד לחוק המוסרי, אבל זה בהחלט לא מקרי שהוא פועל כראוי – הוא הרי מונע על ידי הדברים שמשנים מוסרית. שנית, הוא *מבין* את הדברים האלה, הוא רגיש להם. והדברים שהוא רגיש להם (נאמר, סבל) הם בדיוק הדברים ש*ראוי* להיות רגיש להם. גם זה לא מתקיים בכבשים.

    לעניין הטיעון שלך מחלופות – אני רק רוצה לציין שיש אופציות נוספות שאתה לא דן בהן (ושהן גם לא אני). יש גרסאות של עמדות נטורליסטיות שהן הרבה יותר מתקבלות על הדעת מאלה שאתה מזכיר. ויש גם עמדות וולונטריסטיות -שמנסות לבסס את המוסר בכל זאת ברצון של כל אחד ואחת – שהן די משפיעות, ושהן הרבה יותר עמוקות ומעניינות מאלה שאתה דן בהן. חלקן, אגב, מבוססות מאוד על קאנט – כלומר, אם אתה באמת חושב שהמוסר הוא אחד ושקאנט הוא נביאו, אתה צריך להראות איך הדברים שאתה אומר בעניין זה מתיישבים עם הבנה נכונה וכוללת של קאנט. אבל כאמור, אני לא שם.

    אתה כותב ״ הוא הסביר שאני מניח שקיומן ותוקפן של עובדות אתיות זוקק הצדקה (או מקור תוקף)״ אבל לי כאן חשובה מאוד ההבחנה. אני שולל את ההנחה שעובדות אתיות זקוקות למקור. לפחות לגבי רובן, אינני שולל את ההנחה שהן זקוקות להצדקה. אני פשוט לא חושב שהצדקה דורשת מקור, ודאי לא תמיד.

    אכן הסכמתי בדיון שלהסתמך על הדוגמא של חוקי מוסר כדי לטעון לקיומם של חוקים נעדרי מקור יהיה משום הנחת המבוקש. אבל לא הסכמתי שלכן אין במהלך כזה שום ערך כאן. השאלה איך ראוי להתייחס להנחת המבוקש היא שאלה מורכבת, לדעתי, ולא מובנת מאליה כלל. אני חושב שזה בהחלט מהלך לגיטימי, אם גם ברור שאין לו כוח דיאלקטי, ושכוחו ההצדקתי מוגבל (אבל לא אפסי).
    באופן קשור לכך: נכון שפלטוניזם לגבי אובייקטים אבסטרקטיים (למשל מתמטיים) יכול ללכת היטב עם ריאליזם מהסוג שלי במוסר (וגם הסקר שהזכרתי לעיל מראה שהעמדות הללו בקורלציה נחמדה). אבל זה לא כל הסיפור, וזה לא מספיק להצביע על זה שגם על פלטוניזם אפשר לחלוק. צריך להיכנס לדיונים על פלטוניזם, לטיעונים בעד ונגד, וכולי, ולראות איזו מסקנה נתמכת יותר. (וגם עשיתי זאת, אבל באופן מאוד חלקי.)

    הדוגמאות האחרות שהבאתי כללו גרסה *נורמטיבית* של חוק הסתירה, שעל פיה אין זה רציונלי להאמין בסתירות; ועוד טענה נורמטיבית – על זה שאין זה רציונלי לגבש האמנות באמצעות wishful thinking. מה תאמר על הדוגמאות הללו?

    מה אענה למי שישאל אותי מדוע לא להעלים מס? בהחלט לא באמצעות הרצאה מטא-אתית. אענה לו אתית. אדבר על הצרכים שמיסים אמורים לשרתם. אדבר על חוסר ההגינות שבהפקת תועלת מפרקטיקה בלי מוכנות ליטול חלק בנשיאה בנטלים שנדרשים לה. אדבר על סולידריות. וגם, כמובן, אדבר על המקרים שבהם חשוב *לא* לשלם מיסים. במילים אחרות, אדבר אתיקה, לא מטא-אתיקה. ואם הוא ישאל אותי ״אבל למה צריך להיות אכפת לי מכל הדברים הללו?״ אנסה את כוחי בעוד קצת אתיקה. בשום שלב אין ערובה שאצליח. אבל אין ערובה גם שקאנט (שלך או המקורי) יצליח. החיים קשים. ואם ישאל אותי שאלות מטא-אתיות – נאמר, מה מקור התוקף של כל השיטה המוסרית שלך – אענה לו תשובות מטא-אתיות, כפי, למשל, שאני משיב לך. (ההנחה על מקור היא קדם הנחה שקרית כאן). אינני רואה איך יש שלב כלשהו שבו אני תקוע ואתה לא. וזה עוד לפני – כפי שרמזתי בדיון – שמתמודדים עם כל מיני קשיים אחרים שצירופו של אלוהים כאן מעלה.

    למה אלוהים לא עוזר? משום שאם אחרי כל הדיון האתי, וההסברים המטא-אתיים שלי, יכול פלוני לחשוב עדיין משהו כמו ״אז למה זה אמור לשנות לי שראוי או שפסול…״, ואם המחשבה הזו מקעקעת משהו בתוקף המוסרי לפי תפיסתי, אז גם אחרי כל הדיון האתי והמטא-אתי והתיאולוגי שלך, יכול אותו פלוני לחשוב ״אז למה זה אמור לשנות לי שאלוהים מצפה ממני …״. וזה אמור לקעקע משהו בתוקף המוסרי לפי תפיסתך בדיוק באותה המידה.

    לא טענתי בדיון, למיטב זכרוני, שאין הבדל בין אלוהים רזה לבין עובדות מוסריות מהסוג שאני מאמין בהן. טענתי ש*אלא אם אתה מייחס לו אינטנציונליות* (עובדה שהתבהרה במהלך הדיון) זה המצב.

    אתה מייחס לי את הטענה שדי בעובדות מוסריות כדי לבסס את תוקפו של המוסר. זה לא ניסוח מדוייק של עמדתי. אני לא חושב שמשהו נדרש כדי לבסס את תוקפו של המוסר – המוסר תקף וזהו. ואני לא חושב שעובדות מוסריות מבססות את תוקפו של המוסר כי עובדות מוסריות הן כבר עובדות מוסריות (כמו – אסור להשפיל אנשים סתם) ולכן הן כבר תקפות, כחלק מהמוסר, וזהו.

    אני בהחלט לא מתחמק מטענות מטפיזיות, ואני בהחלט לא חושב על אנליטיות כדרך או ניסיון להתחמק מהן. אני שקוע עד צוואר בטענות מטפיזיות מסויימות. אני פשוט דוחה טענות מטפיזיות *מסויימות*, לא בגלל רתיעה כללית ממטפיזיקה, אלא בגלל בעיות שאני (חושב ש) אני מאבחן בהן, כמו בשאלה על מקור תוקף. ייתכן שאני טועה, כמובן, אבל אם אני טועה, זו לא הטעות הזו.

    וגם – להגיד ״ לא אגיד נאצים, כדי לא לעורר את גודווין מרבצו״ זה כבר לעורר את גודווין, לא? 🙂

    שוב תודה,
    דוד

    1. שלום דוד וכולם.

      ראשית, אשאל האם מבחינתך אפשר להעלות את ההתדיינות הזאת לאתר שלי (כהמשך לטור), לטובת הקוראים? לא אעשה זאת כמובן בלי רשות ממך. אם לדעתך זה עלול להפריע לדיון אז אמור לי וכמובן אמנע מכך.

      מכיוון שהסעיפים שלך לא היו ממוספרים, אתייחס לפי סדר הפסקאות שלך. אני ממספר את תגובותיי לצורך המשך הדיון, אם יהיה כזה. אם אין לך זמן או כוח, אל תחוש שום מחויבות. כעת לעצם דבריך.

      1. אתה ודאי מכיר טוב ממני את הקבוצה של אתיקנים אנליטיים, ולכן אני בהחלט מוכן לחזור בי מהתרשמותי לגביה.

      2. הבנתי היטב שיש בינינו מחלוקת גם לגבי הצורך באלוהים כדי לתת תוקף דה דיקטו. כך הצגתי זאת לאורך רוב הדיון. ההערה שלי לגבי התנהלות מוסרית דה רה הייתה הערה צדדית. היא לא נראית לי מהותית לוויכוח שלנו.

      3. לא ייחסתי לך ולעמיתיך לדעה אמונה מובלעת באל, ובוודאי לא טענתי זאת כטענת עובדה עליכם (ולכן לשאול אתכם אינה אופציה רלוונטית). אבהיר יותר. טענתי היא שבלי אמונה כזאת אין תוקף ריאליסטי לערכי המוסר. ומכאן יוצא שאתאיסט מוסרי (ריאליסט) הוא או לא עקבי או מאמין סמוי. לכן מבחינתי אתה לא בהכרח מאמין סמוי. ייתכן שאתה לא עקבי. יתר על כן, גם אם אניח עקביות (עקרון החסד), עדיין מדובר בהוכחה שאתה כזה ולא בטענה שאתה כזה. לכן לשאול אותך על העניין זה לא רלוונטי. זאת כמובן בהנחה שאני צודק בטענתי שאין בסיס אחר (נטול אלוהים) למחויבות המוסרית.

      4. לדעתי ההקבלה לכבשה היא טובה מאד. ההבדל בין אדם לכבשה להבנתי אינו במודעות אלא בהכרעה. אם לכבשה הייתה מודעות פסיבית, כלומר היא הייתה מונעת לעשות דברים באופן דטרמיניסטי מעצם טבעה, אבל הייתה מודעת לזה (אגב, האם אתה בטוח שהיא לא מודעת? אני לא לגמרי עם דקרט בעניין הזה), לא היה שום הבדל מבחינתי. מאותה סיבה גם הסיסטמטיות אינה הבדל בין ההקשרים. גם הכבשה (זו שלי שהוגדרה לצורך הדיון) נוהגת כך בצורה סיסטמטית. האם אז היא מוסרית? בהחלט לא. הרי אם המבנה שלה מכתיב את התנהגותה, אז אך צפוי הוא שזה יהיה סיסטמטי. האם זה אומר שכעת ניתן להתייחס להתנהגותה כהתנהגות מוסרית? בקיצור, אם הרגישות לסבל מוטמעת בכבשה וגורמת לה דטרמיניסטית לנהוג באופן כזה אז אין לייחס לה התנהלות מוסרית. ואם זה לא דטרמיניסטי אלא יש כאן הכרעה, השאלה היא מכוח מה אתה מכריע. מכוח הכבוד לצו או המחויבות המוסרית (בקיצור אין דה רה, רק דה דיקטו).
      אני טוען שהאלטרנטיבה היחידה לכבשה היא אדם שמכריע מתוך כבוד לצו. אם אותו אדם פועל בגלל כאבי הבטן (המבורכים) שהוא חש למראה סבל, זה אינו מוסר. כאבי הבטן הללו הם עובדה, ועובדה לא מנביעה נורמה או התנהגות אלא אם מדובר באינסטינקט (ולאינסטינקט אין מעמד מוסרי). הדרך היחידה להסביר הכרעה היא לומר שהוא שקל בדעתו והחליט שסבל מחייב פעולה. וכשאשאל מדוע הוא יענה: כי זה מה שהמוסר מחייב. כלומר יש כאן דה דיקטו ולא דה רה. לכן בעיניי התנהלות דה רה לא יכולה להיחשב מוסרית. היא כמובן מאד נעימה ונחמד לחיות עם מוסרניק דה רה בסירה, כאמור.

      5. אחדד שאני אמנם טוען שהמוסר הוא אחד אבל לא שקאנט הוא נביאו. אישרתי זאת בפניך בדיון רק לתפארת המליצה. אם תגלה לי שקאנט אומר כל מיני דברים שאיני מסכים להם אז אחלוק עליו. אני כן טוען שאין מוסר ללא פעולה מתוך כבוד לצו קטגורי (בין אם קאנט אומר זאת ובין אם לאו), ולדעתי אין מוסר בלתי זה.
      לגבי הצדקות אחרות שלא עסקנו בהן, קשה לי להתייחס כי איני מכיר מספיק. אפריורי קשה לי מאד להאמין שקיימת הצדקה כזאת שלא תהיה חשופה לביקורת שלי. אבל אשמח לחשוב על הצעה קונקרטית כזאת כמובן. בעוונותיי איני איש מקצוע ואיני בקיא דיי בכל האפשרויות שעלו בספרות. אני חושב שאני כן מבין מה יכולות להיות האפשרויות ומיומנות הניתוח הפילוסופי שלי נראית לי סבירה. מכאן האמון בתחושתי האפריורית הנ”ל. אבל כמובן תמיד ייתכן שאני טועה. אם יש הצעה קונקרטית אשמח לשמוע ולחשוב עליה.

      6. ההערה הבאה שלך מתקשרת לקודמת. אם העובדות האתיות זוקקות הצדקה וניתן להציע להן הצדקה ללא מקור חיצוני (גורם מחוקק), זה בעצם לומר שיש הצדקות אחרות (מה שטענת בפסקה הקודמת). לכן אענה את מה שעניתי שם. אם אפגוש הצדקה כזאת אוכל לחשוב עליה. אפריורי אני מטיל ספק בקיומן של הצדקות סבירות אחרות.

      7. לגבי הנחת המבוקש, יש לי מאמר בשם “שבחי הנחת המבוקש”. לטענתי שם, כל טיעון לוגי תקף מניח את המבוקש (באופן מהותי), אחרת הוא לא היה דדוקציה (לא היה תקף). אבל כשיש לנו ויכוח על טענה X להביא כדוגמה נגדית את עמדתך על טענה X עצמה נראה לי חסר ערך. כפי שהסברתי שם, להנחת המבוקש יש ערך במקום שבו היא חושפת בפניי תובנות שלא הייתי מעלה בדעתי בלעדיה (טאוטולוגיה מאירת עיניים, כפי שניסח זאת מלקולם). זה למשל המצב בגיאומטריה או במתמטיקה. המסקנות שם עולות בהכרח מההנחות, ולכן בעצם טמונות בהן בפוטנציה. לכן להבנתי זו הנחת המבוקש, אבל במקרה זה היא מאירת עיניים (כי לא הייתי יודע את המסקנה בלי ללמוד מתמטיקה ובלי שאנשים חכמים יגלו לי אותה). אבל זה לא המצב כאן לדעתי.

      8. להבנתי, הגרסה הנורמטיבית של חוק הסתירה היא ריקה. אמירה שאין זה רציונלי להאמין ב-א’ כשל-א’ אין תוכן והוא לא טוען מאומה אין לה משמעות, ובטח לא משמעות נורמטיבית. אנסח אחרת: מה שאתה מכנה חשיבה לא רציונלית אינו חשיבה בעיניי אלא אולי הנעת שפתיים (או גלגלי החשיבה, ללא תוכן).
      לגבי זה שאין זה רציונלי לגבש האמנות באמצעות wishful thinking עניתי בדיון עצמו. לזה יש ראיות ברורות מהניסיון. לכן לדעתי זה לא עיקרון שאין לו הצדקות והוא כמובן לא צריך מחוקק. חשוב על אדם שהתברר לו שוב ושוב שה-WT שלו קולע לאמת. האםן גם לו היית ממליץ להימנע מגיבש האמנות בצורה כזאת? מעבר לזה, מדובר בעיקרון שאינו שייך לספירה הנורמטיבית. זהו כלל מנחה (מתודולוגי) לחתירה מיטבית לאמת העובדתית. לגבי עובדות ודאי אין צורך במקור תוקף, כפי שהסברתי בטור שלי.

      9. לגבי העלמת מס (אעיר שהטיעון מהצרכים אינו רלוונטי, שכן בכוונה התמקדתי במצב שבו ההעלמה לא פוגעת בשום צורך כזה), אנחנו חוזרים לשאלת המוסר דה רה. אם אותו אדם לא יעלים מס בגלל ההסברים שלך דה רה, הוא אינו מתנהג באופן מוסרי (הוא כבשה). רק אם הוא מחליט לעשות זאת מתוך כבוד לצו הוא מתנהג מוסרית. לכן אתה אמור להציג בפניו את התזה של עובדות אתיות. ואני שואל האם לדעתך זו הצדקה שיכולה לשכנע אותו.
      אבהיר שאני כמובן לא מדבר על השאלה התוצאתית, האם תצליח לשכנע. הצלחה עובדתית לא קובעת כלום בדיון העקרוני. הבאתי את הדוגמה הזאת רק כדי להדגים את טענתי שאתה לא יכול להצליח עקרונית (אלא אם בלבלת את בן השיח שלך), ולא כדי לטעון שבפועל לא תצליח. אין טיעון שיכול לבסס מחויבות עקרונית בלי אלוהים. גם אם תביא אותו להתנהג כך בפועל, זה לא יהיה מתוך מחויבות מוסרית (=כבוד לצו ולעובדה האתית), אלא ממניע אחר או מבלבול (זו הנעה פסיכולוגית לפעולה ולא הנעה פילוסופית. אני שואל האם יש כאן הנעה פילוסופית). שים לב שאתה עצמך אומר שלא תציג בפניו את העובדות האתיות ושאר טיעוני מטא אתיקה. אם כך, אפילו את ההצדקה המטא אתית שאתה מציע למוסר לא תשיג בדרך הזאת. לכן איני רואה כיצד הצעה זו היא אלטרנטיבה למה שאני אומר.

      10. טענתי היא שאדם יכול כמובן לחשוב שזה שאלוהים מצווה לא מחייב אותו. אבל מי שיחשוב אחרת (שאלוהים כן מחייב) אינו בלתי עקבי ולא הגיוני. לעומת זאת, מי שמקבל את העובדות האתיות כבסיס שמניע אותו להיות מוסרי פועל באופן לא הגיוני ולא סביר. שוב, הצלחה בפועל אינה האישיו כאן. טענתי היא שעובדות אתיות לא אמורות להניע אף אחד לעשות משהו, כל עוד מדובר בעובדה שהיא אבן מופשטת שניצבת לה מבוישת בפינת עולם האידאות ולוחשת לי לנהוג כך או אחרת. זו טענה עקרונית ולא תוצאתית-מעשית. אני טוען שאם משהו עוזר זה יכול להיות רק אלוהים. ייתכן שגם הוא לא עוזר, אבל הקדמתי בתחילת הטור והשיחה שלנו שאני בא לטעון רק את הטענה ההיפותטית: שרק אם יש אלוהים יש תוקף למוסר. איני טוען שכל מאמין יהיה מוסרי בפועל.

      11. אכן אני מדבר על אלוהים אינטנציונלי. חידדת זאת בצדק. אגב, הערתך בדיון על היותו בעל כוח סיבתי לא הייתה מובנת לי. איני רואה מה זה ומוסיף לדיון ולמה צריך את זה, אבל אולי לא הבנתי את כוונתך.

      12. לומר שהעובדות המוסריות תקפות מעצם היותן, זה מה שכיניתי בטור שלי מתיחת סימן השאלה והפיכתו לסימן קריאה. כפי שהסברתי, מדובר בטענות סינתטיות רוויות בתוכן נורמטיבי, ולכן תקפותן האינהרנטית תמוהה ולא מובנת. זו טענה שזוקקת הצדקה. זאת לעומת חוק הסתירה או טאוטולוגיות לוגיות, ואפילו סתם טענות עובדה (כפי שהסברתי בטור), ששם אין צורך בהצדקות חיצוניות (פשוט ראיתי ולכן זה נכון. אבל אם ראיתי עובדה אתית, זה לא אמור להניח אותי לפעולה. אני מדבר על הנעה פילוסופית ולא פסיכולוגית, כמובן).

      13. אמרת בדיון שאתה עוסק במטפיזיקה אלא שאתה עושה זאת בכלים אנליטיים. לכן נזהרתי וכתבתי כאן שמדובר במטא מטא אתיקה והדיון בה אינו אנליטי במובן המלא. להערכתי יש לזה קשר לעמדתך בוויכוח שלנו. אבל זה באמת דורש הגדרה טובה יותר של אנליטיות (עמדה אנליטית ומתודה אנליטית), ואין כאן המקום לזה.

      14. לגבי חוק גודווין זו הייתה כמובן בדיחה. הסתירתיות ברורה ונקטתי בה בכוונה. אלא אם אתה טוען כאן מכוח חוק הסתירה הנורמטיבי (שאין להשתמש בהלצות סתירתיות). 🙂

      שוב תודה על הדיון ועל התגובה כאן. אני מאד שמח על הדיון הזה.

      מיכי

      1. עוד מכתב מדוד אנוך:

        בכל זאת הגעתי לזה…
        כן, מצטער, בדרך כלל אני מהממספרים, אבל מכיוון שאני בדרכים, וכותב על אייפד ולא על מחשב, …
        לגבי גודווין – כן, בדיחה כמובן. יש לי גם בדיחה כזו איפהשהו בספר, אם אינני טועה.

        מספר נקודות זריזות, לפי המספור בהודעה שלך:

        2. מצוין.

        3. כן, אני מבין. אתה בכל זאת אתה עושה יותר מרק לטעון לחוסר עקביות. הרי אם מישהו מאמין, נאמר, בתורת הקבוצות הנאיבית, אנחנו יודעים שהוא לא קונסיסטנטי. אבל זה לא גורם לנו לייחס לו, או אפילו לשקול לייחס לו, האמנות סמויות שמגהצות את חוסר העקביות הזה. הוא פשוט לא עקבי, וזהו. ואתה מדגיש מאוד את הפיתוי ללכת בדרך אחרת כאן, שבכל זאת מייחסת האמנות אימפליציטיות.
        (אני גם נזהר הרבה יותר בדיבור על הוכחה. הוכחות בפילוסופיה, אני חושש, הן few and far between.טענות יכולות להיות מבוססות יותר או פחות, טיעונים יכולים להיות טובים יותר או פחות, בדרך כלל די לנו בכך.)

        4. אני חושב שאתה שוב ושוב מתאר את המקרה של מוטיבציה מוסרית דה רה באופנים לא נכונים, שמטים את הדיון לגביה. ראשית, לא טענתי של כבשים אין מודעות. ברור שיש להן. יש לי יותר ספק לגבי היכולת שלהן להיות מודעות *לסבל של אחר*. אם כי אני מבין שיש ממצאים מעניינים בכיוון הזה לפחות לגבי בעלי חיים מסויימים. ואתה מדבר על כאבי בטן, אבל זה כמובן לא המקרה. אני מדבר על התגובה שהיא בדיוק התגובה הראויה, והיא יכולה להיות לגמרי רפלקטיבית, וכולי.
        עוד שתי נקודות קטנות כאן: ראשית, בחלק מהמאמרים על הדברים האלה מוזכרים, לצד המקרה של הקלברי פין, גם מקרים של אנשי אס אס שהאמינו לפיהרר, אבל שבטנם לא עמדה בזה. (יש, ככל הנראה, נאומים של מפקדים שקוראים להם לחסן את בטנם ולפעול בהתאם ל… כבוד לחוק). אני חושב, כמובן, שלעיתים (תלוי בעוד פרטים) תגובה כזו היא תגובה מוסרית לחלוטין, גם אם לא לגמרי רפלקטיבית.
        ושנית, הנה האינטואיציה מאחורי המחשבה שלעיתים קרובות די במוטיבציה מוסרית דה רה, אני חושב. נאמר שהחוק המוסרי דורש לא להשפיל אנשים. אם כך, החוק המוסרי עצמו אומר שמה שחשוב מוסרית זה לא להשפיל אנשים. הדבר שראוי להגיב לו הוא העובדה שהתנהגות מסוימת תעלה כדי השפלה. וזהו. החוק המוסרי לא מזהה את עצמו כמה שחשוב להגיב לו מוסרית. מה שמשנה מוסרית, במילים אחרות, זה הדברים שמשנים מוסרית, לא העובדה שהם משנים מוסרית. מי שאדיש לחלוטין לדברים שמשנים מוסרית, אבל שרגיש רק לעצם העובדה שהם משנים מוסרית (כלומר, מי שאין לו מוטיבציה מוסרית דה רה אלא רק דה דיקטו) אשם בפטישיזם מוסרי.
        אני, אגב, חושב שהטיעון הזה מגלם תובנה נכונה, אבל מגזים בכוחה. אני חושב שהטיעון מראה רק שלעיתים קרובות מה שחשוב הוא מוטיבציה מוסרית דה רה, לאו דווקא תמיד, ושלעתים יש מקום לשני סוגי המוטיבציה. (יש לי על כך כמה מילים בספרי.)

        5. אינני מליץ יושר של קאנטיאניזם או של קאנט, לא בעניין זה ולא בשום עניין אחר. אבל המקומות לחפש בהם את הדברים האלה הם קונסטרוקטיביזם (קאנטיאני), למשל של Korsgaard ועוד רבים מאוד.

        6. אינני חושב דההערה הזו מסתמכת על הקודמת. גם הדיבור על הצדקה דו משמעי (לפחות): גם כשמדובר באפיסטמולוגיה, למשל, אפשר לשאול האם האמנה היא מוצדקת במובן של האם יש משהו שמצדיק אותה, ואפשר לשאול האם האמנה היא מוצדקת במובן זה שמוצדק להחזיק בה. והנקודה הקריטית היא הצדקה במובן השני אינה דורשת בהכרח הצדקה במובן הראשון.
        כך גם לגבי עקרונות מוסריים – הם יכולים להיות מוצדקים מבלי שיש משהו אחר שמצדיק אותם (אם הם בסיסיים מספיק).

        7. כאמור, אני חושב שסיפורי הנחת המבוקש מורכבים מאוד, ושאתה עדיין מקל בהם ראש. דייוויד לואיס, למשל, נותן את הדוגמא של גרהם פריסט, שמאמין שיש סתירות אמיתיות. לואיס אומר שיש לו טיעון מוחץ נגד פריסט, שהרי אין סתירות אמיתיות. ואז הוא שואל: זה לא מפר את הכללים של תרבות הויכוח (“debate”)? אנחנו לא אמורים לטעון from neutral grounds?
        לואיס משיב שפריסט מערער על דברים בסיסיים מדי, ולכן אין ברירה:
        So much for the thought that philosophers should argue according to the rules of debate.
        כמובן, אני לא טוען שהמקרים זהים, אבל שאתה מהיר מדי לגבי מתי דוגמאות מרוקנות מכל משקל כחלק מדיון כזה.

        8. אני חולק עליך לגמרי לגבי הריקות של סתירות. אני לא חושב שמה שגילינו, כשגילינו את חוסר ה קונסיסטנטיות של תורת הקבוצות הנאיבית, זה שבעצם לא חשבנו שם כלום וזהו. אני חושב שזה מסוג הדברים שתיאורטיקנים טוענים כדי שזה יישב להם טוב בתיאוריה. אבל אולי זה נושא ליום אחר.
        והטענה שאין זה מן הראוי לגבש האמנות ב wishful thinking אינה טענה אמפירית. היא טענה נורמטיבית פרדיגמטית, ואין לה מקור. מש״ל.
        (ברור שייתכנו לה חריגים – אם מישהו מגיע לאמת כל פעם שהוא מסיק ב wishful thinking, לאורך זמן רב, במגוון מקרים וכולי, אני אניח שיש לו איזה guardian angel אפיסטמי, וזה ישנה את מה ש רציונלי עבורו לעשות. אבל גם הטענה הזו (שלאדם הזה רציונלי להמשיך לעבוד עם wishful thinking) תהיה טענה נורמטיבית, וגם לה לא יהיה מקור.

        אני חושב שנקודות 9 ו 10 חוזרות על הדברים שכבר אמרנו, לא?
        ולא זכור לי שייחסתי לך טענה על כוחות סיבתיים של האל הרזה. ייתכן שזה היה במהלך הניסיון לברר למה בדיוק אתה מחויב, הניסיון שהעלה שאתה מחויב להיותו אינטנציונלי?

        12. הדיבור על מתיחת סימני שאלה הוא מטפורה שקשה לי להבינה. איני רואה טיעון כאן.

        שוב תודה,
        דוד

        1. שלום דוד.

          נדמה לי שעליך נאמר: והגית בו יומם ולילה… בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך… בין הטיסות ובין ההרצאות. ועוד תשובה מפורטת עם טיעונים מסודרים. כל הכבוד.

          3. אני לא רואה כאן אופציה שלישית: לפי התמונה שלי אתה או מאמין סמוי או לא עקבי. אני לא מתעקש על אף אחת משתי האפשרויות אבל אין שלישית. למה אני מעלה את האופציה של אמונה חבויה? כי לדעתי אלוהים הוא יש מופשט וככזה יכול אדם לחוש בקיומו ולייחס את התחושה הזאת להבניות או אשליות ולדחות אותה, כשבעצם זו אמונה אמיתית שיש בו. לכן לדעתי האופציה של אמונה סמויה בהחלט קיימת בהקשר לאלוהים. חשוב על אדם שהציגו בפניו טיעון שמוכיח את קיומו של אלוהים והוא השתכנע (יש כאלה). הטיעון מבוסס על הנחות שהיו מקובלות עליו מאז ומעולם. זה אומר אחת משתיים: א. או שקודם הוא לא היה עקבי. ב. או שגם קודם הוא היה מאמין סמוי. יתר על כן, אם אגדיר אמונה רק כמשהו מודע ולא אייחס להנחות לא מודעות את התואר אמונה, אז אין הבדל בין שתי האפשרויות. להאמין באופן סמוי בטענה X פירושו שהטענה X עולה מאמונותיך הגלויות בלי שאתה מודע לזה. לכן אם אתה מחזיק בטענה “אל X” אינך עקבי.
          אני לגמרי שותף לדעתך על הוכחות פילוסופיות. יתר על כן, אני חושב שאין ולא יכולה להיות הוכחה במובן הרגורוזי החמור שהרי תמיד יש הנחות יסוד (טיעונים אונטולוגיים לא באמת קיימים. לא הקוגיטו ולא זה של אנסלם), ואותן אתה אמור לקבל ללא הוכחה (הן אווידנטיות).
          4. איני רואה הבדל בין פעולה דה רה של אדם לבין כבשה. אין לנו ויכוח לגבי קיומה של מודעות אצל כבשים, שהרי אמרתי שגם אם קיימת מודעות פסיבית היא לא תשנה כלום. תגובה ראויה ורפלקטיבית שאינה מתוך כבוד לצו אינה פעולה מוסרית בעיניי. אני רואה את ראובן סובל. מתעוררת אצלי חמלה עליו. החמלה הזאת היא אינסטינקט, כלומר לא עוררתי אותה בכוונה ובמודע. היא פשוט שם. הכבשה מסיימת את התהליך כאן. היא פשוט פועלת מכוח השפעה סיבתית של החמלה שלה (בהנחה שיש לה). לעומת זאת, אני כאדם אומר לעצמי שהחמלה הזאת מחייבת אותי לפעול ורק אז אני פועל. אני מבין שכך אתה מתאר את האדם להבדיל מכבשה. אלא שלדעתי גם ההבדל הזה יכול להתפרש באחת משתי צורות: 1. החמלה כשלעצמה היא סיבה לפעולה. אבל זה כשל נטורליסטי (החמלה היא עובדה). 2. יש צו שאומר לי לפעול מכוח תחושות חמלה. זה ורק זה יכול להיחשב כפעולה מוסרית.
          זה כמובן לא אומר שאני צריך להיות רובוט קטגורי ולנטרל את תחושות החמלה (מה שקראת פטישיזם מוסרי). זו טעות נפוצה שכתבתי עליה לא פעם (גם בהלכה וגם בפילוסופיה). גגם לדעתי רצוי שתהיינה אצלי תחושות חמלה, אבל הן לא אמורות להיות הבסיס לפעולה מוסרית. אני אמור לעשות אותה מתוך כבוד לצו וביחד עם זה לחוש תחושות חמלה וייסורי מצפון על רוע. אחרת חזרנו לכבשה. האינדיקציה לכך שגם אם הן קיימות הן לא הבסיס שלי לפעולה תהיה בכך שגם בהיעדרן הייתי עושה את אותו דבר (יש על כך דיון בהלכה, ואתה ודאי מכיר טוב ממני את הדיונים בתורת הפעולה על מוטיבציות כפולות). מכאן תשובתי לפטישיזם המוסרי במינוח שלך.
          אני גם לא אומר שאיני פועל לפעמים כמו הכבשה, אבל במקרים אלו באמת לא מגיע לי קרדיט מוסרי (זו פעולה טובה ולא אנטי מוסרית כמובן. אבל לא פעולה שמצדיקה קרדיט מוסרי לעושה. שוב חזרנו לכבשה).
          אנשי אס אס ששתו לשוכרה כדי שיצליחו לרצוח יהודים או שלא עמדו בזה ולכן לא רצחו, אינם אנשים מוסריים לדעתי. הם כבשים.
          6. זה תלוי למה אתה קורא “בסיסי”. במובן של הנחיצות (indispensibility)? לדעתי נחיצות אינה הצדקה. פרגמטיזם הוא עמדה בלתי סבירה, ובעצם מוטעית קטגוריאלית. זה שמשהו מועיל לא אומר שהוא נכון. לדוגמה, זה שבלי אלוהים אין מוסר לא אומר שאאמץ את קיומו של אלוהים (זהו טיעון פרגמטיסטי). זה רק אומר שהייתי מאד רוצה שיהיה אלוהים (אחרת העולם יהיה מקום לא נעים). כדי שתהיה כאן הצדקה אני צריך להוסיף לכך את האמונה שלי שיש מוסר תקף (כוונתי לאווידנטיות. לא די ברצון שלי שיהיה מוסר תקף). במצב כזה יש באמת הצדקה לאמונה באלוהים (ולא רק נחיצות פרגמטית).
          7. אני אכן מחזיק בעמדה גורפת בעניין, אבל קשה לדון ללא דוגמה קונקרטית. לגבי הנחת המבוקש, כתבתי שהיא יכולה להיות לעתים מאירת עיניים, אבל זה רק כשהיא לא טריוויאלית (כמו במתמטיקה).
          8. לענייננו מה שחשוב הוא שחוק הסתירה לדעתי אינו זוקק שום הצדקה מחוצה לו (ואם הוא זוקק אז כמובן לא תהיה כזאת, שהרי היא עצמה תסתמך עליו). לגבי תורת הקבוצות הנאיבית, איני טוען שגילינו שלפני כן לא חשבנו כלום. גילינו שהמושגים שבהם השתמשנו היו לא מוגדרים היטב ואז התבררה לנו הגדרתם המדויקת. אבל אחרי שהיא התבררה הבנו טוב יותר את מה שחשבנו מראש. ספציפית באמת מצאנו שקבוצות מסוימות (כמו קבוצת כל הקבוצות, או כל הקבוצות שמכילות את עצמן כאיבר) לא מוגדרות היטב ולכן הדיבור עליהן הוא ריק. אבל לא כל מה שחשבנו על קבוצות. פשוט מצאנו טעויות שהיו לנו, וזה בסדר גמור.

          לגבי wishful thinking, כאן אני ממש לא מבין את טענתך (אגב, מש”ל פירושו מה שהיה להוכיח. אבל אני ראיתי בדבריך שם הצהרה ולא הוכחה 🙂 ). הרי יש הבדל קטגוריאלי בין מאוויים לבין אמת (אפרופו הדיון כאן למעלה בסעיף 6 על פרגמטיזם). לכן לחתור לאמת באמצעות WT זה כמו לטעון שדיבור הוא כלי לבנות בניין. לא צריך לזה הצדקה, זה נובע מטבעם של בניינים וטבעו של הדיבור. ניתן לומר שיש לזה אישוש אמפירי. עובדה, הדיבור פשוט לא מצליח לבנות בניינים. הוא הדין לגבי WT. בכל המקרים שבהם אדם השתמש ב-WT כדי להסיק מסקנות הוא טעה (כלומר לא תמיד אלא ב-50%, כמו בהחלטה עיוורת). אז מה זה אם לא אישוש אמפירי? מה לזה ולספירה הנורמטיבית? וכי יש איסור להשתמש ב-WT? זו עובדה אתית? הרי זו שאלה של אמת או שקר ולא של ראוי או לא ראוי.

          12. המטפורה של מתיחת סימן השאלה מבטאת את התחושה שלי מול פתרונות אנליטיים טיפוסיים לבעיות מהותיות (שפילוסופים אנליטיים לעתים מעדיפים להתעלם מהן). לפעמים יש לך קושי בטענה X שאתה מחזיק בה. כדי לענות עליו אתה פשוט לוקח את משפט השאלה והופך אותו להצהרה. מטפורית זה למתוח את סימן השאלה שבסופו וליישר אותו לסימן קריאה.
          בסעיף הקודם כאן תראה דוגמה טובה (לדעתי) לעניין. אני טענתי שיש הבדל קטגוריאלי בין WT לבין אמת עובדתית. שאלתי: וכי איסור על שימוש ב-WT הוא כלל נורמטיבי? (הרי זה לא קביל קטגוריאלית.) בתשובתך פשוט מתחת את סימן השאלה והצהרת: WT הוא כלל נורמטיבי! ואף הוספת את המש”ל. דוגמה אחרת, והפעם לשם שינוי מהכיוון הדתי. אתאיסט שואל אותי: וכי אמונה באלוהים היא סבירה? (הרי אין שום אינדיקציה לכך שהוא קיים.) ואני עונה: כן. אמונה באלוהים היא סבירה! כלומר זו אקסיומה שאינה דורשת הצדקה, ובכך פטרתי את עצמי מלענות. יש מאמינים רבים שמעדיפים את הדרך הזאת כדי לא להתמודד עם הקשיים (אחרים מסבירים לך שזה נרטיב דתי סובייקטיבי, וכך פוטרים את עצמם מהקשיים). כאשר יש לי אווידנציה כלפי הטענה X אין לי בעיה איתה. אווידנציה היא הצדקה טובה מאד. אבל כשאין אווידנציה ויש קושי בטענה, הקביעה שמדובר באקסיומה (=מתיחת סימן השאלה לסימן קריאה) לא פותרת כלום. נדמה לי שעל זה אנחנו מסכימים. השאלות שבוויכוח בינינו הן לגבי טענות ספציפיות כלשהן, האם הן קשות או אווידנטיות, וממילא האם קבלתן היאמתיחת סימן השאלה או תשובה טובה.

          1. מתנצל – משיב קצת בזריזות.

            3. אני לא חושב שהוכחה מהנחות שאני מקבל מראה משהו שכבר קיבלתי, בשום מובן, גם לא אימפליטית. זה ודאי נכון לגבי טיעונים לא דדוקטיביים טובים מהנחות שאני מקבל. אבל גם טיעונים דדוקטיביים. בין השאר: אין חוסר עקביות בקבלה של הנחות ללא קבלה של מה שנובע מהן. יש חוסר עקביות רק בקבלה של הנחות *ודחייה* של מה שנובע מהן.

            ואני גם חושב שיש בעיה בתיאור אלוהים כמופשט. ראשית, לא ברור לי שמופשטות מתיישבת עם אינטנציונליות. שנית, עד עכשיו חשבתי שכשטענת כאן לאלוהים רזה, נותרת לא מחויב לגבי שאר תכונותיו, מה שהותיר לך חופש בהמשך להוסיף עוד תכונות (בהתאם לנימוקים אחרים). אבל אם כאן אתה אומר שהוא מופשט, אתה כבר לא יכול לומר בהמשך, משום טעם אחר, שיש לו (למשל) כוחות סיבתיים).

            4. כדי לא לחזור על עצמי, רק שתי נקודות:

            ראשית, ההאשמה בפטישיזם מוסרי אינה תלויה בנטרול רגש החמלה וכולי. ההאשמה הזו חלה (לכאורה) על כל מוטיבציה מוסרית דה דיקטו, משום שהיא לא רגישה למה שמשנה מוסרית, אלא רק *לכך* שהוא משנה מוסרית. (והמונח בשום צורה לא שלי. זו ביקורת מקובלת. אני חושב שמי שהכניס את המונח בהקשר זה הוא Michael Smith.)

            שנית, אין שום כשל נטורליסטי בהכרזה על משהו נטורליסטי כטעם לפעולה. הטעם לפעולה הוא מה ש counts in favor of הפעולה. כמעט תמיד אלה דברים נטורליסטיים – מתיקותה של הגלידה היא טעם לאכילתה, סבלו של הכלב הוא טעם להקל עליו, היות הטענות סותרות הוא טעם לדחות אחת מהן, וכולי. זו נקודה נפוצה ומקובלת (ונכונה) בספרות – הטעמים עצמם הם כמעט תמיד לא נורמטיביים. *זה שהם טעמים* זו עובדה נורמטיבית (שלפי נונ-נטורליסטים אינה ניתנת לרדוקציה נטורליסטית).

            6. לא התכוונתי לבסיסיות כמשהו שקשור ל indispensability. הכוונה היא לטענות שיש להן מעמד של default reasonableness – בהעדר טעם לסתור, מוצדק להאמין בהן גם ללא תמיכה פוזיטיבית אחרת כלשהי.

            אני מסכים, כמובן, שמועילות אינה טעם להאמין בדרך כלל. יש לי סיפור ארוך וגדול (חלקו בספר, חלקו במאמר ישן יחד עם Josh Schechter, למה המקרה של indispensability arguments שונה באופן חשוב (הן כשהם מופיעים במדע, הן כשהם מופיעים במטא-אתיקה).

            8. אינני מבין מה אתה אומר על wishful thinking. הרבה ממה שאתה אומר יכול להיות חלק מההסבר מדוע אין זה רציונאלי לגבש האמנות ב WT. אבל אתה הרי עדיין מסכים שאין זה רציונאלי לגבש כך האמנות, נכון? הטענה הזו תופסת אמת נורמטיבית – על איך ראוי, או נכון, או it makes sense, לגבש האמנות. אין דוגמאות ברורות מזה לנורמטיביות. אתיקה היא רק מקרה פרטי של נורמטיביות.

            1. שבוע טוב (בשבת איני כותב, אז אני משיב רק כעת).

              3. אני מדבר על טיעונים דדוקטיביים בלבד כמובן. אם כי אפשר גם לטעון זאת לגבי טיעונים לא דדוקטיביים, שכן תמיד אפשר להוסיף הנחה שתהפוך אותם לדדוקטיביים. לדוגמה, כשאתה מניח X ועושה אנלוגיה ל-Y, אם תצרף את ההנחה הנוספת שלפיה יש בין שני אלו דמיון מהותי שמחייב את המסקנה הזאת, תראה שזו בעצם דדוקציה, ולכן גם כאן כמו בדדוקציה אם אימצת את ההנחות אתה אמור לאמץ גם את המסקנה. טול את ההוכחה הפיזיקו-תיאולוגית לקיומו של אלוהים:

              הנחה א: העולם מורכב. הנחה ב: אין מורכב ללא מרכיב. מסקנה: יש מרכיב.

              מי שמקבל את שתי ההנחות בהכרח מקבל גם את המסקנה (ולא רק לא דוחה אותה). אי אפשר לקבל את שתי ההנחות ולא לקבל את המסקנה (גם אם אינך דוחה אותה אלא רק משעה את השיפוט, אתה מצוי בסתירה).

              כעת שים לב שאתה יכול גם לנסח זאת כאנלוגיה (כך טוענים אתאיסטים רבים כנגד הראיה הזאת):

              הנחה א: העולם מורכב. הנחה ב: במערכות המוכרות לנו אין מורכב ללא מרכיב. מסקנה: יש לעולם מרכיב. הניסוח הזה אינו דדוקטיבי, שכן אתה מעביר טענה מן המערכות המוכרות לנו בתוך העולם לעולם כולו. ועדיין, אם זה מקובל עליך כעת אז נראה שאתה מקבל את ההנחה הנוספת הזאת. אם כך, אז ניתן להוסיף הנחה ג לטיעון המקורי: מה שנכון לכל המערכות בתוך העולם נכון גם לעולם כולו. כעת יש לך דדוקציה וחזרנו לטענתי הקודמת (לגבי דדוקציה).

              אתה עצמך הזכרת בדיון טענה דומה שלך לגבי אנשים שמחזיקים במוסר תקף ולא מאמינים בריאליזם מוסרי. אמרת שהם לא עקביים או ריאליסטים חבויים. גם זה מתבסס על טענה דומה לשלי שלפיה אם אתה מאמץ הנחות אזי ניתן להסיק שאתה מאמץ (במובלע) גם את המסקנה.

              לא הבנתי את טענתך על התיאור שלי לאלוהים כמופשט. גם לא התייחסתי לזה בסעיף כאן. אבל כדי לא להיכנס לדיון זה שלא נראה לי חשוב, אומר שהמופשטות שעליה אני מדבר היא ה”רזון”, כלומר שלא להעמיס עליו תכונות דתיות מסוימות (הוא לא אלוהים ה”רגיל”, במינוח שלך). בכל זאת אדגיש שהאלוהים המופשט שעליו אני מדבר עליו בהקשר הזה, הוא האלוהים המינימלי שנדרש לצורך תקפות המוסר. זה לא מונע ממני להוסיף לו תכונות כרצוני מטעמים אחרים (דתיים, מסורתיים או אחרים), אלא שאלו אינן נחוצות לטיעון שלי כאן. למה אתה רואה סתירה אם אני מוסיף לו תכונות מטעמים אחרים?

              דבריך על כוחות סיבתיים שיש לו אינם מובנים לי (הערתי על זה במכתב קודם). לא מובן לי היכן ראית בדבריי הנחה שיש לו כוחות סיבתיים, וגם אם כן לא הבנתי מה רע בהנחה הזאת. אבל נדמה לי שזה לא נושא מהותי לדיון שלנו.

              4.ראשית, אחזור שוב על מה שכתבתי. אני יכול להיות רגיש מאד למה שמשנה מבחינה מוסרית, אבל הייתי עושה זאת גם בלי הרגישות מכוח הכבוד לצו. איני טוען שלא צריכה להיות רגישות. להיפך, אני לגמרי בעד רגישות. אני רק חושב שפעולה מכוח רגישות אין לה ערך מוסרי. הרגישות, גם אם קיימת (ורצוי שתהיה) אינה יכולה להיות המוטיבציה לפעול. הסברתי מדוע לדעתי אין לה ערך מוסרי. אם הרגישות עצמה מניעה אותי לפעולה אז אני פועל כמו כבשה (אולי מודעת, אבל זה לא משנה), שהרי הרגישות היא עובדה שאינה יכולה להנביע נורמה (is-ought). ואם אני מכריע לפעול לפי הרגישות, ואז איני פועל כמו כבשה, אז יש כאן צו שמורה לי לפעול לפי הרגישות (מה שפותר את בעיית ה-is-ought), וחזרנו לפעולה על בסיס כבוד לצו קטגורי.

              הרגישות הזאת היא בעיקר מה שגורם לי לחוש בנוח עם הברנש הזה בסירה (כי מדובר בשיוט עם אדם טוב), אבל זה לא מה שמעניק למעשה את הערך המוסרי (לא מצדיק קרדיט מוסרי).

              שנית, אני לגמרי מסכים לטענתך, והסברתי זאת בהודעתי הקודמת. כשאני אומר שהטעם לפעולתי הוא רגש החמלה או הרגישות, זה כמו שמתיקותה של הגלידה הוא הטעם לאכול אותה. הבעיה היא שאכילה אינה פעולה שדורשת הצדקה אתית. בא לי לאכול מתוק וזהו. כשאני מדבר על מחויבות, אזי לא די בטענה שאני חש רגישות. זו עובדה פסיכולוגית. כשאני רוצה להנביע ממנה נורמה (חובה לפעול), עלי להוסיף הנחה: מה שאני רגיש לגביו מטיל עליי חובה (מצווה עליי) לפעול. זו הנחה נורמטיבית, או צו קטגורי. זה מה שהסברתי גם בסעיף הקודם.

              בקיצור, טענתי היא שאמנם במקרים רבים הטעמים הם עובדות, אבל בנוסף לעובדה דרוש צו שמורה לי שבהינתן עובדה כזאת יש חובה לפעול. בלי זה חזרנו לבעיית ה-is-ought. לכן לדעתי בלי כבוד לצו קטגורי אין אפשרות לביסוס נורמטיבי.

              אנסח זאת אחרת. נניח שאתה רואה אדם לא רגיש לסיטואציה. הוא לא פועל. מכוח מה אתה שופט אותו ודורש ממנו לפעול? אם הרגישות כשלעצמה היא טעם מספיק, אזי לו אין רגישות ולכן מבחינתו אין טעם לפעול. על כורחך שאתה מניח שיש חובה לפעול במצב כזה (יתר על כן: כאן רואים שהרגישות היא אפילו לא תנאי הכרחי לפעולה מוסרית). אם אתה דורש ממישהו ללא הרגישות הזאת לפעול או מגנה אותו על כך שאינו פועל, פירושו שלא רק הרגישות היא הטעם לפעולה (אלא אם תאמר שהרגישות שלך היא טעם שמצדיק פעולה של כל אדם בעולם. זה נשמע בעייתי מאד).

              6. אם אתה מתכוון לטעון שאינטואיציה היא טעם מספיק להחזיק בטענה כלשהי כאשר אין טעם טוב לוותר על כך, לזה אני לגמרי מסכים.

              כשמיישמים זאת לעובדות אתיות, אני לגמרי מסכים שהאינטואיציה המוסרית שמורה לי שיש תוקף לאיסור רצח או לעזרה לזולת למשל (שתי עובדות אתיות), היא טעם מספיק לפעול כך. ברור. הרי זוהי בדיוק הנקודה שמוסכמת על שנינו. מה שאני טוען הוא שזה לא נעצר כאן, ועל כך הוויכוח. אני כעת ממשיך ושואל מה יכול לעמוד בבסיס התוקף של העובדות הללו. הנחתי היא שעובדות צפות (=בלי קשר לבסיס כלשהו שנושא אותן. מונח מתורת החשמל) אין להן תוקף. ואם אינטואיטיבית נראה לי שיש להן, זה מוכיח שבעיניי הן לא צפות. טענתי היא שללא מקור תוקף (גורם מחוקק) אין להן תוקף. ולכן אם לדעתי יש להן תוקף אז זה מוכיח שאני מניח את קיומו של גורם מחוקק כזה.

              לכן אין לנו ויכוח בשאלה האם אינטואיציה היא הצדקה מספיקה. אגב, על הנקודה הזאת כתבתי כמה ספרים.

              אגב, את ההבחנה שלך בין שני סוגי indispensability קראתי, ולדעתי היא חופפת למדיי להבחנה שעשיתי בין טיעון מסיק וטיעון חושף (בחלק הקודם של השיחה הרביעית בספרי, שאת החלק הרלוונטי שלחתי לך לפני הדיון).

              8. יש לנו כנראה הגדרות שונות למושג ‘נורמטיביות’. ברור שנורמטיביות היא עניין רחב יותר מאתיקה. יש נורמות של גילדות מקצועיות, של איגודי ספורט, של נימוס, של הלכה ועוד. כל אלו נורמות, ולכן למשל את כל אלו לא ניתן לגזור מעובדות. אבל ה”איסור” לגזור האמנות בדרך של WT אינו נחשב אצלי כלל נורמטיבי. זה כמו שהאמירה שאי אפשר להבחין בצורה של עצם באמצעות חוש הטעם או השמיעה או הריח (אלא רק במישוש או ראיה). האם זה כלל נורמטיבי לדעתך? בעיניי הכלל שלא מגבשים האמנות לפי WT הוא בדיוק מאותו סוג. אני טוען שגיבוש האמנות באמצעות WT הוא סתם ערבוב קטגוריאלי: WT אינו הכלי הרלוונטי לגיבוש האמנות (כמו שכתבתי שדיבור אינו הכלי הנכון לבנות בית). זה לא עניין נורמטיבי אלא עובדתי גרידא. כמו שלא מגבשים מסקנות מדעיות באמצעות הרגש או באמצעות הישבן אלא באמצעות תצפיות וניתוחן. זו הוראה נורמטיבית? אם תעשה את זה פשוט תטעה (ואפשר יהיה לבחון זאת במעבדה).

              אבל גם אם תרצה לכנות זאת עניין נורמטיבי, משום מה, אין טעם להתווכח על הגדרות. עדיין, כפי שטענתי, יש לכלל הזה הצדקה אמפירית פשוטה (על סמך הניסיון), ולכן איני מבין כיצד אתה מביא את זה כדוגמה לנורמה שאינו זקוקה להצדקה מחוצה לה. הניסיון שלנו מראה שמי שגיבש האמנות על סמך WT טעה (כלומר זה לא יותר טוב מירייה עיוורת. כמובן לפעמים אתה פוגע במקרה בהאמנה אמיתית). זהו הצדקה מצוינת. איני רואה כיצד זה משמש אצלך דוגמה לנורמה שאינה זקוקה להצדקה.

              אגב, כעת חשבתי שדוגמה טובה יותר יכולה להיות הכלל של פופר על הינתנות להפרכה. זו לכאורה הוראה נורמטיבית לאנשי מדע לא לעסוק בתזות שלא יכולות לעמוד למבחן הפרכה (זו אינה אמירה עובדתית שהן לא נכונות, אלא הוראה נורמטיבית). אבל גם לכלל הזה יש הצדקות מצוינות, ולכן גם הוא אינו נורמה שלא זקוקה להצדקה. ובאמת מי שלוקח את הכלל הזה רחוק מדיי, ורואה בו הנחייה נורמטיבית מחייבת (גם מחוץ לתחומי המדע, למשל ביחס לטענות על אלוהים), לדעתי טועה (ההצדקות לכלל הזה באמת לא קיימות מחוץ לתחומי המדע. הפוזיטיביסטים הלוגיים לדעתי מבלבלים את המוח של עצמם ושל אחרים).

              1. דוד כתב (השמטתי את תחילת דבריו ששם הוא מתייחס לדיון עם המנחה, ג’רמי פוגל, לגבי עמדתו של קאנט):

                ההצגה של האק פין כאילו הוא פועל כך משום ש”בא לו” היא הצגה מאוד מטעה בעיניי. אילו לא היה מדובר בדמות בדיונית, הייתי אומר שהיא גם ממש לא מכבדת. מכיוון שמדובר בדמות בדיונית אומר שהיא פשוט עיוורת למה שחשוב בדוגמא הזו. אין כאן שום עניין של מה שבא לו. יש כאן עניין של רגישות מצידו בדיוק לדברים שמשנים מוסרית – אנושיותו של העבד וחברותם. אתם יכולים, כמובן, לטעון על אודות הדוגמא דבירם שונים משאני טוען (וכל האפשרויות מופיעות בספרות, אני חושב). אבל צריך לעשות את זה מתוך התמודדות עם הדוגמא במלוא דוגמתיותה, לא עם גרסה של הדוגמא שהוחלשה כדי שיהיה לכם יותר נוח לטפל בה.

                מה שטענתי לגבי קאנט זה, ראשית, שהשאלה אם פעולה ראויה או פסולה מוסרית אינה תלויה בשאלה אם נעשתה מתוך החובה. ושנית, שכשאדם מצפוני מתלבט במקרה בעייתי מוסרית, הוא לא שואל את עצמו לאיזו פעולה יהיה ערך מוסרי מהסוג הזה, אלא כיצד ראוי לנהוג. במילים אחרות, הדיבור על ערך מוסרי הוא לא דיבור רלבנטי מנקודת המבט של האדם שמתלבט כיצד לנהוג. אני לא חושב שאת זה קאנט טוען, אבל אני בהחלט חושב שבשום מקום הוא לא אומר שום דבר שמחייבו אחרת. (וטוב שכך, כי זו תהיה עמדה מטופשת.) אם אתה יודע כיצד ראוי לנהוג, אתה יודע, וזהו. להתחיל לשאול על עצמך אם – כשתפעל כפי שראוי לפעול – תפעל כך מתוך החובה או לא זו שאלה מוזרה שאולי מתאימה לספת התרפיסט שלך, לא להתלבטות המוסרית עצמה.

                אני לא נוהג לדבר על מעשים מוסריים (או לא), או על אנשים מוסריים (או לא), כי דיבורים כאלה נראים לי מטעים ורבי משמעות (ובמקרה של אנשים מוסריים, גם קדם-מניחים הנחה שקרית, על כך שאנשים הם קוהרנטיים בעניינים כאלה). אז בוא פשוט נדבר על פעולות ראויות מוסרית (או פסולות, או מותרות, וכולי), ועל פעולות שיש להן moral worth. זה מספיק, לא? לפי קאנט הדיבור על פעולה מתוך חובה רלבנטי אך ורק ל moral worth, וכך אמרתי בדיון. אז אל תגיד שפעולתו של האק פין לא יכולה להיקרא פעולה מוסרית – כי אין לי מושג למה הכוונה בכך. אתה יכול לומר, כפי שקאנט אומר, שאין לה ערך המוסרי המיוחד שמעניין אותו (אגב, לצרכים אחרים בכלל, לפי הפרשניות שאני מכיר – כחלק מהחקירה המוטיבציונית שמגיעה לשיאה בגזירתו של הציווי הקטגורי בנוסחו הראשון). ושימו לב שגם מהציטוט שהבאת עולה בעליל כמה ההקבלה לכבשה היא לא רק מטעה, אלא היא גם לגמרי לא קאנט. שהרי הכבשה אינה ראויה לשבח.

                נוסף על כך, אני כמובן לא מסכים עם קאנט (בקריאה מילולית) שאין הבדל בין נטיות שונות – אני חושב שנטיות שרגישות לדברים שחשובים מוסרית שונות בתכלית מאלה שלא. (וגם אינני בטוח שהקריאה הטובה ביותר של קאנט כאן היא מילולית – יכול להיות שכל זה מסביר פשוט למה *לצורך החקירה המוטיבציונית שלו* דינן של כל הנטיות אחד. הרי הוא חושב שבמקרה הזה האדם ראיו לשבח, אבל במקרה של נטיה לכבוד האדם לא ראוי לשבח).

                חזרה זריזה לדברים של מיכי:

                3. כשנאי מייחס לאנשים האמנה אימפליציטית בריאליזם אינני עושה זאת משום שאני מאמין שלכל אדם א, ולכל שתי האמנות ב ו-ג, אם א מאמין ב-ב, ו-ב מנביעה את ג, אז א מאמין ב ג. זו נראית לי, כאמור, שנחה שקרית. אני מציע בספר מבחנים מהותיים (והרבה יותר מגבילים) לייחוס האמנה אימפליציטית, ומנסה להראות שהמקרה הזה עומד בהם.

                בסביבות שאני קורא וכותב בהן, מופשטות (אבסטרקטיות) נתפסת כתכונה שלא מאפשרת כוחות סיבתיים. לכן, אם אתה טוען שאלוהים מופשט, אתה לא יכול אחר כך להוסיף לו כוחות סיבתיים – זו סתירה. אבל ייתכן שאתה מתכוון במילה “מופשט” למשמעות שונה מזו שאני מכיר.

                4. לגבי דוגמת הכבשה שבתי והערתי לעיל.

                אבל כאן אתה שואל מה אומר לאדם שיש בו הרגישות הנכונה אבל הוא לא פועל. מכח מה אני דורש ממנו לפעול? אניח רגע שהתיאור שלך קוהרנטי (אף שבגרסתו הקיצונית הוא בבירור לא – מי שרגיש לדברים הנכונים פועל בהתאם להם. זה חלק ממה שזה להיות רגיש – רגישות היא תכונה דיספוזיציונלית מורכבת, ודיספוזיציה לפעול היא חלק מכונן בה.) הנקודה החשובה כאן היא שיש כאן בלבול בין שתי טענות שונות לחלוטין. שאלה אחת היא האם ראוי לפעול באופן מסוים. התשובה לשאלה הזו היא טענה נורמטיבית – מהסוג שאתה חושב שדורשת מחוקק ואני חושב שלא. על כל פנים, להבחין בין is and ought זה רלבנטי לגבי הטענה הזו, ואני איתך, כזכור, בדחייה של נטורליזם כאן. אבל שאלה אחרת היא מאילו מוטיבציות ראוי לנהוג. אני טוען – לעתים קרובות אין שום דבר חסר בהתנהגות שכל כולה מונעת ממוטיבציה מוסרית דה רה וזהו. זה לא סותר את זה שהטענה שראוי לנהוג באופן הזה אמיתית, ואינה ניתנת לרדוקציה נטורליסטית.

                8. הספרות – ובתוכה גם אני – מבחינה בין נורמטיביות פורמלית ונורמטיביות “אמיתית” (יש יותר מטרמינולוגיה אחת כאן). נורמטיביות פורמלית היא פשוט עניין של קריטריונים של נכונות – למשל, כל כללי משחק מכוננים נורמטיביות כזו. נורמטיביות אמיתית, בקירוב ראשון, היא נורמטיביות קטגורית, או כזה שאנו חבים לה אמונים. הטענה שלי, כמובן, היא שאתיקה היא מקרה פרטי של נורמטיביות אמיתית – אפשר להניח הצידה נורמטיביות פורמלית בלבד. (וכמובן, גם על ההבחנה הזו יש החולקים.)

                ודאי שהטענה נגד גיבוש האמנות ב WT היא טענה נורמטיבית. שלא כמו האמירה שאי אפשר להבחין בצורה באמצעות חוש הטעם, את הטענה ל WT אפשר להפר, וכשמישהו מפר אנחנו נוטים לבקרו. (אולי אתה מתכוון לטענה אחרת – נאמר, שאין טעם לנסות להבחין בצורה של עצם באמצעות ריח. אוקי – וזו, כמובן, טענה נורמטיבית.)

                כן, בהחלט ייתכן שאמיתות אמפיריות פשוטות נוטלות חלק מרכזי בהצדקה של הטענה הנורמטיבית על WT. אבל אז מה? אמיתות אמפיריות פשוטות נוטלות חלק מרכזי גם בהצדקה של הטענה שאין זה רציונאלי להתקרב יותר מדי – או לקרב אחרים יותר מדי – למדורות, למשל.

                (ובכל המקרים האלה, אגב, אני חושב שהטענות האמפיריות לבדן לא מספיקות להצדקת הטענה הנורמטיבית האמורה. Is and ought anyone?)

                דווקא את הדוגמא של פופר אינני אוהב – עד כמה שאני מבין, הוא מביא את הקריטריון הזה כקריטריון למדעיות, ותו לו. אני לא מתרגש מזה. אז נראה שעל זה אנחנו מסכימים.

                1. דוד (וכולם) שלום.

                  תחילה אסכם, כדי שלא נאבד את חוט הדיון. נראה שבשלב הזה יש לנו ויכוח כפול: א. האם פעולה דה רה ראויה לקרדיט מוסרי? ב. האם פעולה דה דיקטו (מתוך כבוד לצו המוסרי כנורמה מחייבת) מחייבת אמונה באלוהים. בדיון בעלמא הוויכוח הוגדר רק על ב, אבל בתוכו עלתה גם נקודה א והיא ממשיכה כאן במלוא העוצמה. אתחיל במבוא שלך שממוען לשנינו (אל ג’רמי ואליי), ומתמקד כולו בוויכוח בנקודה א.

                  אני חושב שהתמודדתי עם הדוגמה של האק פין לגמרי. העליתי שם טיעון אנליטי, ולמיטב שיפוטי לא ענית עליו. שאלתי האם הרגישות מניעה אותו לפעולה מעצם קיומה (ואז יש בעיה של ought-is, כלומר זו פעולה של כבשה – אמנם מודעת, אבל מודעות פסיבית אינה חשובה), או שיש כאן מחויבות מכוח עיקרון נוסף: יש לפעול על בסיס רגישויות מוסריות. אם יש עוד עיקרון כזה אז זו התנהגות שראויה לקרדיט מוסרי, אבל זהו סוג של צו קטגורי (בלי להיכנס לתוכנו: לעשות מה שהיינו רוצים שיהיה לחוק כללי, או כל צו אחר). כלומר התיאור שלך אכן לא דומה לכבשה, אבל אם הוא לא דומה אז הוא בהכרח חוזר בדלת האחורית למודל שלי (הכבוד לצו, לפעמים מובלע ולפעמים גלוי).

                  טענתי היא כפולה: או שאתה פועל מכוח הרגישות ללא מחויבות לצו (דה רה), ואז אתה כבשה (מודעת), ואז זו לא פעולה שראויה לקרדיט מוסרי. או שאתה פועל מתוך מחויבות לצו (דה דיקטו), ואז זה המודל שלי. איני רואה בדבריך ובכלל שום אפשרות שלישית.

                  חשוב לחדד שבדבריי במכתבים הקודמים הבחנתי בין היות הפעולה טובה (כלומר שהיא אינה בלתי מוסרית) לבין הטענה שמגיע לעושה/הסוכן/הפועל קרדיט מוסרי (זה מה שאני מכנה פעולה מוסרית, להבדיל מטובה). למיטב הבנתי זה לגמרי מקביל למה שהביא ג’רמי מקאנט במינוח אחר (שאני פחות אוהב אותו). איני מבין מה אתה (דוד) עונה על זה. האם יש פעולה מוסרית (ולא רק טובה) שאינה מתוך כבוד לצו? בלי הצו, יש כאן בעיה של כשל נטורליסטי.

                  לא אכנס לפרשנות של קאנט (אני בטח לא מומחה לזה, וזה גם לא חשוב. אנחנו עוסקים בשאלה מה נכון ולא מה אמר קאנט), אבל אני בהחלט חושב כמו ג’רמי (אם לוקחים בחשבון את ההבחנה שהצגתי למעלה ושגם ג’רמי עשה בדבריו).

                  לשאלתך, האם אדם שעומד בצומת החלטה שואל את עצמו באופן מודע מה אומר הצו, זוהי שאלה לפסיכולוג (על ספת התרפיסט, בלשונך). השאלה החשובה היא האם זה אמור לעמוד ברקע ההכרעה שלו (לפעמים במובלע, כמו אצל האק קשישא) כדי שהיא תיחשב פעולה מוסרית? בהחלט כן. אנחנו דנים על שאלה במישור הנורמטיבי ולא על פסיכולוגיה. מאותה סיבה איני נכנס לשאלת הקוהרנטיות של אנשים. איני עוסק בפסיכולוגיה. טענתי עוסקת בשאלה הנורמטיבית: מה וכיצד אדם קוהרנטי צריך לפעול (ולא מה אנשים עושים בפועל).

                  בקיצור, טענתי היא שלפעולה כמו של האק פין כפי שאתה מתאר אותה (אם לא מתייחסים למניעים המובלעים שלו, כפי שאני טוען), אין ערך מוסרי. זו כבשה מודעת. לכן שם לא טענתי שצריך את אלוהים. אני לגמרי מקבל שפסיכולוגית אנשים מתנהגים כך גם בלי אמונה, אלא שלטענתי זו אינה התנהגות שמבטאת מחויבות מוסרית.

                  ועתה להתייחסויותיך לדבריי:

                  3. אם אתה תופס את הטענה שלי במישור הפסיכולוגי, שאותו אדם באמת מאמין ב-ב’, אז אני מסכים. זה לא נכון כתיאור פסיכולוגי (כמובן בתלות בהגדרה מה פירוש להאמין, ואת המוקש הזה אני מציע שלא נפתח כאן). מה שאני טוען הוא שהנחה ב טמונה בעמדותיו ואם לא אז הוא אינו עקבי. זו טאוטולוגיה, ואיני רואה כיצד אתה יכול לחלוק על כך. אדם לא יכול (לוגית-פילוסופית, לא פסיכולוגית) להאמין בג’ ולא ב’, אם ב’ הוא תנאי הכרחי לג’. אין צורך להזכיר שאם ב’ תנאי הכרחי לג’ אז ג’ תנאי מספיק לב’.

                  לגבי המופשטות, יש לנו כנראה הגדרות שונות. אבל זה לא נראה לי מהותי לדיון.

                  4. לגבי דוגמת הכבשה חזרתי על טענתי העיקרית למעלה.

                  התיאור שלי מניח גם הוא דיספוזיטיביות של הרגישות. אבל פירושה של דיספוזיטיביות הוא שיש כאן עוד עיקרון ברקע: חובה לפעול מכוח רגישויות מוסריות. ראה טענתי האנליטית לעיל. האם אתה מציע לדחוף את העיקרון הזה לתוך העובדה האתית עצמה? זה לא משנה שום דבר מהותי, שכן שאלת התוקף בעינה עומדת (כמו המכניזם הלוגי שהופך טיעון מהנחות למסקנה לטענת גרירה).

                  שאלת המוטיבציות היא עמומה ולא נראית לי חשובה. אני מחויב לצו המוסרי. איני מבין מדוע השאלה מה המוטיבציות שלי היא שונה. ואם היא שונה, באיזה מובן זה רלוונטי לדיון שלנו? אני חושד (אבל לא בטוח) שאתה עובר כאן מהמישור של הראוי למישור הפסיכולוגי (is), ואז שוב אומר לך שהוא אינו רלוונטי לדיון. פסיכולוגיה היא עובדה ככל עובדה אחרת. אני לא עוסק בשאלה למה אנשים פועלים אלא מכוח מה ראוי שיפעלו.

                  8. לגבי WT אני באמת לא מצליח להבין את טענתך. אני אפילו לא מצליח לראות על מה אני אמור לחלוק. אין שום אופציה אחרת. אדם שיטען שהוא מבחין שצורתו של החפץ מולו היא משולשת בגלל הריח שלו, מה תאמר לו? שאסור לו לפעול כך? אתה ודאי תאמר לו (זה מה שאני הייתי אומר לו) שהוא פשוט טועה קטגוריאלית (בשימוש בכלי הלא רלוונטי) ועובדתית (במסקנתו). מה זה קשור לנורמטיביות? הטענה שלא ראוי לגבש האמנות באמצעות WT זו בדיוק אותו סוג טענה כמו אין לאבחן צורות באמצעות חוש הריח. אין צורך בשום הצדקה לזה שכן יש לזה הצדקה עובדתית (לטעות במסקנה) וקטגוריאלית (לטעות בקטגוריה). ולכן זו אינה דוגמה טובה לטענתך שהעובדות אתיות שהן נורמטיביות בעליל ובכל זאת אין להן הצדקה.

                  אחדד. אם אתה מתעקש שזוהי גם סוג של נורמטיביות, לא אכנס איתך לסמנטיקה. רק אשאל מדוע לדעתך אין לזה הצדקה? ודאי שיש. לכן זה לא דומה לעובדות אתיות שדורשות מאיתנו משהו (הן דיספוזיטיביות, כפי שכתבת בסעיפים קודמים, או פרסקריפיטיביות) ולכן טעונות הצדקה, אבל אי אפשר להצדיקן באופן נטורליסטי (ראה מה שאכתוב מיד). אז מה יכולה להיות ההצדקה אם לא אלוהים?

                  כבר כתבתי במכתבים קודמים שעובדות ודאי נוטלות חלק בהצדקה של נורמות אתיות. לדוגמה: אסור להכות כי האדם המוכה סובל. כמעט כל העובדות האתיות ניתנות להצדקה דומה (אולי למעט הדוגמאות המסוימות שהבאתי לצו הקטגורי, מסים והצבעה בבחירות, ששם אין תוצאות עובדתיות שניתן להצביע עליהן). מה שאני טוען הוא שלא די בעובדות לבדן כדי להצדיק נורמות. אתה צריך להוסיף לטיעון ההצדקה את ההנחה שיש איסור לגרום סבל (אלא אם אתה מתנהג דה רה ואז זו לא פעולה מוסרית אלא סתם כבשה מודעת). אתה עצמך כתבת את זה במשפט הלפני האחרון שלך. לכן איני מצליח להבין מדוע לדעתך גיבוש האמנות באמצעות WT הוא דוגמה לכך שאין צורך בהצדקות לתוקפן של עובדות אתיות. יש לזה הצדקה נטורליסטית מצוינת.

                  להתראות,

                  1. דוד כתב:

                    תודה.

                    עוד מעט שוב בדרכי לשדה תעופה. בהמשך השבוע אני נותן שלוש הרצאות שונות בשלוש מחלקות שונות, וגם שני שיעורים בארץ (בזום). אז מאוד עמוס, ולכן אני חושב שברשותכם אקח הפוגה מההתכתבות המצוינת הזו.

                    רק אעיר לעניין התייחסותך להאק פין וטענתך שלא התיחסתי לטיעון: אין שום כשל של מעבר מ is ל ought שמחשבה שלפעולה מתוך מוטיבציות מוסריות דה רה – מתוך רגישות לדברים שמשנים מוסרית – יש ערך מוסרי. הכשל הוא כשל של היסק מטענות דסקריפטיביות לטענות נורמטיביות. אבל כאן אין שום היסק כזה, ולא נאמר כאן דבר על כיצד ראוי לנהוג. השאלה היא אילו מוטיבציות ראויות. הטענה שמוטיבציות מוסריות דה רה ראויות אינה יותר בעייתית מבחינת הכשל של מעבר מ is ל ought מהטענה שכל מוטיבציה אחרת, ומוטיבציה מוסרית דה דיקטו בכלל זה, בעייתית מבחינה זו.

                    (וכעניין סוציולוגי של השדה – כאמור, ה”קרב” על מוטיבציות מוסריות דה דיקטו ודה רה מתנהל בספרות מזה לפחות שניים וחצי עשורים. איש לא מעלה טענה שהכשל של מעבר מ is ל ought רלבנטי.)

                    1. בסדר גמור. מובן לגמרי.
                      רק אעיר על הנקודה האחרונה הזאת.
                      כתבתי כבר שמוטיבציה היא מונח עמום. אם האדם רוצה לעשות טוב כי זה מה שבא לו, זו גם מוטיבציה. ובעיניי זו גם לא מוטיבציה גרועה. אבל היא לא ראויה לקרדיט מוסרי (במונחי הודעתי הקודמת: אדם כזה מתנהל טוב אבל לא מתנהל מוסרי). אם זה נעשה סיבתית מכוח הרגישות (דטרמיניסטית) – זה ודאי לא מעשה שראוי לקרדיט מוסרי. מה שנותר לנו הוא רק עשייה מתוך רגישות כשברקע יש צו שמורה לנו על חובה לפעול לפי הרגישות. אבל זו כמובן התנהלות דה דיקטו ולא דה רה. שם ורק שם יש ערך מוסרי למעשה, אבל אני טוען שברקע לצו כזה צריך את אלוהים כדי לתת לו תוקף.
                      בדיון שלנו אכן לא מדובר על איך ראוי לנהוג, אלא רק על למה לנהוג כפי שראוי. זו שאלה נורמטיבית, ולזה אין תשובה שהיא מכניזם של דה רה (יש במישור הפסיכולוגי ולא במישור התוקף הפילוסופי).
                      לגבי ההערה הסוציולוגית, אני קצת נבוך להישמע מתנשא, אבל מניסיוני ראיתי לא מעט דיונים בספקות הפילוסופית שמניחים הנחות מוסכמות שלא היו מוסכמות עליי ולהיפך. לכן מבחינתי הערת האד הומינם הזאת יש לה משקל שגורם לי לשקול את עמדתי יותר ברצינות (כי אנשים שעוסקים בתחום לא חושבים כך). אבל זה כמובן לא מכריע אם הגעתי למסקנה מנומקת שאני בכל זאת מחזיק בשלי.

                      לסיום, היה לי לעונג רב, גם הדיון הפרונטלי וגם המשכו במייל. בהחלט חידד לי נקודות (אם כי לא שינה את עמדותיי). המשך ראוי ל”מפגשים” הקודמים שערכתי איתך דרך כתביך.

                      בהצלחה רבה בכל ולהתראות.

  18. היי
    אם אני מבין את טענתו של דוד עלינו לקבל שישים מופשטים ומסתוריים (חוקי המוסר, ערכים?) נוצרו מלכתחילה – או לחילופין היו קיימיים תמיד – כמבנים התכוונותיים: חובות, נורמות, ציפיות וכו’. וכל היצירה הזו מקרית או לפחות “ספונטאנית” (אין אל פרסונאלי מאחוריה). זו בעיניי הנחה לא סבירה. חוסר הסבירות עוד גדל כי עלינו להניח, בנוסף, שישנה מין התאמה מוקדמת מופלאה ומקרית בין אותם ישים לסובייקטים אנושיים ובעלי כוונות. שוב גם כאן יש התעקשות להשאיר את האל הפרסונאלי בחוץ. לוגית זה אולי אפשרי, אבל למה לעזאזל להחזיק בעמדה ככ מוזרה?

  19. מה דעת הרב לגבי הרישא של 6 שלו ואצטט:
    “6. אינני חושב דההערה הזו מסתמכת על הקודמת. גם הדיבור על הצדקה דו משמעי (לפחות): גם כשמדובר באפיסטמולוגיה, למשל, אפשר לשאול האם האמנה היא מוצדקת במובן של האם יש משהו שמצדיק אותה, ואפשר לשאול האם האמנה היא מוצדקת במובן זה שמוצדק להחזיק בה. והנקודה הקריטית היא הצדקה במובן השני אינה דורשת בהכרח הצדקה במובן הראשון.”
    אומנם זה סוטה במעט מהדיון הראשי

      1. אני חושב שהוא כתב פה משהו חשוב שמסמל מחלוקת קודמת,
        וזה שהוא אומר שניתן להצדיק אמונה בשני אופנים.
        1. האם קיימת מישהו או סיבה שמצדיקה את האמונה.
        2. מוצדק להחזיק בה גם אם אין בה סיבה.
        והוא אומר שהנק’ הקריטית שהצדקה במובן השני לא דורשת בהכרח הצדקה במובן הראשון.

        אתה למיטב ידעתי, בדוג’ למשל על הראיה מן האפיסטמולגיה,אמת ולא יציב ועוד ועוד
        טוען שאם אין לנו סיבה להניח שיש ברקע גורם מתאם אין סיבה להניח את האפשרות שלנו להשגת ידע על העולם.
        כמו כן, במידה ואין אלוקים אין מוסר וכו’ וכו’ אתה תמיד מחבר את 2 ל1 ע”י ראיה תאולגית.
        אבל הוא מקבל אקסיומות, כמו עוד פילוסופים ושדברים לא זוקקים סיבה נוספת.
        וכאן אני חושב שטמון הויכוח בינכם.
        כך גם מבחינה אפסמטמית לידיעת המוסר בזמן שאתה מסביר אותו ע”י ראיה אידאית או אלוהים (גורם) הוא לא נזקק לשום הסבר. אפילו אם אין לו כזה מבחינתו זה מוצדק.

          1. שכמו שבשבילך דבר אווידנטי לא דורש הדצקה. (או שזה גופא ההצדקה)
            בשבילם כל הנחת יסוד אחרת,אקסיומה, פוסטולט, נחשב כמו דבר שמובן מאליו.
            והנק’ היא שלא צריך לה סיבה נוספת… נניח בראיה מן האפיסטמולגיה מוצדק להחזיק במערכת החשיבה גם ללא אמונה נוספת בישות שמצדיקה אותה.

              1. אז נראלי שפה טמון נק’ המחלוקת כמה צריך להצדיק דברים שנראים לנו כנכונים, האם צריך ישות או שלא.
                כן אני רואה שבאמת כתבת זאת. וגם ראיתי שהזכרת זאת בקצרה במאמר.

                נשמע לי ששאר הוויכוח הוא לגבי הבנות מוסריות שונות וגישות שונות למוסר.
                אני מניח שלשיטתך לא קריטי דווקא ההבנה של קאנט וניתן לחשוב על מוסר יותר מרוכך למשל שיש ציווי אבל אפשר גם לקיימו שלא לשמה.

  20. נניח שיש איזה מקום/תקופה שבה מקובל לאכול ג’וקים.
    מישהו אומר:”מזל שאני לא באותו מקום/תקופה – אם הייתי אז הייתי אוכל ג’וקים, ולאכול ג’וקים זה איכס”
    האם זה נשמע בדיחה? אני מניח שלרוב האנשים החיים בחברה שלנו זה לא נשמע בדיחה כמו הילד עם התרד, ואם הם יפגשו עם תרבות שאוכלת ג’וקים הם יאמרו את זה בעצמם. ובכל זאת מדובר כאן בטעם לא בטענת עובדה אובייקטיבית. אז אם משהו לא נשמע בדיחה זה אכן אומר שזה לא טעם אישי אבל זה עדיין לא אומר שזו טענת עובדה אובייקטיבית יתכן שזה טעם ציבורי תרבותי ולא טענת עובדה אובייקטיבית

    1. אם אתה חושב שאכית ג’וקים יש בה משהו בעייתי (ולא רק שזה לא טעים), אז אתה צודק. אבל אז זה באמת לא רק עניין של טעם. אם אתה חושב שזה עניין של טעם אז זה בדיוק כמו תרד.

  21. אני לא חושב שאכילת ג’וקים היא עניין בעייתי. אבל בכל זאת האמירה על התרד נראה לי בדיחה ועל הג’וקים – לא, אפילו ששניהם עניין של טעם ולא של טענת עובדה אובייקטיבית. זה אומר שאצלי האם העובדה שמשהו במבנה הזה אינו בדיחה לא מוכיח שמדובר בטענת עובדה אובייקטיבית.
    יכול להיות שאני חריג והמבחן של דוד אנוך עובד אצל שאר האנשים. אבל ההתרשמות שלי אינה כך.
    אתה מעביר שיעורים לקהל אז אתה יכול לעשות נסיון לומר להם את שלושת ההגדים על התרד ועל הג’וקים ועל העבדות ולראות מה בעיניהם בדיחה ומה לא.

    1. ניסיון כזה לא יוכיח כלום. מי שחושב שזו אינהבדייה פשוט לא רואה את זה כעניין של טעם. כולל אתה עצמך, גם אם אינך מודע לזה.

  22. את האקלברי פין אפשר להבין גם כקאנטיאני סמוי או לא מודע.

    בספר (ספוילר!!) אפשר לראות זאת בהנגדה שעושים לו מול תום סויר חברו משכבר הימים שגם עוזר לו לשחרר את העבד. ההבדל מתגלה בעמוד האחרון של הספר כאשר תום סויר מגלה שהעבד, ג’ים, בעצם איננו עבד כי הדודה כבר שחררה אותו לפני מותה. כלומר, אם הדודה לא הייתה משחררת אותו תום סויר היה הראשון שמשעבד אותו לעבדות. האקלברי פין לא יודע זאת ולכן מובן מכאן העליונות המוסרית שיש לו על תום סויר. האקלברי פין אכן מנסה לשחרר את העבד כי הוא חושב שהוא צריך להיות חופשי. זה לא רק אמפתיה אלא עמדה נגדית. מרק טווין ממחיש זאת היטב כאשר הוא מתאר את יסורי המצפון של האקלברי פין מכך שהוא מדרדר את תום סויר לתרבות רעה כאשר הוא משתף אותו בניסיון הבריחה של העבד. את העמדה שלו לפי זה הוא מבין כנובעת מהפרחחות שלו שאיננה מצייתת לחוקי החברה. הוא לא מבין שהוא בעצם חולק על ערכי החברה אולי בגלל הקושי שלו להמשיג זאת באופן שקאנט היה יכול ועדין לי כקורא ברור שזו לא רק אמפתיה. זו עמדת נגד סמויה.

    1. הערה מעניינת, אבל הדיון אינו על האק פין ה”אמיתי”, אלא על מעשה כפי שדוד מתאר אותו, בלי קשר אם זה מה שעשה האק או לא.

      1. אני חושב שהרגש פועל רק כהקשר הגילוי ולא כהקשר הצידוק. הרגש מעורר את האדם לכך שיש פה בעיה הומנית שדורשת התייחסות אבל בלי הקשר הצידוק קשה לפעול. בחברות עבדים היה רגש חמלה אבל הוא לא הוביל לפעולה נגד העוולות המוסריות כי הקשר הצידוק הצדיק את העבדות ואת העוולות שלה. רק העמדה המוסרית העקרונית נגד העבדות שינתה את המצב. הניתוח שהבאתי להאק פין מצביע על כך שלהאק פין היה עמדה נגד העבדות שמסיבות חברתיות היא לא הייתה גלויה. לטעמי חלק מהאנושיות שלנו היא הדרישה להקשר הצידוק ולא רק הסתפקות בהקשר הגילוי. כבשים אולי יסתפקו בהקשר הגילוי ובפעולות אינסטינקטיביות. בני אדם דורשים יותר מכך.

  23. מנסה להבין – שניכם מסכימים שהמקור לעובדה האתית הוא הרגישות שמביאה לפעולה דה רה?
    או במילים אחרות – האם ללא הרגישות דה רה שיש למי מאיתנו או לרובנו, היינו בכלל מסוגלים להבחין בעובדות האתיות, לקבע אותן ולפעול דה דיקטו?

    (הכוונה ל”דה רה” של בני אדם. לא לזה שיש לכבשה לא מזיקה, ולא לזה שיש לאריה טורף כלפי טרפו, אלא לזה הספציפי שיש לרוב בני האדם הנורמאליים).

    האם כוונתך, הרב מיכי, שההוכחה לאלוהים היא היכולת לפעול “דה רה”? או איזושהי יכולת אחרת להבחין בקיומן של עובדות אתיות?

  24. *בשורה לפניה אחרונה: היכולת לפעול “דה רה” באופן מוסרי

    1. אולי אפשר לנסח הוכחה אחרת לזה. ספק רב. אני דיברתי רק על דה דיקטו. המחוקק של הצו.

      1. בלי קשר להוכחה לגבי אלוהים, לי נראה שהוויכוח אם פעולה אנושית היא או “דה רה”, או כ “דה דיקטו” הוא מיותר. פעולה אנושית תמיד תהיה על הרצף ביניהם.
        החמלה הטהורה תמיד תהיה מופרעת. תמיד תהיה מעורבת גם חשיבה דה דיקטו ברמה מסויימת. כך גם אצל האקלברי פין.

        כשזה מתואר כרצף קל יותר לנתח גם את ה”קרדיט המוסרי”.

  25. מאחר ואין כאן תוכנה לחיפוש אינני יודע כיצד להגיע לדיונים שלך על השגחה פרטית בימינו והתערבות אלוקית בבחינת עזב אלוקים את הארץ אז אני אכתוב כאן אתמול התפרסם בערוץ 12 לאחר חדשות הערב תוכניתה של נס לי ברדא אחד למליון בסיפור השני שהיא מביאה שם בתוכנית על חייל שהציל שלושה חיילות מתוך האש שהיא קצת דומה למקרה שהיה לך בזמנו בירוחם כשהתקלקללה לך האוטו אלא שבמקרה של נס לי ברדא יש שם טוויסט בעלילה שלדעתי אין לה שום הסבר מלבד התערבות אלוקית אקטיבית שמא תפתור את זה שהוא מהמקרים הספורדיים שאלוקים כן מתערב בכל זאת לא כל יום איתרחיש ניסא וכיוון שזה כל כך נדיר לשיטתך על כן מגיע לזה קרדיט מצדך (נראה לי שאתה בסתר ליבך מייחל שתימצא הוכחה נגד שיטתך זו בימינו אנו שמרחפת באויר מלחמת עולם שלישית הכוללת איום של שימוש בנשק גרעיני )

      1. So you agree that even without a belief in G-d, one might have a reason to act ethically but without an obligation

        1. איך חילוק זה באמת מסתדר עם הגישה שרואה את כל המוסר במחויבות לצו, במידה וניתן להתנהג בצורה אתית ללא צו? כאשר האדם מתנהג ע”פ אידאת הטוב גרידא ולא מתוך הציווי.

  26. א) הנידון שלכם הוא מה התוקף שיש לכללי המוסר, אבל האמת היא שהתפיסה האנושית היא שאכן אין לה תוקף, אין חובה או הכרח להתנהג לפי כללי האתיקה, מי שרוצה להיות טוב מקיים אותם ומי שמעדיף תועלות אחרות עובר עליהם [ולא עבר על שום סמכות או חוק, מלבד העובדה שהתנהגותו אינה נאותה].
    ב) לומר שהתוקף של חוקי המוסר הוא אלוקים תמוה מאוד, כי בדעת בני אדם אין קשר בין אלוקים לקיום חובות המוסר [אפה ציווה על כך? (ועוד לכלל בני נוח), ובכלל התפיסה היא שהחובה לשמוע בקולו עצמו היא מוסרית (אחרת למה לי להישמע לו), כך שהוא הביצה לא התרנגולת, ואף בלי זה אין קשר בדעת בני אדם בין התנהגות אתית לרצון של אלוקים, ואדרבה – אם עושה זאת מתוך ציווי האל הרי שאין זה מעשה מוסרי אלא דתי], כך שלולי שהדוגל בזה היה מיכי אברהם הייתי אומר שזה דעה אפולוגטית של איזה מחב”ת.
    ג) אחרי שנימקת באריכות את הדעה שלך, ואף הבאת את ההתכתבות ההמשך בינך לדוד, אולי כדאי לערוך סקר תקדימי האם יש כאן עוד אנשים הסבורים כמוך. דומני שזה עלול לשקף לך את ביסוס והגיון דבריך. [כדאי אגב לעשות זאת מפעם לפעם בנושאים חדשניים].

    1. ההודעה שלך רצופה סתירות.
      א. אם אתה מדבר בשם האנושות, קטונתי. להבנתי ולהבנת רוב האנשים שאני מכיר המוסר הוא נורמוות תקפות ויש טענות כלפי מי שאינו נוהג כך. כמו שאתה עצמך כותב שהוא לא בסדר. התנהגותו לא נאותה.
      ב. אם לדעתך אין תוקף לכללי המוסר אז אין טעם לדון מי נותן להם תוקף. אתה בטח לא יכול לדון בזה. אותה קבוצה תימהונית של אנשים שאתה מכיר לא נותנת תוקף לכללי המוסר ולכן אין פלא שהיא לא תולה אותם באלוהים. העובדה שאנשים לא מודעים לכך שהאמונה היא הבסיס לתוקפו של המוסר אינה רלוונטית. הביסוס הזה הוא אפריורי. ואם אנשים מחויבים למוסר (לא התימהונים שלך. אנשים רגילים), אז הם מאמינים סמויים.
      ג. אתה מוזמן לערוך סקר. בהצלחה. בעיניי זה ממש לא רלוונטי, שכן הרוב לא קובע כאן, ובפרט שהמאמינים הללו יכוןלים להיות סמויים. לכל היותר יש היגיון לערוך סקר האם המוסר תקף או לא. מי שיענה שכן – הוא מאמין, סמוי או גלוי.

  27. אנשים סבורים שכללי המוסר הם נורמות תקפות אף *בלי* שיהיה להם סמכות מחייבת, אלא עצם העובדה שזוהי ההוראה האתית גורמת ציפייה מהאנשים לנהוג לפיה.
    מי שנוהג בצורה לא אתית, לא אומרים לו שעברת על חוק או סמכות כל שהיא, אלא שנהגת בצורה שאינה ראויה, זהו. מי שרוצה לנוהג בצורה כזו אהלן וסהלן, אנחנו רק נגנה וזהו [אא”כ זה פוגע בסביבה ומצריך אכיפה הגנתית].

    לומר שאנשים סבורים שיש תוקף מחייב להוראות המוסר, ושהתוקף לזה הוא משהו שלא עולה על דעתם כלל, זה מוזר וחסר הגיון. מקסימום ניתן לומר שבהכרח הם טועים ואין לזה תוקף, לא לתלות בדעתם משהו שאינו מן העניין, ומתכחשים לו במודע.

    מה תשובתך לשאלה היכן אלוקים ציווה את זה, ומה הסיבה שצריך לשמוע לאותו אלוקים לולי כללי המוסר גופם.

    הסקר לא הוצע כדי להכריע את הנידון, אלא כדי לשקף בפניך את מסקנות הדיון. לפעמים מרוב לוגיקה מעלים מסקנות מוזרות שהאינטואיציה מתנגדת להם, וכדאי לחכם הלוגיקן לרדת משמי מרומי חכמתו לראות איך העולם שופט את דבריו.

    1. אלו משחקי מילים. ראה את מבחן התרד שהבאתי בטור. הכל הוסבר שם. נדמה לי שמיצינו.

  28. עברתי שוב על המאמר, כולל ההתכתבויות כאן בתגובות, ואני עדיין בתמיהתי. אשמח אם תוכל להבהיר בקצרה שוב פעם. תודה.

    כמו שגלידה טעימה גורמת סיבה לאנשים עם חושי טעם לרצות לאכול אותה, כך הוראות המוסר גורמות לאנשים עם מצפון מובנה לפעול לפיהם. ולא בגלל דחפים אינסטינקטיביים כמו הכבשה, אלא מתוך בחירה מודעת והכרה בערך המוסרי שבמעשה, ופעולה לפיו. [ולכן המעשה ראוי לקרדיט, וכשלא בוחר בכך הוא ראוי לגנאי, והמשפט ‘נס שלא נולדתי בסדום’ אינו מגוחך].
    אין ‘חובה’ או סמכות שמחייבת לעשות זאת, זה פשוט ראוי, ומי שמכיר בכך מצופה ממנו שינהג לפי זה. אדם שמכיר בשכלו שהוראות המוסר הם שיפעל בצורה מסויימת, אבל הוא מחליט מתוך התעלמות לפעול אחרת, הוא מגונה מוסרית, אף שאין שום גוף סמכותי שחוקק לאסור זאת.

    באמת שלא מבין מה הבעיה בטענה זו.

    מתוך ההתכתבות שלך עם אנוך אני מבין שאתה מסכים שקיימת מוטיבציה מובנית לפעול בצורה מוסרית, כך שאינך תמה למה אנשים נוהגים כך, אתה רק חוקר פילוסופית מה נותן למוטיבציה זו את התוקף המחייב.
    אבל אם אתה מסכים שיש מוטיבציה לפעול לפי מה שהאדם מבין שראוי לפעול, מניין לך שיש נדבך נוסף של תוקף סמכותי. אם נניח שלא, הסיבה הפסיכולוגית שמניעה את האנשים תתפוגג? והרי גם אתה מודה שאף אחד לא מונע מכוח המסקנה המובלעת שיש אלוהים סמכותי שציווה על כך.

    ולגוף הנושא – מי נתן תוקף לחוקי המוסר, אשמח להבין: 1. איך העובדה שמצאנו מישהו שיכול להוות גורם סמכות פונטציאלי [- אלוהים רזה] גורמת לשייך אליו את חוקי המוסר, והרי אלוהים הרזה לא דיבר ולא ציווה על כך, והיכן נתן תוקף זה [אולי הוא בכלל מושחת ונהנה להרע?]. 2. מה נותן לאותו אלוהים את הסמכות לצוות אותנו לעשות כרצונו, האם לזה עצמו איננו נצרכים לחוקי המוסר?

    1. כפי שכתבת בעצמך, איננו עוסקים בהסבר להתנהגות בפועל אלא לחיובים ונורמות. לכן כשאתה מדבר על ראוי ולא ראוי אתה מניח חיוב (יש חיוב לנהוג כפי שראוי). אין ראוי בלי מקור שנותן לו תוקף. בעולם נטורליסטי ניטרלי אין ראוי ולא ראוי, יש רק מצוי.

      1. לשאלותיך בסוף:
        1. הטיעון שלי לא עוסק בזה. מה שאני טוען הוא רק שאם יש תוקף לנורמות המוסר אז בהכרח יש מי שנותן להן את התוקף. אתה יכול לחשוב שאין להן תוקף (לדעתי אתה לא חושב כך, ואף אחד לא חושב כך, אבל בזה לא עסקתי).
        מעבר לכל זה, אלוקים כן ציווה על כך. הוא כתב בתורה (ועשית הישר והטוב”, וגם הציווי הפנימי שכולנו חשים בו (המצפון) הוא ממנו.
        2. אלוהים בהגדרה הוא מי שיש חובה לציית לציווייו ולרצונו. לכן אין טעם לשאול מה מחייב לשמוע לו. אם אינך מקבל את זה אז אינך מאמין באלוקים.

  29. “לכן כשאתה מדבר על ראוי ולא ראוי אתה מניח חיוב (יש חיוב לנהוג כפי שראוי)”.
    – לא, אין חיוב לנהוג כפי שראוי, אבל זה לא ראוי.
    כעת אוסיף: לא רק שהמוטיבציה של האנשים לפעול באופן מוסרי לא קשורה לסמכות כל שהיא, גם אם מחליטים לעבור עליה לא חושבים שפעלו נגד חוק כל שהוא, אלא רק שנהגו באופן שאינו ראוי. לא יודע מאפה אתה מביא תוספת זו ובונה עליה בניינים.
    אבל כנראה באמת מיצינו.

    “אלוהים בהגדרה הוא מי שיש חובה לציית לציווייו ולרצונו. לכן אין טעם לשאול מה מחייב לשמוע לו. אם אינך מקבל את זה אז אינך מאמין באלוקים”.
    – וואוו, איזה משפט פנטסטי. אלוהים בהגדרתו זה מישהו שחייבם לציית לו, מאפה הבאת את זה?
    בכל אופן זה נשמע דעה ממש מרתקת, וגם סופר חשובה, אם ניתן להסבירה באורך אשמח שתעלה עליה טור.

    1. אין שום הבדל בין לפעול לא ראוי לבין לפעול נגד חוק. יש חוק שקובע מה ראוי. אלו סתם מילים. השאלה מי קובע מה ראוי ומה לא. אם זו סתם נטייה טבעית, או אינסטינקט, אז באמת אין כאן מוסר. אבל אם זה משהו אובייקטיבי זה חוק ודרוש לו מחוקק.

      אני תמיד שמח לומר משפטים פנטסטיים.

  30. כפי שהקדמת, ריאליזם אתי מגיע כהקדמה מוסכמת לדיון.

    אחרי שהסכמנו שישנם פעולות המוגדרות כ’טובות’ וישנם פעולות המוגדרות כ’רעות’, והם עובדות הקיימות מצד עצמם, המוטיבציה לפעול לפיהם [- המעבר מהעובדה להוראה] היא פסיכולוגית – אנו בנויים עם רצון לעשות טוב, ועם רתיעה מלעשות מה שאנו מזהים כמעשה רע, ואחרי שיש לנו כזה רצון אנו משתדלים כך לפעול, ומגנים מי שבוחר להעדיף רצונות אחרים על פניהם,

    לדבריך, לכאורה, חוקי המוסר הם מוחלטים, ולא משתנים לפי דעת בני אדם. ואם בני אדם סבורים על מקרה מסויים שצריך לנהוג כך [למשל לרצוח על כבוד המשפחה], והאמת היא שלא, הרי הם עוברים על חוקי המוסר ונוהגים שלא כראוי. אבל לדבריי חוקי המוסר הם מה שבני האדם מזהים כפעולה הטובה המצופה מהם, וזה משתנה מדור לדור ומזמן לזמן וממקום למקום.
    ובכל זאת אין סתירה בכך שאיני רוצה להיות בזמן שבו חשבו שהעבדות היא מוסרית, כי אחרי שאני היום סבור לא כך איני רוצה לפעול בניגוד להבנתי זו. בשונה מתרד שאם זה לא יגעיל אותי אין סיבה שאמנע מכך.

    1. אנחנו חוזרים על עצמנו. אם אתה לא רואה בזה חיוב לבריאות. אבל אז גם אין כאן ראוי ולא ראוי. יש אינסטינקטים שלך או שלי או של אף אחד. וכמובן שאין לזה ולו בדל קשר לשאלה האם יש הסכמה על חוקי המוסר (סוגיית הרלטיביזם המוסרי).
      באשר למבחן התרד, אני מבין מה שאתה אומר אבל איני מסכים. אם זה רק טעם אישי, אז אין הבדל בין זה לתרד. אם אתה חןשב שבחייך אז תחשוב אחרת ואינך אוהב זאת, פירושו שאתה רואה כאן תוקף מחייב.

  31. טור מעניין מאוד.
    רק לא כל כך הבנתי איך “אלוהים רזה” ללא איום בעונש, יכול לחייב התנהגות מוסרית, הרי אם זה נובע מעצם זה שצריך להקשיב לאלוהים, זו טענה מוסרית בפני עצמה ואי אפשר להתבסס על טענה מוסרית כנותנת תוקף לטענה מוסרית.
    לדוגמא: אם נטען שיש תוקף אלוהי לתוצאת החיבור 2+2=4, ובחיי המעשה לדוגמא, 2+2=5, האם כשאבנה חללית, אצטרך להסתמך על התוצאה המתוקפת עי אלוהים?
    כלומר, בלי השלכות לחיי המעשה אני לא רואה משמעות באמירה שלמשהו יש תוקף אלוהי.
    ורק להבהיר. אני מאמין באלוהים היהודי וכו’ ושאלתי היא לפי הנחות היסוד שהנחת בטיעון.

    1. השאלה הזאת בנויה מוזר. האיום בעונש אינו רלוונטי. זה לכל היותר מפחיד ויכול לגרום לי לעשות או לא לעשות משהו, אבל עונש אינו קשור לתוקף של הנורמה כשלעצמה. אני דן כאן במהות (למה צריך לעשות משהו) ולא בפסיכולוגיה (למה אנחנו עושים משהו).
      לכן לעניין הדיון הזה אין לאלוהים היהודי שום יתרון על פני האלוהים הרזה שעליו דיברתי כאן.
      ההערה על חיבור אריתמטי ממש לא הייתה ברורה לי. מה הקשר לענייננו? עובדה היא נכונה כי היא נכונה. שוםפ דבבר לא צריך לתת לה תוקף כי אין לה תוקף. טענה כזאת נשפטת במונחי אמת או שקר ולא תקף או לא תקף.

      השאלה היחידה שאני רואה כאן היא כיצד ניתן לבסס מחויבות לצו אלוהי שמורה לנו על מוסר, אם המחויבות הזאת עצמה היא צו מוסרי. תשובתי היא שזה לא צו מוסרי. במאמר קראתי לזה פעם הכרת טובה אונטית (להבדיל ממוסרית). ראה כאן: https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%9B%D7%A8%D7%AA-%D7%98%D7%95%D7%91%D7%94-%D7%91%D7%99%D7%9F-%D7%9E%D7%95%D7%A1%D7%A8-%D7%9C%D7%90%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%95%D7%9C%D7%95%D7%92%D7%99%D7%94
      כל טיעון יוצא מהנחות יסוד, והשאלה היא האם ההנחות סבירות. לטענתי אמונה באלוהים מחייבת ציות, וזה עיקרון מובן מאליו. המוסר מסתעף ממנו.

      1. קראתי את המאמר הנל.
        עדיין, להבנתי אתה מחליף את האמירה “דבר מסויים לא מוסרי” באמירה “לא ראוי לעשות דבר מסויים מבחינה אונטית”/”יש מחוייבות אונטית לעשות כך וכך”.
        השימוש בביטוי “לא ראוי”/”מחוייבות” (או ביטויים דומים) בעייתי כאשר אתה רוצה להוכיח את עצם הדבר שיש דבר כזה מחוייבות.
        זה שונה מכל טיעון שמבוסס על הנחות יסוד חיצוניות לדיון עצמו.

        1. ההבחנה הזאת ריקה. אין הבדל בין הנחה “חיצונית” ואחרת. אבל זה דיון מיותר.
          טענתי היא שיש שתי אפשרויות: 1. יש מוסר תקף – והוא מבוסס על צו אלוהי. 2. אין מוסר תקף. אין אפשרות שלישית (יש מוסר תקף בלי אלוהים).
          אתה חולק על זה? אם אתה בוחר ב-2 ולא ב-1 – שיהיה לך לבריאות. לא על כך הדיון שלי.

          1. נראה לי, ואני מקווה שכאן הבנתי לא ריקה, שאין טיעון פילוסופי שקושר בין הבריאות שלי לחוסר הנכונות של טענותיי.
            כל מה שטענתי הוא שערכי מוסר הם לכל היותר כמו מספרים. כמו שתוצאה מתמטית נכונה במובן זה שדעתי בנושא לא תשנה את המציאות של בניית צוללת או הליכה ברחוב לפי החוקים המתמטיים, כך המוסר יכול להיות נכון במובן זה שדעתי לא תשנה את המציאות של הישרפותי בגהינום.
            המוסר בהחלט מבוסס על ציווי אלוהי – ובכך אני מסכים איתך, אבל בהכרח אלוהים שיכול לעשות לי רע על חריגה ממנו (וכאן באמת אם אני מתעלם, שיהיה לי לבריאות).

            1. כתבתי שההבחנה (בין הנחה חיצונית לאחרת) ריקה, לא ההבנה.
              אני מאחל לך כמובן בריאות שלימה.
              ההבדל בין ערכים לטענות עובדה הוא שבערכים לא די בכך שהם נכונים. הם גם צריכים להיות מחייבים. בניגוד לעובדות שאי אפשר לפעול בניגוד להן, כן אפשר לפעול בניגוד לערכים, וזה לא בסדר. זו המשמעות שהם מחייבים. לגבי השריפה בגיהינום – קטונתי.
              שאלתי אותך שאלה ולא ענית: האם אתה חולק על טענתי (הכוללת את שתי קרני הדילמה), ובמה. אין טעם להמשיך בדיון בלי שיודעים על מה הוא נסוב.

              1. אני אנסה למקד.
                אני מסכים לטענה שיש רק 2 קרניים לדילמה הנל ואין שום אפשרות לומר שקיים מוסר אובייקטיבי ואין אלוהים.
                אתה טענת שמוסר ואלוהים רזה כן יכולים ללכת יחד.
                אני טוען שמוסר ואלוהים רזה לא יכולים ללכת יחד כי אין משמעות למילה ראוי כל עוד לא הוכחנו את קיום המוסר. ולא שייך לענות על זה שראוי מבחינה אונטית כי לא הוכחנו שיש מושג של משהו ראוי ומשהו לא ראוי.
                לכן לדעתי, הקרניים הן 1. אין אלוהים ואין מוסר אובייקטיבי. 2. יש אלוהים שאוכף את המוסר, ובזה מתבטאת האובייקטיביות שלו(וכך לא צריך להגיע למושג ראוי שלא ניתן להוכיח אותו אלא המוסר אובייקטיבי במובן זה שההשפעות שלו עליך לא תלויות בדעתך עליו).
                בכל מקרה, אם אתה מרגיש שהדיון חוזר על עצמו, זה בסדר גמור לסיים כאן.

                1. כפי שכתבתי, אין שום קשר לאכיפה.
                  לכן המסקנה שלך שאין מוסר תקף וזהו. אכן מיצינו.

השאר תגובה

Back to top button
%d בלוגרים אהבו את זה: