הלכה ומוסר: "אשת כהן" – סרט והלכה (טור 542)

בס"ד

כפי שכתבתי בתחילת הטור הקודם, לפני זמן מה צפיתי בסרט "אשת כהן", באתר של סרטי 'מעלה'. זהו סרט שהוכן על ידי נאוה חפץ נוסן שהציעה, הכינה וצילמה אותו ביחד עם תלמידי בית הספר. אורכו רק 24 דקות, ומבחינתי הוא מומלץ (ניתן לצפות בעלות 10 ₪). הסרט מתאר סיטואציה של אשת כהן שנאנסת, ובעקבות זאת נפתח דיון האם ניתן להתירה לבעלה הכהן. המקרה של אשת כהן שנאנסה הוא דוגמה טובה למתח בין הלכה למוסר, ולכן הקדשתי את הטור הקודם לשרטוט תמונה כללית של יחסים אלו לפי הבנתי. בטור הזה אני רוצה לעסוק בסרט ובסיטואציה בפריזמה של הטור הקודם, ולעמוד על כמה השלכות.

מהלך הסרט

מדובר בזוג חרדי מהיישוב הישן בירושלים. הבעל לומד בכולל והאישה כנראה עקרת בית. יום אחד דופק על הדלת מישהו שמבקש צדקה, וכשהאישה פותחת לו את הדלת הוא נכנס פנימה ואונס אותה. הבעל הוא כהן, ועל פי הדין אשת כהן שנאנסה צריכה לצאת מבעלה. מתעוררת השאלה האם ניתן להתיר להם להמשיך ולחיות יחד, ובית הדין יושב על המדוכה ולא מוצא פתרון. היחסים בין בני הזוג מתערערים, והם מפסיקים לחיות יחד מיד אחרי המקרה עד קבלת ההחלטה ההלכתית. בסרט לא ברור מדוע הם נפרדים, אבל אני מניח שזה בגלל שהדין אוסר עליהם לחיות יחד (אלא אם תתקבל החלטה אחרת בבית הדין).

בית הדין לא מוצא דרך להתיר אותם, אבל הבעל מקבל עצה לא רשמית לא להאמין לה. מכיוון שהאישה היא עד אחד (בעדות של עד אחד גם אישה נאמנת), על פי ההלכה עדות באיסורים של עד אחד אינה ממש עדות. האדם צריך להשתכנע שזהו המצב העובדתי, ולכן די בעד אחד או בראיה טובה אחרת. הבעל כמובן לא חייב להאמין לה, ואם אינו מאמין לה הוא לא חייב לגרשה גם אם יש עד אחד. ברור מהסרט שעובדתית היה אונס, ואין ספק שהדבר ברור לגמרי גם לבעל עצמו. בסופו של דבר הוא מכריז שאינו מאמין לה וכך מתאפשר להם להמשיך לחיות יחד, אם כי הטראומה והיחסים המעורערים שלהם כבר מעיבים קצת על הזוגיות המתחדשת שלהם.

חשיבותו של הסרט

הסרט אינו מחדש הרבה ביחס לנושא הזה, אבל הוא מצליח להכניס את הצופה לסיטואציה. כאשר צופים בסרט, ההבנה שמדובר בטרגדיה ובעוול מוסרי נוטשת את האינטלקט, מומחשת ונכנסת לקישקעס שלנו. אני מדמיין לעצמי את הדיינים שהיו צריכים לקבל החלטה כזאת ולהודיע אותה לזוג ולחייבם לציית, וממש לא הייתי רוצה להיות בנעליהם. במובן הזה הסרט מאד משמעותי.

זה מזכיר לי את הוויכוחים שהיו לי סביב הסיפורים של ישראל שחק, שבין היתר סיפר על מקרה כזה שהדיינים חייבו בו את בני הזוג להיפרד (ראו על כך גם בטור הקודם). בני שיחי החילוניים היו המומים מחוסר הרגישות המוסרית של הדיינים ותהו האם אין להם לב. למה להעביר אותה טראומה נוספת על גבי הראשונה? מי מפסיד מזה שבני הזוג ימשיכו בחייהם? למה לאמלל אותם ואת ילדיהם, כשהם רוצים לחיות יחד וכמובן אוהבים זה את זו ואת הילדים. אכן מצב נורא ואיום, שהבנה אינטלקטואלית שלו רחוקה מאד מהחוויה הישירה והעוצמתית שבמפגש ישיר עם הסיטואציה.

ניסיתי להסביר להם שלדיינים כנראה יש לב לפחות כמו שלהם, אלא שהם מחויבים להלכה, ובמקרה הזה הערך ההלכתי דוחה את הערך המוסרי. הביקורת החילונית מתעלמת מן העובדה שארסנל הערכים הדתי רחב יותר מהארסנל המוסרי (ראו בטור הקודם) ולכן לא מוכנה להבין ולהכיר בכך שמבחינת הדיינים וכל מי שנאמן להלכה יש כאן קונפליקט, התנגשות בין ערכים. אני בטוח שהדיינים, כמי שעוברים את הסיטואציה וכמי שעליהם נגזר לפסוק ולהורות את ההוראה הנוראית הזאת, עוברים כאבי בטן מוסריים ואנושיים הרבה יותר מכל מבקריהם יושבי כורסאות צחורות בסלון.

על רגש ושכל

ניתן לתהות האם צפייה בסרט, כלומר מעורבות רגשית בסיטואציה, היא יתרון או חיסרון בפסיקת הלכה כזאת. כתבתי לא פעם (ראו למשל בטורים 31, 313 ועוד) שבעולם החילוני יש משקל מופרז מאד לרגש וזלזול מחפיר בשכל (שחודר קשות גם לחברה הדתית, המודרנית לפחות), בעוד שבהלכה המצב הוא הפוך. לדעתי הרציונליזם הקר של ההלכה הוא אחת הנקודות הכי לא מובנות לגביה אצל חילוניים. מבחינתם הלב הוא הקובע הבלעדי בסיטואציות כאלה. הזכרתי פעם שצפיתי עם כמה מילדיי בתכנית ריאליטי של מוזיקה (כבר לא זוכר איזו), ואחד השופטים היה הזמר שלומי שבת. כשהוא שמע את אחד המתמודדים הוא אמר לו: השכל אומר לי שלא, אבל הלב לא נותן לי. הוא עצר כאן, ואני מיד שאלתי: נו, אז מה הוא החליט? ילדיי פרצו בצחוק רם, שכן היה ברור להם (וגם לי) שאין כאן שאלה: מבחינתו מובן מאליו שהלב הוא הקובע, ולכן די לציין מה הלב אומר כדי שנבין מהי ההחלטה הסופית. כך מקובל בעולם שלנו, שאם הלב אומר משהו זה בוודאי צריך לגבור על השכל.

הצפייה בסרט עוררה אצלי שוב את אותה דילמה (ראו עליה במאמרי כאן וקצת בטורים 67, 333 ו-467): האם השתתפות בסיטואציה ובחוויה מסייעת או מפריעה לפסיקה במקרה כזה? האם עדיף שהפסיקה תתקבל על ידי פוסק או דיין שמרוחק מהסיטואציה ויכול לקבל החלטות שקולות וקרות, או דווקא על ידי דיין שמעורב בה וחווה באופן בלתי אמצעי את הסבל הנורא של האישה? בניגוד לגישה הרווחת, למיטב שיפוטי ברור שעקרונית עדיף פוסק מרוחק, בפרט במקרה כזה. פוסק שקרוב לסיטואציה ופוגש אותה באופן בלתי אמצעי יכול להטות משפט בגלל רגשי רחמים על בני הזוג, וזה לא ראוי. הערך הדתי אינו פחות מחייב ולא פחות חשוב מהערך המוסרי והאנושי. החשש מטעות מוסרית לא אמור להיות החשש היחיד כאן. יש גם חשש מטעות הלכתית.

אבל בכל זאת יש שני יתרונות לדיין שכן חווה את הסיטואציה בעצמו. הראשון הוא שהמוטיבציה שלו להפוך כל אבן ולבדוק כל אפשרות להתיר להם להמשיך לחיות יחד תהיה הרבה יותר חזקה מאשר אצל דיין שאינו מעורב, וזה כמובן יתרון. הוא לא יפספס שום דרך היתר הלכתית שקיימת למצב הזה. יתרון נוסף הוא שלעתים המפגש הבלתי אמצעי מביא להבנה טובה יותר של הסיטואציה עצמה. כדי להבין את סבלו של הזולת חשובה מאד האמפתיה, ובוודאי שלא די בידיעה אינטלקטואלית שמישהו סובל. לפחות בהיתר הלכתי שמבוסס על צער ושעת הדחק, דרושה הבנה מבפנים של הסיטואציה ושל הצער הכרוך בה. אבל כל זה רלוונטי רק אם באמת יש מקום להתיר בשעת הדחק ורק אם הצער הוא אכן פקטור בהיתר. בדרך כלל שעת הדחק כשלעצמה אינה טיעון להיתר. טור 478 מוקדש כולו לנקודה הזאת, ושם הסברתי מדוע העובדה שהמוסר אומר לעשות X כשלעצמה אינה מספיקה כדי לפסוק X, ומדוע העובדה שמדובר בשעת הדחק גם היא כשלעצמה אינה בסיס מספיק לפסיקה הלכתית. הראיתי שם שזה אחד ההבדלים הבולטים בין הגישה הרפורמית לגישה האורתודוקסית-מודרנית.

מטבע הדברים, הדיינים פוגשים את בני הזוג וחווים דרכם את הסיטואציה הנוראית הזאת, ולכן מוטלת עליהם משימה קשה מאד ללכת בין הטיפות: מצד אחד לבדוק לעומק כל אפשרות להתיר להם להמשיך לחיות יחד, שזה יחסית קל למי שפוגש את הסיטואציה ואת הסבל באופן בלתי אמצעי. אבל בו בזמן עליהם גם להקפיד שלא יחרגו מההלכה, וזו משימה קשה יותר. בסופו של דבר, ההיתר צריך להחזיק מים. הם צריכים מאד להיזהר שלא יאמרו עליהם בעיתון של מחר שהם היו 'אמיצים', שכן אין לכם גנאי גדול מזה (לצערי לא פעם זכיתי ל'מחמאות' כאלה. תמיד כשאני מקבל 'מחמאה' כזאת, מתעורר אצלי החשש שמא לא נהגתי נכון). איני יודע ממתי 'אמיץ' נעשה תואר שמוצמד למי שעושה את מה שמוצא חן בעיני הציבור ומה שיותר נוח. בעיניי האמיץ האמתי הוא מי שפועל נכון גם אם זה נגד רגשי הציבור וגם אם זה פחות נוח. לפעול בשכל נגד הרגש זה בדרך כלל הכיוון של האומץ. לפעול לפי הרגש ברוב המקרים זהו פופוליזם ולא אומץ.

חוסר האמון של הבעל

הזכרתי שהבעל בסופו של דבר קיבל עצה להכריז שאינו מאמין לאשתו. זה היה המוצא היחיד כדי לאפשר להם להמשיך ולחיות יחד. המצפון והמוסר זועקים שזה מה שצריך לעשות, שהרי אף אחד לא מפסיד מכך והכל בא על מקומו בשלום. אבל למיטב שיפוטי זה אינו צעד לגיטימי הלכתית. בהחלט יש מי שנפגע מכך: האמת והערך הדתי.

כפי שהסברתי בטור הקודם, בסיטואציה הקונפליקטואלית הזאת עומדים זה מול זה הערך הדתי של שמירה על קדושת הכהונה מול הערך המוסרי לא לפגוע באישה ובמשפחתה. אם עובדתית היה אונס אזי אסור להם לחיות יחד, עם כל הצער שבכך. הערך הדתי גובר על הערך המוסרי. אמנם אם הבעל לא מאמין לה, אזי גם אם לדעתנו האמת העובדתית היא שהיה אונס, אין כופים אותו לגרשה. אבל כאשר הבעל מצהיר שאינו מאמין לה למרות שבליבו הוא כן מאמין, הוא פשוט משקר. במצב כזה אסור להם לחיות יחד, ואיני רואה כיצד הצהרה שקרית מן השפה ולחוץ משנה משהו. הדין תלוי באמון עצמו ולא בהצהרות אודות אמון או אי אמון. אני גם יכול להצהיר שחתיכת בשר חזיר היא בשר פרה שנשחט כדין ולאכול אותה. מישהו היה מעלה בדעתו שיש לזה ערך כלשהו? העובדה שכאן מגיעים לתוצאה הרצויה מבחינה מוסרית לא משנה את השיקול ההלכתי. אם זה לא מחזיק מים הלכתית זהו שיקול לא לגיטימי. התורה עצמה שמורה לזוג כזה להיפרד, כנראה לקחה בחשבון את הפגיעה באישה ובזוג ובכל זאת הורתה לנו שהערך הדתי גובר כאן.

לנקוט בתעלול שכזה בדרך של הערמה פירושו בעצם לאמץ במובלע עמדה חילונית שלפיה רק ערכי המוסר קיימים ומחייבים, וממילא אין כאן קונפליקט של ממש. בעלי העמדה הזאת מניחים שההלכה היא רק סוג של אילוץ שצריך איכשהו להסתדר אתו, גם אם בצורה עקומה. התחושה הזאת מביאה למסקנה שבסופו של דבר ראוי לעקוף את האילוץ ההלכתי הזה 'באומץ' בכל דרך אפשרית כדי להגיע לתוצאה הרצויה מוסרית, גם אם הדרך הזאת אינה מחזיקה מים. אבל שוב, אם זה הצעד ה'אמיץ' אז כנראה שהוא לא הצעד הנכון.

במבט נוסף ניתן אולי לחשוב שהבעל מאלץ את עצמו לבחון מחדש את הסיטואציה ולהעלות אפשרות שאולי באמת זה לא היה ולא נברא. הרי אין לו ביטחון שכך באמת היה, גם אם האו נוטה לחשוב שכן. אז למה שלא יוכל להיתלות בספק שתמיד קיים? נדמה לי שגם טענה זו אינה נכונה. תמיד יש ספיקות בחיים, ועדיין אנחנו מקבלים החלטות בתנאי אי ודאות ומתוך מידע חלקי. השורה התחתונה היא החלטה שלנו שמתקבלת לאור הנתונים והנסיבות. אם הבעל אחרי הכל מאמין לאשתו, גם אם זה לא ודאי, הוא לא יכול לטעון שאינו מאמין לה. בסופו של דבר מדובר בשאלה בינארית (מאמין או לא), אחרת רוקנו מתוכן את המושג אמון או אי אמון, וגם את ההלכה של בעל שמאמין או שאינו מאמין לאשתו. אם ההלכה עושה הבחנה כזאת, כנראה שישנם מצבים שבהם הבעל מאמין וישנם מצבים אחרים. לפי הגישה שמעודדת הערמות, דין כזה רלוונטי רק לבעל שגם ככה רוצה להתגרש ממנה, שכן בעל כזה לא ינקוט בהערמה ויכריז שאינו מאמין לה. שימו לב שבבעל כזה הטענה שהוא מאמין לה רק כדי להיפטר ממנה, גם היא לא ראויה. אם האמת היא שהוא לא מאמין לה, אזי אסור לו לשקר ולומר שהוא מאמין. בסוף הטור אגע שוב בנקודה הזאת.

דוגמה: פרדוקס דיני הנפשות

זה מזכיר לי את הפרדוקס של בי"ד שדן בדיני נפשות (דומני שהובא כאן בעבר). כידוע, על פי ההלכה פסק דין מוות לא יכול להתקבל פה אחד. אם כל הדיינים מחייבים מיתה – הנאשם יוצא פטור. הדין הזה מבוסס על ההנחה שקונצנזוס כזה מעורר חשד שנפל פגם בהליך (כי לא סביר שייווצר קונצנזוס כזה באופן בלתי תלוי). כעת חשבו על בי"ד של 23 דיינים שדנים בדינו של רוצח. נוצר מצב שבו 22 מתוך הדיינים הגיעו למסקנה שהוא חייב, והדיין האחרון צריך לגבש את עמדתו. בתוכו פנימה הוא השתכנע שהנאשם אכן חייב, אלא שאם הוא יצביע לטובת עמדתו האמתית הנאשם ייצא זכאי. ואילו אם יצביע נגד מה שהוא חושב באמת או אז יתממש בפועל מה שהוא כן חושב שצריך לקרות. כך גם במצב שהדיין האחרון חושב שהנאשם זכאי. גם שם נוצר פרדוקס הפוך, שכן גם שם ההצבעה שלו תוביל לתוצאה ההפוכה ממה שהוא חושב. מה עליו לעשות במצבים כאלה? לכאורה ראוי להערים ולשקר כדי להוציא את האמת לאור. דיין 'אמיץ' כזה ודאי יזכה לשבחים על כך שפעל באופן מוסרי והביא לעונש הראוי (לזכות את הזכאי ולחייב את החייב).

טוב, אם זו הדרך ה'אמיצה', אתם כבר מבינים שזו דרך שגויה. אין לי ספק שאסור לשקר ולהערים במצב כזה. אותו דיין צריך להצביע בדיוק כפי שהוא חושב, ומה שייצא ייצא. הסיבה לכך פשוטה. ההלכה קבעה שאם כל ההרכב מחייב הנאשם צריך להיפטר. המצב הוא שאכן כולם השתכנעו, ולכן כנראה נפל פגם בהליך והאמת היא שראוי לפטור אותו. אם הדיין הזה ישקר כדי להביא לתוצאה הנכונה לדעתו, הוא בעצם יביא לתוצאה בעייתית מבחינה הלכתית, גם אם לדעתו זה מה שנכון מוסרית (לחייב או לזכות את הנאשם).

מבט על הערמות בכלל

זה לא סוד שבהלכה ישנן לא מעט הערמות, חלקן מופיעות כבר בתלמוד. רבים מפליגים בשבחה של ההערמה, כמבטאת רגישות מוסרית של הפוסקים. כשהם רואים שנוצרת בעיה מוסרית הם עוקפים את ההלכה על ידי הערמה. ראינו למעלה סוג כזה של הערמה (שהבעל הכהן יכריז שאינו מאמין לאשתו(, וטענתי שלא ראוי לעשות זאת. הסברתי שהערמה כזאת מניחה את התפיסה החילונית שאין ערכים דתיים אלא רק ערכי מוסר.

אבל עדיין יש בהלכה לא מעט הערמות. הערמה כמו מכירת הקרקעות בשביעית מעוררת מחלוקת גדולה בימינו, אבל גם מכירת חמץ והיתר עיסקא, שתי הערמות קדומות יותר, אינן חפות מבעיות ומביקורת. התחושה היא שההלכה מתייחסת בשוויון נפש ל'קריצות' מהסוג הזה, לפחות כל עוד התכלית ראויה. אבל כפי שהסברתי בסעיף הקודם, תכלית ראויה אינה מספיקה כדי לבסס היתר הלכתי. התכלית היא לכל היותר מוטיבציה לחפש היתר כזה, אבל ההיתר עצמו צריך להיות מכניזם ש"מחזיק מים" במישור ההלכתי.

אלא שאם הוא באמת מחזיק מים, למה בכלל קוראים לו 'הערמה'? לכאורה זהו פתח הלכתי לגיטימי ואם כך אז ניתן לעשות בו שימוש בכל מצב, גם אם לא מדובר במצוקה כלשהי או בתכלית מוסרית ראויה. ואילו במקרים של מכניזם שלא מחזיק מים, זהו סתם שקר, ואז אין להשתמש בו גם כשהתכלית ראויה. כאמור, שעת הדחק אינה סיבה לעבור על ההלכה, ושקר לא אמור להועיל להתיר זאת. ישנם כמובן מקרים מסוימים שבהם ההלכה עצמה מגדירה שעת הדחק כסיבה, כמו עד אחד בהיתר עגונה, חולה שאין ויש בו סכנה, או איסורי דרבנן שהותרו במקום צורך גדול, במקום הפסד, או בשעת הדחק וכדומה. אבל בכל המקרים הללו חכמים כבר הכניסו את המכניזמים הללו לתוך ההלכה על ידי תקנה דרבנן, לכן לא נכון להתייחס אליהם כמעבר על ההלכה בשעת הדחק. זו ההלכה עצמה.

הרמ"א בהקדמת ספרו תורת חטאת כותב את הדברים הבאים (מקורו בתשובת מהר"י מינץ):

והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין, והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת, והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור אליבא דהלכתא, רק שהאחרונים ז”ל החמירו בדבר. ולכן כתבתי שבמקום דלא אפשר יש להעמיד הדבר על דינו. וכן מצינו בקמאי ובתראי דעבדי הכי. וכתב מהר”י מינץ בתשובתו סי’ טו דעני כל ימות החול ועשיר בערבי שבתות שווין הן, ומ”מ המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד השבת כדי שלא יתמהו שלפעמים אוסר ולפעמים מתיר עכ”ל.

אי אפשר להקל בשעת הדחק או במקום הפסד מרובה אם מדובר בצעד שאינו אפשרי הלכתית. כשמקילים בשעת הדחק זה אך ורק במקום שהדבר מותר הלכתית מעיקר הדין אלא שבמצב רגיל בכל זאת ראוי להחמיר. ראו על כך באורך במאמרי "על חומרא וקולא".

טלו כדוגמה את ההערמה שמובאת בברכות לה ע"ב:

ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות כדי לפטרן מן המעשר דאמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית שנאמר בערתי הקדש מן הבית.

מן הדין אם הפירות לא רואים את פני הבית הם פטורים ממעשר, ולכן בדורות האחרונים הערימו להכניס את פירותיהם דרך הגגות כדי שלא יתחייבו במעשר. שימו לב שפירות שנכנסים כך לבית פטורים ממעשר על פי הדין. ההערמה היא רק להשתמש בדרך ההלכתית הזאת כדי להיפטר, אבל אין כאן שום מעשה אסור ובוודאי שום שקר. הפירות באמת מותרים ולא רק מוצגים כאילו היו מותרים.

גם לגבי פרוזבול כתבו בתוד"ה 'מי איכא', גיטין לו ע"ב, שמדובר במכניזם שקיים בהלכה מדאורייתא (דין 'מוסר שטרותיו לבי"ד') וההערמה היא רק להשתמש בו כדי לעקוף את דין שמיטת כספים. גם מכירת קרקעות בשביעית, מכירת חמץ והיתר עיסקא הם מכניזמים תקפים לגמרי, וההערמה היא רק להשתמש בהם כדי לעקוף את דיני שביעית, חמץ וריבית.[1]

סקירת מאמר

ישנו מאמר של משפטן בשם יעקב שפירא על הסרט הנ"ל ועל האיסור של אשת כהן שנאנסה. במאמר הוא סוקר דרכי היתר שנקטו בהן הפוסקים. נקודת המוצא של כל מי שעוסק בסוגיה היא כמובן הצורך והרצון להשאיר את בני הזוג יחד ולמנוע את הטרגדיה שההלכה מכניסה אותם אליה. הכותב מניח שכל מה שהפוסקים עשו בסוגיה הונע מתוך המגמה הזאת. המטרה כמובן מובנת וראויה, אבל כפי שכתבתי למעלה אין די בכך כדי לבסס היתר. היתר צריך להחזיק מים במישור ההלכתי. המצוקה היא רק טריגר לא לוותר לבחון כל אפשרות הלכתית שתסייע לנו להתירם. לכן גם בלי להיכנס למוטיבציות של הפוסקים, ההיתרים עצמם צריכים להיבחן הלכתית כדי שנשתמש בהם. אני רוצה כעת לעבור בקצרה על טיעוני ההיתר שהובאו שם, בעיקר כדי לחדד את מה שאמרתי עד כאן.

הרקע לדברים הוא במשנה נדרים יא, יב (ובסוגיית נדרים צ), שם מופיע שחכמים לא האמינו לאישה שטוענת כי נטמאה לבעלה מחשש שמא נתנה עיניה באחר. זו עצמה טענה מאד מחודשת ותמוהה, שהרי לא ברור כיצד חכמים יכולים לבטל דין תורה בקו"ע ולהתיר לאישה שאסורה מדאורייתא על בעלה להמשיך ולחיות אתו. אמנם, כמו במקרה של קבלת עד אחד להתיר אישה עגונה, גם כאן מדובר בדיני ראיות ולא בדין המהותי. אם האמת היא שהאישה לא נאנסה אז היא באמת מותרת, וחכמים לכאורה רק קובעים שעובדתית היא לא נאמנת לומר שנאנסה. אלא שאם זו הייתה מהות התקנה אזי הדין הזה היה דין תורה ולא דין דרבנן. ובכלל, קשה לומר שעובדתית ברור לנו בכל המקרים הללו שהאישה לא נאנסה. לכל היותר יש כאן ספק, אם בכלל. לכן ברור לכל המפרשים שמדובר בתקנה דרבנן, והקשיים לגבי זה ברורים. המצב בעד אחד בהתרת עגונה הוא שונה. שם באמת השתכנענו שעובדתית הבעל מת, וכל מה שעומד כרגע למכשול הוא דין שצריך שני עדים בדבר שבערווה. זוהי רק הלכה בדיני ראיות, אבל אם האמת היא שהבעל מת אז האישה באמת מותרת גם אם אין לנו ראיות לזה. אבל באשת כהן שנאנסה לא מדובר בקבלת ראיה טובה שפסולה הלכתית, אלא להיפך: בדחיית ראיה הלכתית טובה רק כדי להערים על הדין. זוהי הוראה מאד בעייתית.

יש מקום לדון מה אמור לעשות בי"ד שהשתכנע שעובדתית האישה באמת נאנסה? האם עליו לכפות על עצמו לא להאמין לה ולחשוש שהיא רק רוצה לצאת מבעלה? זה מאד לא סביר. הרשב"א שם מדבר על עקירת דין תורה (בפשטות זה בקו"ע) למגדר מילתא, כלומר מבחינתו מדובר על פעולה נגד הדין ולטענתו יש לחכמים סמכות לעשות זאת. הוא כנראה הבין שכך באמת ביה"ד צריך לעשות, בלי תלות בהבנתו את המציאות.

בשו"ת עונג יו"ט סי' קסט מאריך בדין זה, ואומר שחכמים עקרו את דין תורה, ולכן גם אם הבעל כן מאמין לה הוא אינו חייב (ואחרי חרם דרבנו גרשום גם אינו יכול) לגרשה. הוא מרחיב את הדין שנאמר לבי"ד גם על הבעל (שגם הוא לא אמור להאמין לה). כמשיח לפי תומו הוא מעלה גם אפשרות (ראו שם עוד מקורות לעניין זה) לחשוד בבעל שאומר שהוא מאמין לה מפני שהוא רוצה לגרשה. זה כבר ממש מרחיק לכת, שכן כאן מאלצים את הבעל לעבור איסור רק בגלל חשד לא מבוסס של בי"ד עליו עצמו. צריך להבין שהחשדות הללו הם רק אפשרויות רחוקות, ולא ודאות או סבירות גבוהה. לכן סביר יותר לומר שבי"ד לא מכריחים את הבעל לגרשה אם אינו רוצה, אבל מאד לא סביר שהם מונעים ממנו לעשות את חובתו ההלכתית ולגרשה אם הוא עצמו מאמין לה. זה לא פשט המשנה.

ובאמת תוס' במקום, הרמב"ם, הטור והשו"ע פסקו שאם הבעל מאמין לה עליו להוציאה, אם לא בגלל הדין כשלעצמו אז לפחות מדין "שוויא אנפשיה חתיכא דאיסורא" (אדם שמצהיר שמשהו אסור עליו, נאסר בו גם אם לדעתנו האמת העובדתית אינה כזאת). כמה פוסקים (מהרש"ל, נוב"י ועוד) הוסיפו וכתבו שגם אחרי חדר"ג שאוסר על בעל לגרש את אשתו בעל כורחה, אין אפשרות למנוע ממנו לגרשה אם הוא מאמין לה. הטענות המנוגדות נראות לי עד כדי כך מופרכות שזה מעורר אצלי חשד שהן עלו רק כהערמה שמיועדת לאפשר לבני הזוג לחיות יחד. אבל כאמור זה מאד לא סביר הלכתית. אם האמת היא שהיה אונס וכך גם הבעל חושב הוא לא יכול לפעול ברמייה עצמית. וגם אם יעשה זאת הוא עבריין כמו כל כהן שממשיך לחיות עם אשתו האנוסה.

במאמר מובאת הצעה של כמה אחרונים שהבעל ישלח גט בשליח ויבטלו שלא בפניו. במצב כזה חכמים הפקיעו את הקידושין למפרע, וממילא האישה שנאנסה הייתה פנויה ולא נאסרה על בעלה הכהן, ואז הוא יכול לשאת אותה שוב. אמנם הגרש"ז אויערבאך דחה את האפשרות הזאת מכמה טעמים (ייתכן שיש לדון בזה גם מצד ריח גט, ואכ"מ). יש שהציעו שחכמים יפקיעו את הקידושין ישירות בלי להיזקק להערמה של ביטול שליח שלא בפניו, אבל לדעת רוב הפוסקים אין אפשרות להפקיע קידושין בימינו אלא מהעילות שנקבעו בש"ס. שימו לב שההצעות הללו אינן הערמה אלא שימוש בסמכות של חכמים. זו אופציה שונה מהקודמת, שכן אם באמת ישנה סמכות כזאת, אזי מוטיבציה מוסרית היא בהחלט בסיס שמצדיק את השימוש בה. אבל בפשטות לדעתי אין סמכות כזאת בימינו.

במאמר משתמע שכל ההצעות הללו נועדו לאפשר לאישה להמשיך לחיות עם בעלה, כלומר לקדם את המוסר על חשבון הדין. אמנם בחלקן די ברור שלא זוהי הכוונה, אלא מדובר בדין אמתי. לדוגמה, אם הבעל באמת לא מאמין לאישה הוא יכול לחיות עמה ביחד כי זה הדין ולא בגלל שמערימים על הדין כדי שיחיו יחד. רק כאשר חוסר האמון של הבעל הוא בהערמה (כלומר שעובדתית הוא כן מאמין לה), זה יכול להיחשב כהערמה, אבל כפי שהסברתי אין להערמה כזאת שום בסיס הלכתי. הרצון להקל על בני הזוג ולמנוע מהם את הטרגדיה, אינו מספיק כדי להתיר. בית הדין אמור להתנהל על פי דיני הראיות ואם יש לו חשד אז באמת אל לו לפעול ולהוציא אישה מבעלה. אבל הבעל אמור להתנהל לפי הבנתו שלו את המציאות (האם היה או לא היה אונס).

הבדל בין בי"ד לאדם עצמו

עוד הערה חשובה שעלתה גם ביחס לביטולי הקידושין שהשתתפתי בהם. אם בי"ד מבטל קידושין בטענה שהיה שם עד פסול או שבטבעת לא היה שוו"פ או טענת מקח טעות, כל אלו אינן פעולות של בי"ד אלא הוראת הלכה, כלומר פעולה של פוסק ולא של בי"ד. אם אני יודע שהאישה אינה נשואה (כי היה שם עד פסול למשל), אזי עליי להסב את תשומת ליבה לכך שהיא לא נשואה. זה כל מה שבי"ד עושה במצבים כאלו, ובעצם האישה או הבעל היו אמורים לפעול כך גם לבד אם היו מבינים את המצב. בית הדין רק מסב את תשומת ליבם למצב ולדין אבל לא פועל כבי"ד שמכריע וכופה.

גם בנדון דידן, בסופו של דבר החובה להוציא את אשתו היא חובה הלכתית של הבעל (וכמובן שעצם האיסור לחיות יחד הוא גם של האישה), ולא החלטה משפטית שזוקקת בי"ד. אם הבעל הכהן יודע שאשתו נאנסה יש עליו חובה להוציאה, ואין כאן שום שאלה לבי"ד. הוא אמור לעשות זאת בעצמו, ולפעול לפי הבנתו את המציאות. רק אם הבעל לא עושה זאת נדרשת התערבות של בי"ד כדי לכפות עליו (מדין כפייה על המצוות), וכפייה זוקקת בי"ד. לחלופין, אם יש ויכוח בין הבעל לאישה, או אז נזקקים לבית דין שיכריע כמו כל סכסוך בין אדם לחברו. גם כאן זו פעולה של בי"ד ולא של פוסק הלכה. אבל עצם השאלה האם להוציאה או לא, היא שאלה הלכתית רגילה שמסורה לפוסק ולא לבי"ד. לכן המשנה שאומרת שבי"ד אמורים לחשוד בה שנתנה עיניה באחר אינה רלוונטית לבעל. אם הדבר יגיע לבי"ד והם יצטרכו לגבש החלטה, הם אולי כפופים לדיני הראיות. אבל הבעל אינו פועל לפי דיני ראיות אלא אם השתכנע שזהו המצב עליו לפעול בהתאם. תקנות דרבנן לחשוד בה ולא להאמין לה בפשטות אינן פונות לבעל.

הערה על פרשנויות מאולצות מטעמים מוסריים

בעקבות הטור הקודם קיבלתי שאלה מי"ד:

ואם ההלכה לא מצווה לרצוח ילדים עמלקיים או לאנוס אשת יפת תואר (כשיטת הרא”ם)?
אני לא מתנגד למהלך שלך. להפך אני מסכים איתו מאד אבל לא חייבים לאפושי מחלוקת.

ישנן קביעות הלכתיות, כמו סייגים על מחיית עמלק (הדוגמה שלו שאין להרוג ילדים עמלקים), שהן עצמן תוצר של שיקולי מוסר. לפעמים הפוסקים מפרשים את הפסוקים באופן מסוים כדי שלא יסתרו את עקרונות המוסר. האם זהו שיקול הלכתי או מוסרי? האם לגיטימי לעשות שיקול כזה בהלכה? לכאורה כאן רואים שהמוסר כן נכנס לקביעה ההלכתית עצמה. ואילו לפי דרכי בטור הקודם (שם הבחנתי באופן חד בין הלכה למוסר וקבעתי אי תלות ביניהם) נראה לכאורה שאין לכך מקום.

אזכיר כי בטור הקודם כבר עמדתי על כך שגם לשיטתי, אם יש כמה אפשרויות פרשניות בהחלט ניתן לבחור את זו שמצמצמת באופן מיטבי את הדיסוננס בין ההלכה למוסר. במקרים רבים זה מה שעושים הפרשנים כשהם מפרשים כך את ההלכה, וכפי שהסברתי זה אינו סותר את הדיכוטומיה הנ"ל. אגב, במקרה של הריגת ילדים עמלקים, כתבתי לשואל אחר שם שלדעתי זה לא בהכרח בגלל השיקול המוסרי, שהרי גם ההלכה מתנגדת לעונש למי שלא חטא (כגון אנוס, או קטן), ועוד שההלכה גם היא אוסרת רצח אם הוא לא מוצדק (למשל מכוח חיוב עונשי). לכן הפרשנויות הללו יכולות להיות רלוונטיות למישור ההלכתי גם אם אפריורי איננו רואים כמה אפשרויות שקולות לפרשנות הלכתית של המקרה. לא המוסר התערב כאן אלא שיקול הלכתי.

ניתן כמובן לתהות אולי עלינו לפעול כך גם ביחס לדין של אשת כהן שנאנסה. כלומר אולי ניתן לפרש גם אותו באופן שיצמצם את הדיסוננס המוסרי, או בגלל העיקרון ההלכתי (ולא רק המוסרי) שלא פוגעים בחפים מפשע, כפי שראינו בפסקה הקודמת. אבל דווקא כאן קשה לומר זאת, שהרי בכל מקרה של אשת כהן שנאנסת נוצרת טרגדיה. לכן ברור שהתורה סוברת שהמוסר כאן אינו דוחה את הדין, ולכן איני רואה פרשנות סבירה שתצמצם את הדין הזה ואת המתח שלו מול המוסר. לעומת זאת, בהריגת עמלקים ניתן אולי לומר שכוונת התורה להרוג עמלקים בגירים ולא ילדים. גם אחרי הפרשנות המצמצמת ייוותר הדין של הריגת עמלק לגבי בגירים. אבל באשת כהן שנאנסה, אם נצמצם אותו משיקולי מוסר הדין יתבטל כולו. לכן כאן ברור שהתורה לא התכוונה לזה.

רק הערה אחרונה. ייתכן שיש בכל זאת אפשרות לשנות את הדין, מפני שהוא אינו מפורש בתורה. זוהי דרשה של חכמים (ראו כתובות נא ע"ב). אם כן, ייתכן שהדרשה הזאת שנעשתה בתקופה אחרת ששררו בה ערכים אחרים ואולי פחות רגישות לסבלה של אישה שנאנסה, צריכה להשתנות בימינו (ראו את סדרת הטורים על אורתודוקסיה מודרנית, בעיקר בטור 476 מתוכה שעוסק בתגובה לשינוי ערכי). אבל זה כנראה דורש סנהדרין שתוכל לשנות את הדין ולדרוש מחדש את הפסוקים.

[1] ישנן הערמות גבוליות, ולא אכנס אליהן כאן כמו הערמה על הבכור בתמורה כד ע"ב, ההערמה של בכור שנפל לבור בביצה כו ע"א, ההערמה של אותו ואת בנו שנפלו לבור בביצה לז ע"א ועוד.