מהי אורתודוקסיה מודרנית: התחום האפור (טור 476)

בס”ד

בטור הקודם ראינו את ההבדל בין שני סוגי שמרנות: שמרנות פשטית שדוגלת בקיום הוראות המסורת כפי שהן, ושמרנות מדרשית שדוגלת בקיומן בהתאם לפרשנות המתאימה לנסיבות העכשוויות. ראינו שבפועל מדובר בהבדל שבאתוס יותר מאשר הבדל שבמהות, שכן בפועל כל האורתודוקסיה היהודית היא שמרנית מדרשית, אמנם במינונים שונים. בטור הזה אשלים את הדיון דרך הצבעה על התחום האפור שבו מטושטשים ההבדלים בין השמרן המדרשי לפשטי, ובין המדרשי לבין הרפורמי או הכופר. הטשטוש הראשון מופיע דרך תופעה מרתקת של ‘מדרש פשטי’, שבו גם שמרן פשטי נזקק למדרש כדי לעגן את פרשנותו. זהו טשטוש בין שמרן מדרשי לפשטי. לאחר מכן ארצה לדון בתגובה לשינוי בערכים ולא בנסיבות העובדתיות, ושם יטושטש התחום בין שמרן מדרשי לבין רפורמי או כופר. במהלך דבריי אזקק לכמה וכמה טענות על השתלשלותה של ההלכה ולא אוכל להיכנס בפירוט לכל אחת מהן. אני אסתפק כאן בשרטוט די סכמטי של הטיעונים השונים עם מעט מקורות ודוגמאות.

מדרשים על בסיס שינוי בידע המדעי

ישנם מדרשים שמרניים שמתבססים על ידע מדעי חדש. אנחנו כיום יודעים דברים שרבותינו בתלמוד לא ידעו, ולכן מתבקשת ההצעה לשנות את ההלכות הרלוונטיות שנגזרות מהם. למשל, הריגת כינה בשבת. בתלמוד התירו זאת, בגלל הנחה מדעית שכיום מקובלת כלא נכונה (שכינה לא פרה ורבה). או היתר לחלל שבת על “שורייני דעינא” (ראו ע”ז כח ע”ב). לפי רש”י (שם), ההיתר מבוסס על התפיסה שפגיעה בעין גורמת לחשש מיתה, מה שלהערכתי בידע הרפואי כיום לא נראה נכון. כך לגבי טריפות באדם ובבהמה ועוד כהנה וכהנה דוגמאות.

אקדים ואומר שבסוגיות כאלה השמרן המדרשי נמצא על קרקע מוצקה יותר. הוא לא צריך להציע מדרש שמרני, שהרי הנימוק להלכה החז”לית מופיע בגוף דבריהם. הם תולים את הלכות טריפות בעובדה שטריפה לא חיה מעבר לי”ב חודש, וכיום אנחנו יודעים שלפחות בחלק מהמקרים זה לא נכון. המסקנה של השמרן המדרשי היא שיש לשנות את דיני טריפות. אלא שכאן זה לא נעשה לאור שינוי הנסיבות אלא בגלל שינוי בידע שלנו אודותיהן. כיום ידוע לנו שאלו היו הנסיבות גם בזמן חז”ל, אלא שהם לא ידעו זאת. במצב כזה המדרש חזק הרבה יותר, שכן אין כאן שינוי של ההלכה אלא סוג של מקח טעות. מעיקרא חז”ל לא היו קובעים כך את ההלכה אילו היו יודעים את העובדות לאשורן. למיטב הבנתי, לזה אין צורך בסמכות כלשהי, שכן זה לא נחשב שינוי הלכתי אלא תיקון טעות.

אגב, שימו לב שבמקרה של כינה השינוי המדרשי הוא לחומרא, בניגוד לתחושה הרווחת כאילו השמרנים המדרשיים מחפשים תמיד הקלות (ראו את השאלה בטוקבק בטור הקודם ותשובתי אליה).

‘מדרש פשטי’

והנה, החזו”א בהתייחסותו לשאלות אלה חידש חידוש מופלג (נשים כז, ג; יו”ד ה, ג. ראו כאן סקירה, ובפרט את המובאה הפותחת מהחזו”א). הגמרא בע”ז ט ע”א מחלקת את ההיסטוריה האנושית (שלפי המסורת היא אמורה להימשך ששת אלפים שנה) לשלושה חלקים: אלפיים שנות תוהו, אלפיים שנות תורה ואלפיים שנות משיח. טענתו של החזו”א היא שהמציאות המדעית הקובעת הרלוונטית היא זו ששררה באלפיים שנות תורה, כלומר בערך בתקופת חז”ל. לכן גם אם כיום יש לנו ידע מדעי משופר, ובלי להיכנס לאפולוגיטיקות המגוחכות שלפיהן חז”ל צדקו והמדע טועה, טוען החזו”א שהעובדות הקובעות לעניין ההלכה הן העובדות (השגויות) שבהן האמינו אז.

זוהי דוגמה מצוינת למדרש של שמרן פשטי. הוא מנסה לטעון שההלכה לא אמורה להשתנות, לא רק לאור שינוי הנסיבות, אלא אפילו לאור שינוי והרחבת הידע שלנו אודותיהן (מה שיותר קל ומתבקש לשנות, כפי שהסברתי). במובן הזה מדובר באולטרא שמרן פשטי. אלא שלשם כך הוא נזקק למדרש מאד ספקולטיבי, שלוקח אגדה לא ברורה מהתלמוד ומיישם אותה בהקשר שאינו קשור אליה בשום צורה. זוהי כמובן המצאה מוחלטת, והסיבה שמישהו בכלל מוכן להתייחס אליה ברצינות, היא אך ורק התוצאה שלה: אם מקבלים  אותה היא מאפשרת לנו לשמר את ההלכה באופן פשטי אפילו כשברור שהיא מיוסדת על טעות. במקרה כזה ברור גם לשמרן הפשטי הפונדמנטליסטי ביותר שהוא נמצא בעמדת נחיתות. החזו”א עצמו ודאי הרגיש שבמקרה כזה הוא אינו יכול סתם לטעון טענה שמרנית נגד השמרנים המדרשיים, ועובדה שהוא נזקק למדרש התימהוני שלו על אלפיים שנות תורה. כלומר הוא הבין שנטל הראיה מוטל עליו, וניסה (ללא הצלחה) להרים אותו באמצעות מדרש. המדרש הזה כמובן מופרך לגמרי, אבל השמרנות הפשטית ברוב מצוקתה נזקקת גם לטיעונים מופרכים (לדעתי טיעוניה מופרכים גם במקרים הרגילים, כפי שהסברתי בטור הקודם).

נדמה לי שמדרש פשטי דומה ניתן למצוא בדברי הגר”א הידועים על תקנות חכמים. טענתו היא שגם אם ישנו טעם ברור וידוע לתקנה כלשהי, ישנם עוד טעמים עלומים שחז”ל לא גילו לנו, ולכן אי אפשר להסתמך על הטעם הידוע כדי לשנות את ההלכה. במובן מסוים, גם זה מדרש פשטי. הוא מדבר על מצב שבו הטעם ברור (ואולי אפילו כתוב בגוף התקנה, כמו “שמא יטה”). ההנחה שיש עוד טעמים עלומים היא טענה שמרנית שניתן לכנות אותה מדרש פשטי. זו הוצאת הדברים מפשוטם והמצאת תיאוריה כדי לתמוך בגישה שמרנית פשטית. שימו לב שלפחות במובן מסוים המדרש הזה קיים בכל טענה של שמרנות פשטית (שהרי תמיד הם נסמכים על טעמים עלומים. החידוש כאן הוא שעושים זאת גם כשיש טעם ידוע).

התופעה של מדרשים פשטיים מחדדת את טענתי מהטור הקודם, שלפיה כל גישה להלכה מבוססת על פרשנות. יצאתי שם נגד האשליה הרווחת, שלפיה השמרן המדרשי נזקק למדרש פרשני ואילו השמרן הפשטי פשוט נוהג לפי ההלכה ללא צורך במדרש או פרשנות כלשהי. מכאן מסיקים השמרנים הפשטיים שנטל הראיה הוא על המדרשיים, שכן יש חזקה לטובת הפשטיים. אבל כפי שראינו כאן, גם שמרנות פשטית נסמכת על פרשנות, ובמקרים כאלו מדובר בפרשנות ספקולטיבית, ובעצם ממש תימהונית. המסקנה היא שמדובר כאן בשתי פרשנויות שעומדות זו מול זו, ועלינו להכריע לטובת מי מהן שנראית סבירה יותר. לכן, כפי שהסברתי, כללי החזקות אינם רלוונטיים לדיון הזה.

תופעת המדרש הפשטי מצביעה על כך שההבחנה בין שמרן מדרשי לפשטי אינה חדה, שכן שני הצדדים מתבססים על הנחות פרשניות לגבי ההוראות והמסורת. האשלייה כאילו השמרן הפשטי פשוט נצמד להלכה כפי שהיא ולא נדרש לפרשנות אינה נכונה. כעת נעבור לטשטוש בין שמרנות מדרשית לבין רפורמה, וזאת דרך דיון בהצעות לשינויים בהלכה לאור שינוי ערכי (ולא עובדתי).

שינוי בנסיבות מול שינוי בערכים

בטור הקודם עסקתי בתגובה ההלכתית הראויה לשינוי בנסיבות העובדתיות (כלומר במציאות). אבל במקרים רבים מתחולל עם הזמן גם שינוי בערכים (ראו את השאלה שהוצגה כאן), ולפעמים הוא הבסיס או התוצאה של שינוי הנסיבות. לדוגמה, השינוי העובדתי לגבי טיבן של הנשים מלווה בשינוי ערכי. הנשים כעת קרובות יותר לגברים מכמה וכמה היבטים, ובמקביל השוויון המגדרי כיום הפך לערך יסודי. האם שמרנות יכולה לחיות גם עם שינוי בהלכה על בסיס ערכי (שאינו תלוי בשינוי עובדתי)?

לכאורה לא. בטור הקודם הסברתי שעובדות אינן תורה, ולכן שינוי בעובדות וביישום ההלכה לגביהן אינו סותר את העיקרון של נצחיות התורה. מה שכוללת ההלכה הוא ההוראות הנורמטיביות ולא העובדות. ומה באשר לתגובה הלכתית על שינוי בהן? שינוי ערכי פירושו לאמץ ערכים עכשוויים, שמטבע הדברים הם חיצוניים (ליברליים, או שמרניים), על חשבון הערכים של התורה. זו כבר סתירה חזיתית לנצחיות התורה, לא? מה משמעותה של המחויבות לתורה אם אנחנו משנים גם את הנחות היסוד הערכיות לפי הרוחות העכשוויות, או מכוח כל השפעה אחרת?!

אם נשוב לדוגמה של חזקה אין אדם פורע תוך זמנו, עסקתי בשאלה מה יהא עליה במצב שבו אנשים כן פורעים בתוך הזמן. הסברתי שזה רק שינוי עובדתי, אבל ההלכה שקובעת שחזקה יכולה להעביר את נטל הראיה היא התורה והיא אכן נצחית. עליה אי אפשר לוותר. חשבו מה יקרה אם יבוא מישהו ויטען שכיום לא מקובל שמסתמכים על חזקות כדי להעביר את נטל הראיה, ולכן גם בהלכה צריך לשנות זאת. האם זה טיעון שמרני לגיטימי? את מה הוא משמר? השמרן המדרשי משמר את העיקרון שעבר פרשנות מדרשית, גם אם לא את ההתייחסות לעובדות. אבל אם לא משמרים גם את העיקרון המדרשי, ערכי והוראות ההלכה, אז מה נותר כאן מהשמרנות? בה במידה, הצעה להכשיר נשים לעדות מכוח עקרון השוויון (לא מכוח השינוי העובדתי שהן עברו, שבגללו גם חז”ל היו מקבלים אותן כיום, כפי שטוען השמרן המדרשי מהטור הקודם), הוא סטייה ברורה מההלכה. הצעה כזאת כבר אינה משמרת מאומה. אם תיתכן גם שמרנות כזאת, אזי יש כאן תחום אפור מסוג אחר, תחום שבו קשה להבחין בין השמרן המדרשי לבין הרפורמי והכופר.

זוהי שאלה קשה מאד, ושנים רבות חשבתי שבאמת כאן עובר הגבול. שינוי ערכי כבר אינו משמר מאומה, ולכן לא תיתכן שמרנות מדרשית שטוענת לשינוי הלכתי לאור שינוי ערכי. אבל במבט נוסף נוכחים לראות שהתמונה אינה כה פשוטה, וזאת משתי סיבות עיקריות: 1. גם מה שאנחנו רואים כ”ערכים” של ההלכה, הם תוצאה של פרשנות. 2. סמכותו של התלמוד אינה ביחס לערכים אלא ביחס להוראות הלכתיות. כעת אפרט את שתי הטענות הללו.

  1. על ערכים ופרשנות

בתורה לא כתוב שנשים פסולות לעדות, ולכן לא נכון שהתורה עצמה אומרת שעקרון השוויון לא חשוב בעיניה. זו פרשנות (או דרש) של חכמים. על מה היא נסמכת? בפרט שהדרשה שממנה לומדים את פסול הנשים היא מפוקפקת ביותר.[1] מסתבר שהמדרש הזה הוא אסמכתא לקביעה ערכית של חכמים שחשבו לנכון לפסול נשים לעדות. אם כן, מדובר כאן על ערכיהם של חכמי התלמוד ולא בהכרח של התורה. הם השתמשו בערכים שהם עצמם האמינו בהם (כתוצאה מהסביבה? מגורמים אחרים? או סתם מליבם הקודח? או אולי מהבנתם את התורה או את המוסר ומההיגיון שלהם? ואולי הכל יחד?), וגזרו מהם את פסול הנשים. מדוע אם כן שאני לא אשתמש בפרשנות ערכית משלי, על בסיס ההנחות הערכיות שלי?! אין כאן שינוי של ערכי התורה אלא יישום הוראות התורה בנסיבות הערכיות החדשות, בדיוק כמו שעשו חז”ל.

ניתן היה אפילו לנסח כאן עיקרון שנראה לכאורה כמו מדרש שמרני: ההלכה דאז נאמרה כאשר עקרון השוויון לא היה חשוב בעיני אנשים. כיום השוויון כן חשוב (זה שינוי ערכי, שבעצם ניתן לראות אותו כסוג של שינוי עובדתי שעברה החברה), ולכן כיום יש להכשיר נשים לעדות. לצורך חידוד הדיון הנוכחי אציג את הטענה הזאת אפילו בהנחה (הלא נכונה) שעובדתית הנשים כיום דומות למה שהיו אז.

לכאורה זהו מדרש שמרני דומה למה שראינו בטור הקודם. אבל כשמסתכלים עליו שוב רואים שיש כאן בעיה. אם ארצה לראות במי שמעלה הצעה כזאת שמרן, עליי לבחון על מה בדיוק הוא שומר. הוא יכול לטעון שדרכו אינה סותרת את התלמוד בגלל המדרש הנ”ל, אבל נראה שהיא בהחלט לא משמרת מאומה מהתלמוד. בשורה התחתונה מה נשמר מההלכה החז”לית לגבי פסול נשים לעדות? גם מדיטציה בודהיסטית אינה סותרת בהכרח את התלמוד, אבל אי אפשר לומר שעשיית מדיטציה היא אופציה של שמרנות הלכתית.

אבל יש כאן נקודה עדינה נוספת. במדרש ה”שמרני” הרגיל עושים מדרש במישור המטא-הלכתי. ואילו במדרש הזה עשינו מדרש במישור המטא-מטא-ההלכתי. ניתן לנסח זאת כך. אנחנו מניחים שגם פסילת קבוצות לא משכילות לעדות (=התוצר של המדרש השמרני העובדתי מהטור הקודם) לא הייתה מהותית. חז”ל פסלו נשים (או קבוצות כאלה) רק מפני שנענו למערכת ערכית ששררה אז, שלפיה מי שחסר השכלה אינו זכאי לשוויון (כמו בתופעת העבדות). נשים צריכות להישאר בצד, או בבית. כלומר אין לראות בהלכה זו שבתלמוד (פסול נשים) עיקרון ערכי שנותן לגיטימציה לאפליה אלא היענות לגישה שהייתה רווחת בעולם של אז.[2] אם כן, בימינו שחוסר השוויון הוא פגם ערכי, בדיוק כמו חז”ל בזמנם גם אנחנו נענים לדרישה הערכית ששוררת אצלנו ומכניסים אותה לעיצוב ההלכה. ניתן אפילו לומר שכך בעצם אנחנו ממש ממשיכים את דרכם של חז”ל.

זה כבר נשמע יותר טוב (לפחות לוגית), אבל עדיין יש מקום לתהות מה בכל זאת משתמר כאן מההלכה המקורית? באיזה מובן זו הצעה שמרנית? אני באמת מסכים שאין כאן שום דבר שמשתמר. אבל שימו לב שהצעה כזאת רק אומרת שההלכה שפוסלת נשים לעדות אין לה בסיס ערכי בהלכה, ולכן באמת ספציפית בהלכה כזאת אין את מה לשמר. גם שמרן (מדרשי) יכול בהחלט לשנות אותה, ואפילו אם בשורה התחתונה לא משתמר כאן מאומה. הטענה היא שבמובן מסוים זוהי לאקונה ערכית שניתן למלאה לפי הבנתנו. כמו שבמנהג הקטניות בפסח (ראו בטור 2) אין סיבה לשמר אותו אם הוא לא משקף ממד ערכי כלשהו (אלא הוא בגדר ‘חשש’ שכבר לא קיים. ראו שם).

החשש שצפוי לצוץ אצל מי שקורא הצעה כזאת מובן לי לגמרי. ניתן להעלות הצעות כאלה לכל הלכה והלכה, וכך לרוקן לגמרי את ההלכה מערכים, ובעצם גם לרוקן לגמרי את השמרנות מתוכן. מחקנו כך את כל ההבדל בין שמרן לחדשן, פרט אולי לניסוחים ונימוקים (על אף שהם לא לגמרי חסרי משמעות, קשה לראות בהם קריטריון בלעדי לשמרנות), וביחד עם זה בעצם מחקנו גם את המחויבות להלכה. אבל חשוב להבחין בין חששות לבין טענות לגופו של עניין. השאלה היסודית היא האם הטיעון הזה נכון. השאלה לאן הוא מוביל ושאלות מדרון חלקלק הן שאלות מסדר שני (גם הן חשובות, אבל כאן איני עוסק בהן).

יתר על כן, ההצעה כאן היא לבצע שינוי כזה רק ביחס להלכות מסוימות, ולא ביחס לכל ההלכה. מדובר רק באותן הלכות שהפרשנות (המדרשית) רואה בהן ביטוי לרוח ערכית עתיקה שהשתנתה. בהלכות כאלה יש מקום לטיעוני שינוי מהסוג הזה. לעומת זאת, איסור חזיר, שמירת שבת, מעשר, טומאה וטהרה, כל אלו יהיה קשה יותר לתלות אותם בערכים עתיקים (אם כי אולי אפשרי). לכן החשש שטיעון כזה יעלה לגבי כל ההלכה הוא היסטריית מדרון חלקלק. כבר כתבתי שההיסטריה הזאת לא רלוונטית לדיון הראשוני. כל טיעון צריך להיבחן לגופו, ואם הוא נכון יש לקבלו עקרונית. רק לאחר מכן ניתן לחשוב האם יש מקום לנהוג שלא כדין (כלומר להיות שמרן פושע) בגלל טיעוני מדרון חלקלק. זה נכון רק במקרים חריגים, שבהם ניתן להגיב בתקנה או גזירה דרבנן.

חשוב להבין שאין שום מניעה לטעון שהלכות מסוימות לא נוצרו על בסיס ערכי, או שהן רק היענות לערכים ששררו אז. לא חייב להיות שכל הלכה והלכה יש לה תשתית ערכית מקורית מהקב”ה שמחייבת שימור. לכן כל טיעון לשינוי לגבי כל הלכה טעון בדיקה לעצמו.

בשולי דבריי אומר שבאופן כללי קשה לדבר על ערכים של התורה. במקרים רבים (אם כי לא בכולם), מדובר בפרשנות שלנו לתורה, וזו כמובן מושפעת מהערכים שבהם אנחנו עצמנו מאמינים. להיפך, במצבים שבהם חז”ל מצאו לנכון הם אפילו שינו את הערכים שמשתקפים בתורה והתאימו אותם לערכיהם שלהם. העובדה שדרישות לשינוי תואמות ערכים עכשוויים נתפסת אצל שמרנים כסוג של האשמה, כניעה לרוחו של המערב הדקדנטי. אבל זו שטות. המערב אימץ ערכים כאלה מסיבות מסוימות, ומאותן סיבות גם אני באמת ובתמים מאמין בהם. כעת אלו ערכיי שלי, והשאלה מניין הם באו ומה השפיע עליי לא חשובה. אין אדם שלא מושפע מתבניות שונות בנוסף מולדתו. אם בשורה התחתונה זה מה שמחייב המוסר לדעתי, אז מבחינתי זהו רצון ה’. ואם זו תוצאה של השפעה מערבית או אחרת, מה בכך? חכמה בגוים תאמין, ומידות לומדים גם מחתול ונמלה. כאמור, גם הערכים ה”מקוריים” שבהם דוגל השמרן הפשטי, נשאבו ממקורות זרים. הם התאימו לעולם של אז ולא לעולם שלנו. האם העולם של אז היה קדוש יותר? להערכתי, ברוב המקרים הוא היה קדוש פחות.

במקומות שבהם בבסיס ההלכה יש ערכים של התורה ואין לנו מדרש שמרני סביר או ערכים עכשוויים שגורמים לנו לחשוב שאולי יש לשנות, או אז שמרן (גם מדרשי) לא ישנה את ההלכה. יש לא מעט הלכות כאלה (ראו בהמשך). לכן לא נכון שגישה שמציעה מדרש שמרני גם על בסיס שינויים ערכיים אינה שמרנית. כאמור, כך נעשה לכל אורך ההיסטוריה, מחז”ל ועד ימינו. ההבדל הוא הבדל שבאתוס ולא הבדל מעשי.

  1. סמכות התלמוד ביחס לערכים

ראינו שהערכים שביסוד ההלכה הם בדרך כלל תולדה של פרשנותם של חכמים לאורך הדורות ולא נעוצים בתורה עצמה. אבל זה עוד לא פותר לגמרי את הבעיה, שכן ישנה הנחה רווחת שלתלמוד יש סמכות מוחלטת בתחום ההלכתי. בלי להיכנס למקורותיה של ההנחה הזאת, אומר שאני מסכים לה. זה מעורר את השאלה האם הסמכות הזאת לא מונעת מדרשים שמרניים. הסברתי שמדרשים שמרניים על בסיס עובדתי לא חולקים על התלמוד, אלא מצביעים על הדרך כיצד נכון להיצמד להוראותיו בנסיבות שונות. אבל במדרש שמרני על בסיס ערכי המצב שונה. כאן אנחנו סוטים מערכים תלמודיים, וכאמור למעלה השאלה האם זה אפשרי. אדגיש שדבריי כאן אמורים להלכות שלהן יש בסיס ערכי, ולא כאלו שהמדרש השמרני טוען שאין (כמו שראינו למעלה לגבי עדות נשים וערך השוויון). טענתי היא שאפילו במקרים כאלה, כל עוד הערך הנ”ל לא מופיע במקרא כשלעצמו אלא הוא תוצר של פרשנות, אין חובה להיצמד אליו. טענתי היא שלחכמי התלמוד יש סמכות בקביעותיהם ההלכתיות אבל לא בהנחותיהם הערכיות

לכאורה זו היתממות. הרי הקביעות ההלכתיות נסמכות על הנחות ערכיות (לפחות במקרים שבהם אני עוסק כאן). מה המשמעות של היצמדות להלכות ללא היצמדות לבסיס הערכי שלהן? טענתי היא שאם הייתה לנו הנחה שחכמי התלמוד תמיד צודקים (קולעים לאמת ההלכתית ולכוונתו של הקב”ה) כי אז סביר היה להיצמד גם לתשתית הערכית שבה הם החזיקו. אבל בכמה מקומות הסברתי שההיצמדות להוראות התלמוד לא נובעת מצדקתן ומהאמת שבהן אלא מסמכות פורמלית שלו. חכמי ישראל לדורותיהם קיבלו על עצמם את סמכות התלמוד. אם כן, החובה להיצמד להוראות התלמוד יסודה בקבלה שלנו אותו, ולכן גדריה ייקבעו על פי הקבלה הזאת. מה שנכלל בה נכלל, ומה שלא לא. טענתי היא שאין הסכמה על הערכים שמשתקפים בתלמוד אלא רק על הוראותיו ההלכתיות, ולכן גם כשנצמדים להלכות אין חובה להיצמד לערכים שמשתקפים בהן. גם אם תהיינה הלכות תלמודיות שמשקפות סוציאליזם או קפיטליזם, ההלכות מחייבות אותנו אבל התשתית הערכית לא בהכרח.

זהו העיקרון שבו עסק טור 257 ותוכלו לראות שם, ולכן כאן אקצר. ניתן להביא דוגמה לדבר ממהלך התלמוד עצמו. ישנם לא מעט מצבים שבהם אמוראים חולקים על תנאים בטעמי ההלכות ונצמדים להוראות עצמן. אחת הדוגמאות הידועות היא דברי שמואל ביומא פה ע”ב, שמביא מקור שונה מכל המקורות התנאיים לדין שפיקוח נפש דוחה שבת. יש מקומות שפוסקים כמו חכם כלשהו ולא מטעמו. יש מקומות שבהם מפצלים דעה תנאית ומאמצים אותה במקרה אחד ולא באחר (וזה אומר שפסקו כאותו תנא אבל לא קיבלו את טעמו, שהרי הטעם שייך בשני המקרים). ניכר בעליל שההיצמדות למקורות הסמכותיים היא לשורה התחתונה ההלכתית שלהם ולא בהכרח לטעמים ולהנחות שביסודה. בטור 257 הראיתי שמצרפים דעות חכמים שמסתמכים על נימוקים שונים ליצור רוב בבי”ד, ומשם גזרתי שעיקרה של ההלכה הוא ההכרעה בשורה התחתונה ולא הנימוקים והבסיס להכרעה הזאת.

אלא שבכל המקרים שהזכרתי, החכם המאוחר חולק על קודמו במישור הטעם והמקור, אבל מקבל את הוראתו המעשית. אם כן, בנדון דידן גם אם הוכחתי שניתן לחלוק על הערכים של חכמי התלמוד, אבל עדיין אי אפשר מכוח זה לשנות את הוראתם המעשית. כאן נכנס לדיון השינוי הערכי שהתרחש. אם העולם דוגל כעת בערכים שונים (ואני עצמי מזדהה עמם), זה לא דומה למקרה שבו חכם מאוחר חולק על קודמו. הטענה היא שגם החכם הקודם אם היה חי היום היה מחזיק בערכים העכשוויים. העולם מתקדם ביחסו לכל מיני אספקטים, כמו עבדות, יחס לנשים ולשחורי עור, מוסר מלחמה וכדומה. האם לא סביר לטעון שבעולם שלנו כיום פאסט נישט לסטות מהערכים הללו? במקורות ההלכה ניתן למצוא לא מעט טענות כאלה. זו בעצם מהותה של טענת הפאסט נישט שנדונה בטורים 447448.

דוגמאות

בטור הבא אני מקווה כבר להגיע להגדרת האורתודוקסיה המודרנית. אבל לפני כן חשבתי שכדאי להביא כמה תקדימים הלכתיים שמתבססים על טיעונים כמו אלה שתיארתי כאן (אוסף הדוגמאות מקרי לגמרי, ואגע בהן באופן תמציתי וקצר)[3]. בדיון בהן נראה גם שילוב של מכניזמים נוספים (כמו פאסט נישט ודחייה של ההלכה), שניתן בקלות לבלבל אותם עם מדרש שמרני, ולא בצדק. בנוסף, נראה כאן טיעונים רפורמיים במובהק, שעולים מפיהם של פוסקים מוכרים שאין חולק על סמכותם (המהותית, לא הפורמלית). הדוגמאות הללו יסייעו לי לחדד את הנקודות שתיארתי עד כאן. בפרט תוכלו להיווכח שגם לשיטתי הגדר אינה פרוצה לגמרי, וכפילו בנושאים שבחרתי שבהם ברורה המוטיבציה לשנות והיה ראוי לעשות זאת, יש לא מעט טיעונים שאינם נכנסים לגדר השמרני ולכן אינם קבילים. כפי שככבר הזכרתי, בנושאים ניטרליים שבהם אין טעמים טובים לשנות את ההלכה ודאי שלא נקבל טיעונים של מדרש שמרני לא סביר.

המאירי ביחס לגויים

נתחיל במאירי לגבי היחס לגויים (ראו עליו כאן). הוא טען שהסנקציות השונות שמטילה ההלכה התלמודית (מדאורייתא ומדרבנן) על גוים בטלות בזמנו. הוא מבסס את טענתו על שינוי נסיבות, שכן טענתו היא שהגויים מתנהגים כיום טוב יותר (הם “גדורים בנימוסי האומות”). שימו לב שיש כאן שינוי נסיבות עובדתי, אבל העובדות שבהן מדובר הן היחס של הגויים לערכים (ההתנהגות המוסרית שלהם). ועדיין מבחינתנו זהו שינוי עובדתי צרוף, שכן הגויים סביבנו הם אחרים ולכן אולי היחס אליהם צריך להשתנות בהתאם.

כעת חשבו מה יקרה אם יבוא מישהו ויטען שיש לשנות את היחס לגויים כי מגיע להם יחס שוויוני? הטיעון הזה אינו מתבסס על שינוי בנסיבות העובדתיות אלא על ערך השוויון, שבחברה שלנו כיום הוא מאד חשוב. אני מדבר על מישהו שאומר זאת מפני שהוא מאמין באמת ובתמים בערך השוויון, ולא בגלל שהוא רוצה למצוא חן בעיני מישהו. כמו שהסביבה שלנו מאמינה בו, גם אני מאמין בו. אציין כי לא משנה כרגע אם חוקרי פסיכולוגיית המעמקים יאמרו שבעומק ליבי אני עושה זאת כדי למצוא חן בעיני מישהו. אפילו אם זה נכון, לכל אחד יכולים להיות מניעי עומק שמשפיעים על השקפותיו. הדברים הללו אמורים כמובן גם לגבי השמרן הפשטי (אופיום להמונים, נוחיות ועצלות מחשבתית). עוד אציין שעקרונית טיעון כזה יכול לעלות גם בלי להניח שינוי נסיבתי-עובדתי (כלומר גם אם הגויים לא באמת השתנו מוסרית). הטענה ההיפותטית היא שלמרות שהם אנשים ירודים מוסרית כפי שהיו בעבר, לא סביר בתרבות של ימינו להפלות בין אנשים. האם זו טענה לגיטימית? האם היא יכולה לעלות מפיו של שמרן (מדרשי)?

על פניה, זוהי בעצם טענת פאסט נישט. לא ייתכן שההלכה והציבור ההלכתי ינהגו בצורה כה בלתי הולמת ונגד ערכי יסוד בחברה. במישור הנמוך יותר יש שיראו בזה שיקול של חילול השם, אבל במישור גבוה יותר הטענה היא שלא ייתכן שהתורה תצווה על משהו כה בלתי מוסרי, ולכן ברור שלא זו כוונת התורה כשלעצמה (לפחות בימינו)[4]. כשלעצמי, בגלל שאני מנתק בין הלכה למוסר איני מסכים לטענות מהסוג הזה, אלא אם יש אפשרות פרשנית להכניס זאת באופן סביר להלכה בלי קשר לשיקולי המוסר. שיקולי המוסר יכולים להוות כלי להכרעה בין אופציות פרשניות בהלכה ולא שיקול פרשני כשלעצמו. לכן לדעתי טענה כזאת לגבי היחס לגוים אינה קבילה במסגרת ההלכה. חשוב להבין שהמאירי (ואנוכי הקטן) לא טוענים את הטענה הזאת. הטענה שלנו היא מדרש שמרני על בסיס שינוי נסיבות ולא על בסיס ערכי. רק אעיר שכן תיתכן טענה שלפיה יש ערך מוסרי שמתנגש בערכים ההלכתיים ולכן נוצר קונפליקט. בתחילת ספרי, מהלכים בין העומדים, טענתי שבקונפליקטים כאלה לא בהכרח ההלכה גוברת. זה כבר טיעון לא הלכתי, אבל יש לו השלכות למעשה כמובן.

בשולי דבריי אזכיר כי הרב אונטרמן טען טענת פאסט נישט לגבי הצלת חיי גוי בשבת, והסביר שהעיקרון של “דרכי שלום” אינו רק חששות מהגוים או מתוצאות כלשהן, אלא טיעון מהותי: “דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום”. ההלכה אמורה לפעול בדרכים שהן מוסריות בעליל, והשלום הוא האינדיקציה לכך ולא המטרה התוצאתית. מתבקש להעיר כאן שבסיטואציה הזאת אין שום דבר חדש, ולכאורה אותו טעיעון עצמו היה אמור להילקח בחשבון על ידי חז”ל. אז למה הם לא התירו חילול שבת להצלת חיי גוי? אני מניח שהוא מתבסס במובלע על הטיעון העובדתי של המאירי. אלא שאם כך אז אין צורך לפרשנות מרחיקת הלכת שלו למושג “דרכי שלום”. בכל אופן, אני לא מסכים לטענתו זו, שכן לפי זה כל ההלכות הלא מוסריות בטלות (שימו לב שהוא מתיר לחלל שבת במלאכות דאורייתא על בסיס זה). אני כמובן לשיטתי שאין שום קשר בין הלכה למוסר. בכל אופן, לדעתי זוהי טענה רפורמית.

איבוד עבודה זרה

דוגמאות דומות נוספות לעקרון הפאסט נישט הבאתי בטור 447. התחלתי שם מאיבוד ע”ז בימינו. אין לי ספק שמה שאף פוסק לא טוען למעשה שיש חובה לעשות זאת כיום אינו רק בגלל התירוצים של ידינו תקיפה וחששות שונים. לפחות רובם מבינים (לעתים לא במודע) שזה פאסט נישט. לא יכול להיות שאנחנו נדרוש מאחרים לכבד אותנו ולתת לנו חופש פולחן ולא נעשה זאת לאחרים. ושוב, זה לא רק שיקול טקטי אלא מהותי. שימו לב שמדובר כאן בחובה שמטילה התורה עצמה ולא חכמים, ולכן כאן התשתית הערכית מחייבת. לכן איני מקבל את ההנמקות הללו במסגרת ההלכה. אם אין הסבר הלכתי לא ניתן לפרש את ההלכה אחרת או סתם לעקור אותה. אבל שוב אציין כי ניתן לדחות אותה מפני שיקול מוסרי. השיקול המוסרי יש לו מעמד עצמאי, וגם אם הוא לא נכנס לשיקול ההלכתי ומשנה אותו, עדיין יש לו מעמד כשבאים להכריע מה לעשות בפועל.

במובן הזה, ניתן לומר דבר דומה גם לגבי הכשרת נשים על בסיס שיקול ערכי. לא אפשרי לשנות את ההלכה בגלל ערך השוויון, שהרי אין כאן מדרש שמרני, אבל ניתן לדחות את ההלכה מפני המוסר (או לעשות מדרש שמרני מטא מטא הלכתי, ולטעון שבבסיס ההלכה הזאת אין תשתית ערכית. זוהי שאיבה מערכים חיצוניים, ולכן גם לנו מותר לשאוב ולשנות).

ערכאות

דוגמה נוספת שנדונה בטור ההמשך (448) היא איסור ערכאות בימינו. הסברתי שם שמדובר בשיקול של פאסט נישט, אבל זהו שיקול שונה מהשיקולים הקודמים. כאן הערך שעל בסיסו אנחנו משנים את ההלכה ומתירים לדיינים פסולים לדון הוא עצמו ערך הלכתי (קיומה של מערכת משפט אפקטיבית. זוהי מצוות דינים שמחייבת גם אצל בני נוח וכמובן גם אצלנו). שיקול פאסט נישט כזה, שלא מבוסס על שיקול מוסרי חיצוני להלכה, אלא על שיקול מטא הלכתי, יש לו מקום גם בעיצוב ההלכה עצמה. בטור ההוא הסברתי שגם בסוריא דאז וגם בישראל של ימינו אין פתרון הלכתי פורמלי לאיסור ערכאות. המדרשים השמרניים שמועלים בהקשר הזה (בעיקר על ידי שופטים דתיים, נגד קונצנזוס רבני כמעט מוחלט) לא משכנעים. לכן אמרתי שצריך להיות ישר ולומר שאכן אין פתרון, והיזקקות לבתי המשפט היא איסור תורה חמור, ובכל זאת אין מנוס וצריך לעבור עליו. הערך של קיומה של מערכת משפט אפקטיבית בחברה מתוקנת דוחה את איסור מינוי דיין שאינו הגון, ערכאות והדיוטות. זו דוגמה להכרעה שאינה משתמשת בעיצוב ההלכה אלא בשיקול כמו של אונס, ובאונס ניתן לחרוג מההלכה (החידוש הוא שזהו מושג מורחב של אונס, מעבר למשמעות המקובלת בדרך כלל בהלכה, כפי שהסברתי שם).

עדות נשים

דוגמה נוספת היא דברי הנוב”י והתרומה”ד לגבי עדות נשים במקומות שבהם לא יכולה להתקבל עדות גברית. למשל, אם אירע רצח במקווה נשים (או בעזרת נשים בבית כנסת). במקום כזה לא יכול להיות עד גבר, ולכן לכאורה הרוצח ‘הולך על בטוח’. זהו מצב לא סביר, והפוסקים הנ”ל טוענים שיש להכשיר עדות נשים במצב כזה (מדאורייתא או מדרבנן. הדעות חלוקות), בגלל שפאסט נישט שיהיה מקום ללא שליטה של מערכת המשפט. לכאורה זהו טיעון שמתבסס על ערכים ולא על שינוי נסיבות. רצח במקווה או בעזרת נשים היה יכול להתבצע גם בעבר הרחוק. לא השתנה במציאות שלנו שום דבר שמאלץ אותנו דווקא כעת לשנות את ההלכה. אם הם היו צודקים, חז”ל עצמם היו אמורים לומר זאת.

שימו לב שהם לא מציעים מדרש שמרני שמסביר מדוע פסול הנשים כאן בטל.[5] לכן לכאורה זה לא טיעון הלכתי קביל, שכן אין כאן שמרנות בכלל (אפילו לא מדרשית). מאידך, יש כאן טיעון פאסט נישט הגיוני ומתבקש. כאמור למעלה, לדעתי טיעונים כאלה לא יכולים להיכנס לעיצוב ההלכה עצמה כי אין בהם מדרש שמרני. אבל אפשרי להשתמש בהם כדי להצדיק חריגה מקומית ממנה.

בשולי הדברים אומר שבמקרה של רצח במקווה אין צורך בכל זה, שכן בדיוק למקרים אלו  נועד משפט המלך (ראו למשל בטור 164). במקום שבו יש רוצח ידוע ואין אפשרות פורמלית להרשיע אותו, המלך יעשה בו דין לפי הכללים שלו (שלא כפופים להלכה). לכן כאן אין לאקונה שדורשת פתרון בתוך ההלכה. משפט המלך הוא הדרך לבצע את החריגות מההלכה במקום שבו יש ערך מנוגד (זהו סוג של שיקול פאסט נישט). אבל במקום שבו אין מלך ובכל זאת נוהגים לפי ההלכה, השאלה עומדת בעינה.

קניין רוחני

דוגמה נוספת היא שאלת זכות היוצרים (ראו מאמרי בעניין גניבת דעת וקניין רוחני בתחומין כה). הראיתי שם שאין מקור הלכתי פשוט שמאפשר לנו להכיר בקניין רוחני מדאורייתא, ולכן גם לא לראות את מי שפוגע בו כגזלן (בעיקר מפני שמדובר בדבר מופשט “שאין בו ממש”). ובכל זאת, חכמים לאורך הדורות ניסו למצוא דרכי עקיפין שונות, וחלקם אמרו בפשטות ובלי נימוק שמדובר בגזל. אחד הטיעונים שעלו בדבריו של בעל שואל-ומשיב (מהדו”ק ח”א סי’ מד) הוא:

דזה ודאי שספר חדש שמדפיס מחבר וזוכה שדבריו מתקבלים ע”פ תבל, פשיטא שיש לו זכות בזה לעולם… ולא יהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם?! וזה דבר שהשכל מכחישו ומעשים בכל יום שהמדפיס חיבור יש לו ולב”כ זכות.

הרי לכם שאיבה של ערך שהגויים מכירים בו והכנסתו לתוך ההלכה. ממש כמו הצעתי לגבי הכשרת נשים לעדות. שימו לב שגם כאן זה עולה נגד אמירה הלכתית מפורשת שאין קניין בדבר שאין בו ממש.

גם הר”ש שקאפ כתב בתחילת חידושי בבא-קמא  שלו:

כמו שבדברים שנוגעים לזכות האדם מוסכם ע”פ דיני התורה ודיני העמים שכל מי שממציא דבר חדש בעולם הוא הבעלים עלי’ לכל דבר זכות…

כך כתב גם הרב ווזנר בהסכמתו לספר עמק המשפט:

ולעניין עצם ההלכה וודאי דעת תורה נוטה דאיכא איסור גזל וכו’ במה שחבירו המציא לגמרי מחדש, הן בספר הלכה וכיו”ב, וכן בשאר דברים – וכן הוא בדינא דמלכותא בכל מקום בעולם.

חשוב להבין שהטענה של כל אלו אינה שיש כאן חילול השם, אלא שאם אפילו הגויים מכירים בזה אז בהלכה זה ודאי חייב להיות כך. כלומר זה טיעון ערכי על בסיס ערכים של גויים. אגב, לא תתפלאו לשמוע שהיו קנאים שיצאו נגד הדברים הללו בטענה, שלדעתי היא מוצדקת, שמה לנו ולערכיהם של הגויים שעומדים בניגוד להלכות מפורשות.[6] אלו הנמקות שמנסות לעשות שינוי הלכתי בלי מדרש שמרני אלא רק בגלל שאצל הגויים (והפוסקים עצמם) מקובל ערך שונה. הם גם לא כותבים שהיה שינוי בנסיבות העובדתיות (היה, בגלל היקף התופעה וכמויות הספרים והחומר הדיגיטלי, אבל ניכר בבירור שהם לא תולים את חילם בשינוי הנסיבתי אלא אומרים הלכה שהייתה נכונה תמיד לדעתם).

בשורה התחתונה, ובמחילת כבודם של הפוסקים הנ”ל, לדעתי אלו טיעונים רפורמיים, שכן הם מוצגים ללא מדרש שמרני. אמנם במאמרי הנ”ל הבאתי מדרש שמרני לגבי בעלות על דבר שאין בו ממש, ולדעתי בלעדיו באמת אין מקום לשיקולים מהסוג הזה, לפחות לא כשהם באים לעצב את ההלכה ולא להצדיק חריגה ממנה. אולי אותם פוסקים התכוונו אליו או לשכמותו, אבל הם לא כותבים שום דבר כזה.

מדרון חלקלק

בטור 275 הבאתי את דבריו של הרב אריאל לגבי ‘בית חכם’. הוא טען שיש לאסור את כל העניין הזה גם אם לא מוצאים איסור ספציפי, בגלל שהיתר שלו יהפוך את השבת לחול. טענתי שם שזהו שיקול מטא הלכתי שאינו בסמכותו של אף פוסק או מוסד בימינו. אינך יכול לחדש איסורים מדעתך. לאור דבריי כאן רק אומר שניתן לעשות זאת אם יש לך מדרש שמרני, כלומר אם תראה שהדברים הללו כלולים באיסורים קיימים, דאורייתא או דרבנן. אגב, זוהי עוד דוגמה לטיעון רפורמי של פוסק שמרני (אלא שהפעם הוא לחומרא, אבל כבר הסברתי שאין לזה שום משמעות בדיון שלנו).

תינוק שנשבה

החזו”א ועוד פוסקים רבים הכריעו שלגבי חילונים של היום לא חל דין אפיקורסים ודין מורידין ולא מעלין. יש שנסמכו על הגדרתם כתינוקות שנשבו (הגדרה מרחיבה מאד של המושג המקורי), ואחרים על כך שאין בדורנו מי שיודע להוכיח (כאילו שבזמנם היה). התחושה היא שבמובלע גם ההכרעות הללו מתבססות על שיקול ערכי ולא על מדרש שמרני. הטענה היא שפאסט נישט להוריד ולא להעלות חילוני לבור, גם אם אין לנו מדרש שמרני שיבסס זאת. אבל זה יכול להוביל רק לדחיית ההלכה מפני עיקרון מוסרי ולא לשינוי פרשנות תוך הלכתי.

ביטול מוסד הקידושין

מדי פעם נשמעות מחאות על יחס ההלכה לנשים. אחד הנושאים המרכזיים בדיונים הללו הוא הקשר של אישה לבעלה. עולות טענות כאילו ההלכה רואה באישה קניין של בעלה. הטוענת הרבנית רבקה לוביץ מסיקה מכאן שבימינו יש לבטל את מוסד הקידושין ולחזור לאישות שקודם מתן תורה. לא אכנס כאן לפרטי הדיון (ראו ביתר פירוט במאמרי כאן). הטענה העיקרית שלי הייתה שלחריגה הזאת מההלכה אין שום הצדקה, ולא סביר לקבל דרישה לשינוי הלכתי ללא מדרש שמרני. התורה מצווה על קידושין, ואפילו נניח שמשמעות הדבר הייתה קניין של הבעל באשתו. מה מציעה לוביץ: לא לקיים את ציווי התורה? באיזו עילה? האם לבטל את דיני הממזרות? ואולי לעשות קידושין אבל לבטל את המשמעויות הקנייניות שיש בהם? ללא מדרש שמרני סביר אי אפשר להעלות הצעות לשינוי. אמנם היא הייתה יכולה לטעון שבגלל ההתנגשות בין ההלכה למוסר במקרה הזה המוסר גובר, כשיקול חוץ הלכתי. אתת זה עקרונית יש מקום לקבל, אבל אין בכך צורך. לא נכון שמוסד הקידושין כולל קניין של הבעל באישתו. יתר על כן, אם כבר משנים אז אפשר לשנות את מוסד הקידושין ולא לבטל אותו. למשל, לעשות קידושין הדדיים. איני רואה היגיון לבטל דין דאורייתא בגלל שיקול מוסרי כשאין בכך צורך.

בטור הבא נגיע סוף סוף להגדרה של אורתודוקסיה מודרנית, ואנסה להשתמש בארסנל שהצגתי עד כאן כדי להציג אותה.

[1] “ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'”, אנשים ולא נשים. רבים כבר העירו על שני קשיים מאד יסודיים בדרשה המוזרה הזאת: האנשים שעומדים לפני ה’ היא בעלי הדין ולא העדים. אז כיצד ניתן לפסול נשים לעדות מכוח הפסוק הזה? מעבר לזה, הכלל הפרשני בהלכה הוא שהתורה מדברת לזכר ונקבה כאחד (השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשים שבתורה), למעט מקומות שבהן התבאר בפירוש שלא. לכן בפשטות כשהתורה כותבת “אנשים” כוונתה לבני אדם בכלל, כולל נשים. ואכן בעלי הדין, שבהם עוסק פשט הפסוק, ודאי יכולים להיות גם נשים.

[2] דוגמה לדבר, שמעתי לא פעם שרצח על כבוד המשפחה אינו חלק מהמסורת המוסלמית אלא תוצר של תרבות ערבית (ממדבריות ערב). לאחר זמן הוא נכנס כביכול להלכה המוסלמית (לפחות אצל קבוצות מסוימות), שכן ההלכה הדתית מעכלת לתוכה עקרונות תרבותיים מהסביבה והופכת אותם לבשר מבשרה.

[3] יש כמובן הרבה דוגמאות נוספות. כמה מהן נמצאות בטוקבקים לטור הקודם.

[4] אפשר היה לטעון שכיום אני מבין שמאז ומעולם התורה לא התכוונה לזה, אלא שבעבר בגלל האווירה והתרבות השונה (הפחות מפותחת) אנשים לא הבינו זאת.

[5] ניתן להציג זאת בדוחק כמדרש שמרני: פסול הנשים אינו פסול נשים גורף אלא פסול נשים כשיש גברים. זה נראה כמו פורמליזם לא משכנע.

[6] ולשיטתם לא ברורים דברי הפוסקים שדנו לאסור פגיעה בזכויות יוצרים של מחברי ספרים, ועשו זאת דרך חרמות ותקנות וכדו’ (ובהם רעק”א והחת”ס ומהרש”ם ועוד רבים וטובים). וראה בעמק-המשפט סי’ כ, שהביא מהרב ווזנר, שביאר שכוונתם רק לספרים שאין בהם חידוש יצירתי. וזה דוחק גדול בלשונם, כמו שנתבאר שם.

53 מחשבות על “מהי אורתודוקסיה מודרנית: התחום האפור (טור 476)”

  1. שתי הערות ראשוניות
    הרב שלמה פישר זצ”ל, שהעריץ את החזון איש, אמר שדבריו על שני אלפים שנה תורה, תמוהים.
    רבותינו האשכנזים כנראה לא סברו שלחכמים היו טעמים נסתרים בגזרותיהם, ולכן במקרים מסוימים הם סברו שאם בטל הטעם, בטלה הגזירה.

  2. בקשר לדברי חזו”א על שני אלפים תורה – שמעתי מרבותי שכוונתו היא שאמנם צריך לשנות את הכרעת ההלכה אבל זה צריך להעשות על ידי הסכמת חכמי ישראל בסנהדרין או בקבלת כלל ישראל, ואין לנו מוסד כזה כבר מאות שנים

    בקשר למדרון חלקלק – אחת הבעיות ב”שמרנות” שבה אפשר לשנות הכל היא לא שאם אפשר לשנות הכל יש חשש שחלילה מישהו ישנה הכל, אלא שכל ההבדל בין השמרן לחדשן היא עד כמה הוא מוכן למצוא מדרשים “שמרניים”. להמחשה – יבוא אדם ויאמר “אני זהיר מאד. כשאני ממתין לרכבת אני מתרחק מהפס הצהוב” בא אדם אחר ואומר “אני יותר זהיר ממך. אמנם אני הולך על פסי הרכבת עצמם, אבל אני נזהר לא להפגע מהרכבת”. (כמאמר ג’ון לנון: it’s not that i didn’t understand the question, it’s you who don’t understand life) זה סוג אחר של זהירות. אותו דבר כאן, זה להמציא משהו חדש ולקרוא לו שמרנות. אמנם הטענה הזאת הועלתה, אבל התשובה מתייחסת ל*חשש* מדרון חלקלק ולא לעובדה שאם אני הולך על מדרון חלקלק אני בטוח לא אדם זהיר.
    בקיצור – יש הבדל בין לטעון שלמעשה או לגישה יש לגיטימיות, לבין הטענה שהם שמרנים (וכמאמר החכם “על מה אני בעצם שומר”). אמנם נכון שבחלק מהדוגמאות כאן החדשנות המוצעת נדחתה, אבל היא נדחתה כי לא היה לה שום בסיס, לא כי היא חדשנית

    1. זה הסבר יפה. לא חשבתי עליו. אמנם קשה להעמיסו בלשון החזו”א שכן היה יכול לומר את עצמו בפשטות. מעבר לזה, כשלעצמו איני מסכים ל הסבר הזה, שכן שינוי הלכות שהתבססו על טעות אינו זוקק מוסד מוסמך. זה כמו מקח טעות שבטל מאליו.

        1. לגבי החזו”א – הבנתי מהם שזאת הסיבה האמיתית, אבל החזו”א התנסח כך גם בגלל לשונו הציורית וגם כי בסופו של דבר רואים שהטיעון הזה התקבל בישיבות…
          לגבי מקרה של טעות – לא בהכרח, מי שהגיע להוראה וידע שטעו איננו יכול לסמוך על הוראתם לקולא אבל האם יש מקור מפורש שמותר לו לחלוק על הוראתם לקולא? ולכאורה כבר במשנה עלתה השאלה הזו במסכת ראש השנה וההכרעה אתם אפילו מוטעים (אפשר לומר שזה דווקא בקידוש החודש. אבל משמרן דרשני הייתי מצפה להחיל את זה ככלל)

          הטענה השניה – זה לא דומה למדרון חלקלק. במדרון חלקלק אני לא מתיר לנשים לקרוא בתורה שמא הן יתחילו לשיר. כאן השאלה אם אני שמרן או לא. אם הגישה שלי היא גישה שמתירה כל דבר ששומר על זיקה עמומה למקור, קשה לקרוא לזה שמרנות. לא בגלל מה שאמור לקרות, אלא שכבר כעת יש הבדל מהותי בין הדת שלי לדת של אבותי, ואין קווים אדומים ברורים מספיק.

          נקודה שלישית וקשורה לשניה – האם אין העדרם של מדרשים שמרניים, אפילו במקום שבו משנים את ההלכה (למשל בסוגיית זכויות יוצרים), מעיד על כך שהמסורת היא שלא להשתמש במדרש שמרני? בעצם השימוש במדרש שמרני הוא עצמו חדשנות

          1. כפי שכתבת, אתם אפילו מוטעים נאמר רק על זה. ההרחבה הזאת לא סבירה. וג םאם אתה אישית חושב שיש לעשות אותה אני חושב שלא. הש”ס מלא מטעויות שמתבטלות כי היו טעויות.

            גישה שמתירה כל דבבר עם זיקה עמומה למקור איני יודע למה הכוונה. זו ודאי לא הגישה שלי.

            לא. במקרים רבים חכמים לא נזקקים להנמקות. אבל בהחלט יש שינויים ומדרשים שמרניים (היכא דנפישי רוצחים ועוד).

  3. המהלך ב2 הוא שסמכות הגמרא היא על ההלכה למעשה ולא על הטעם הישן, *ולכן* אפשר ‘לשנות’ היום את ההלכה למעשה בהסתמך על הטעם החדש, כי סוף סוף ההלכה תלויה בטעם? (ואם אני מבין נכון, אף שלא הבנתי למה: צריך שהטעם החדש יתלכד עם ההלכה הפשטית הישנה על הזמן הישן).

      1. למה צריך שינוי ערכי ולומר שגם החכם “אילו היה חי היום” היה דוגל בערך החדש. אם אני סתם חושב אחרת לגבי הערך, רק אני לעצמי, בלי שחל שינוי בכלום מבחוץ, אז המהלך לא תקף?
        למשל הלכה שבונה זה מלאכה בשבת. מה הטעם שהחכם דאז חשב כך – טעם פלוני. הטעם הזה לא נראה לי (נניח). “ממילא” ההלכה למעשה משתנית וזה לא מנוגד לסמכות הפורמלית על ההלכה למעשה. כנראה סתם לא הבנתי, תוכל להסביר מה ההבדל?

        1. בהחלט. זו טענתי שאין לחז”ל סמכות בערכים. אבל לפעמים ניתן גם לומר שהשינוי הוא אוניברסלי ולכן אם הם היו חיים כיום גם הם היו מסכימים.
          טעם אינו ערך. טעם ההלכה הוא ההלכה עצמה. זהקצת דומה להבחנה בין גדר לטעם, ובאמת קשה להתוות קו חד.

            1. מקובל שלא דורשים טעמא דקרא, אבל בגדר עוסקים כל הזמן. תופעה רווחת היא שכשמישהו מציע הסבר להלכה כלשהי וטוענים נגדו שהוא דורש טעמא קרא הוא עונה שזהו הגדר ולא הטעם. אבל מה ההבדל בין גדר לטעם?
              הרב שילת מביא דוגמה של ר’ גדליה נדל: דיני הישיבה בסוכה יכולים להיות מוגדרים תחת הכותרת הבאה: עשה את הסוכה כדירת הקבע שלך. מכאן ניתן לגזור כמה וכמה מסקנות לקולא ולחומרא. אבל זו לא דרישת טעמא דקרא כי ההגדרה הזאת אינה טעם ההלכות הללו אלא גדרן. זה לא הסבר מדוע צריך לעשות אותן (הסבר תכליתי) אלא תיאור פנומנולוגי שלהן והכללתן תחת עיקרון כללי אחד. כמו תיאוריה פנומנולוגית במדע, ששונה מתיאוריה מהותית.
              הגדר הוא חלק מההלכה, והגדר שיצא לי מהתלמוד מחייב אותי. אבל טעם הדברים והערכים שביסודם לא מחייבים אותי. ושוב אומר שהקו המבדיל אינו חד.

                  1. א. השמרן המהפכן שהופיע בטור הנוכחי טוען שאם חולקים על הערך “וממילא” נסתחפה שדהו של הגדר והדין אז זה לא מנוגד לסמכות הפורמלית של הגדר והדין (לקצוץ בהרת אסור אבל לכרות את כל היד מותר).
                    מדבריך בהרבה מקומות הבנתי לנכון שגם הגדר הוא תמיד תולדה של פרשנות כלשהי (גם אם לא הומשגה עד הסוף). אז אם מותר לחלוק על סמכות פורמלית ב”ממילא” למה אי אפשר לחלוק על הגדר, כמובן רק ממילא כתולדה של פרשנות ולא ח”ו ישירות, בכל הלכה והלכה?
                    הם גדרו עשה ישיבתך בסוכה כקבע, בגלל הבנות כלשהן, ואני נניח שבאמת ובתמים מבין אחרת אז אחושה לגדור עשה ישיבתך כארעי. הם גדרו שאש זה ללא רוח חיים וכוח אחר מעורב בו ודרכו לילך ולהזיק, בגלל הבנות כלשהן, ופלוני אחר מבין בהן צדקו שאש זה דבר שמכלה את החומר וניזון מהכילוי. הם גדרו עשה

                    ב. ויש מקומות שבהן ה”פרשנות” היא על השולחן לחלוטין, והם המקומות שבהם חז”ל משמשים בסברא כללית ומולידים ממנה דינים דאורייתא [דוגמאות לרוב, כגון כל שאינו בזה אחר זה אפילו בב”א אינו, ברירה, גורם לממון כממון, קניין פירות כקניין הגוף, אי עביד לא מהני, אונסא לאו כמאן דעביד, באים כאחד, מצוות לאו ליהנות ניתנו]. כל אלה מולידים דינים פרטיים למשל המקדש שתי אחיות כאחת אין קידושין כלל.
                    האם לסברא כזאת של חז”ל יש סמכות פורמלית (בעיניו של השמרן שמשנה מכח ערכים), או שהיא הרי פרשנות בעלמא שנובעת מצורת חשיבה, ואינה מוגנת תחת הסמכות הפורמלית, ולכן מותר לחלוק עליה, ולי (או לדורנו) יש צורת חשיבה אחרת, וההלכה למעשה תשתנה “ממילא”.

                    1. א. לא הבנתי את השאלה. זה שגדר הוא תוצר של פרשנות אומר שמותר לחלוק עליו? מי אמר? אנחנו מחויבים לפרשנות התלמוד. לא לערכיו ולפרשנותו התכליתית (טעמא דקרא), אבל לפרשנותו שמניבה את הגדר ההלכתי. איני רואה כיצד ניתן לנתק את זה מהמחויבות להלכה עצמה.
                      ב. כנ”ל. אלו פרשנויות שנוגעות לגדרי ההלכות ולא לטעמיהן ולערכים שבבסיסן.

                    2. הם פירשו לפי ובהתאם לערכיהם ולפי ובהתאם לצורת חשיבתם והגיונם שלהם, ויולידו דינים ודינות. מה ההבדל בין הפרשנויות, הגורם לכך שלאחת לא הוענקה סמכות פורמלית ולחבירתה כן – אני לא מבין ואני גם לא מאתר מילים שאמורות להסביר את זה. (חוץ ממה שלא הבנתי איך בטור זה פתאום כן נקשר לפיצול דעה תנאית ופיקו”נ בשבת).

                    3. לא מבין את השאלה. קח את דוגמת הסוכה. המחויבות להלכה התלמודית כוללת גם מחויבות לגדר כי זו היא ההלכה. אבל היא לא כוללת מחויבות לטעם ולערכים שביסוד הפרשנות התכליתית. אלו אינם ההלכה אלא טעמא דקרא. בדיוק כמו שמשתמשים בגדרי הקרא ולא בטעמו. אומר אחרת: ערכיהם של חז”ל הם ערכים של אנשים ואין סיבה להיות מחויבים אליהם. הם לא מוציאים את הערכים מהתורה אלא משתמשים בהם כדי לפרשה. אבל ההיגיון הפרשני (הגדר) הוא חלק מההלכה עצמה. נדמה לי שאיני יודע להסביר זאת טוב יותר.

                    4. בטרילוגיה ספר שלישי בתורת השינוי ההלכתי עסקת בשינוי ערכי בעמודים 283-284, ושם סיכמת “לעומת זאת, שינוי ערכי כמו זה שבו עוסקים כאן, הוא שינוי ממשי בהלכה. כאן חולק בית הדין החדש על בית הדין הקודם, ולכן נדרשים כאן כללי השינוי ודרישות הסמכות (סנהדרין, בית דין גדול בחכמה ובמניין, וכדומה). לכן גם אם שינוי ערכי (שינוי של עקרונות הגשר) הוא אפשרי במישור העקרוני, שאלות הסמכות עולות בו ביתר שאת”.
                      כלומר שינוי כזה זוקק את הסמכות העליונה (זו שבכוחה גם לחלוק על כל דבר אחר בהלכה).

                      אבל בטור הזה נראה ששילחת את רסן הסמכות מפניו של השינוי הערכי. בנוגע לעניין החידוש בטור הוא שאין מחויבות להלכה עצמה במקום שיש ויכוח רציני על התשתית הערכית שמכוחה ובאטמוספירתה נולדה ההלכה הזו במוחם של חז”ל בפרשנות ובסברא. ואת זה ביארת (אם הבנתי נכון. אני כבר לא בטוח בכלום) במהלך מפולפל שאמנם יש מחויבות פורמלית לשורה התחתונה ההלכתית, אבל אין מחויבות לשורה העליונה (תשתית ערכית), ולכן אם חולקים בהיתר על השורה העליונה וממילא נגררת מחלוקת על השורה התחתונה אז זה לא מנוגד לסמכות הפורמלית שמגינה רק על השורה התחתונה לחוד, כי כך כנראה קבע משום מה המסמיך הפורמלי זצ”ל.

                      [ואני הרביתי בשאלות שאמרת שאינן מובנות ועניינן לשאול מה הקו בין שורה עליונה לתחתונה, האם גם צורת החשיבה הכללית היא שורה עליונה ואין מחויבות אליה שהרי היא צורת חשיבה אנושית וכו’. ואם אין לחלק בין זה לזה אז ברור שהמסמיך הפורמלי הנ”ל נוחו עדן לא התכוון להשאיר פירצה כזאת שיבואו לו דרך גגים ודרך קרפיפות אלא שהגן על השורה התחתונה בכל גווני, זולת שמרנות מדרשית שהיא השורה התחתונה בעצם תומה]

                      שאלותיי ובקשותיי:
                      א. האם הצלחתי לתאר את דבריך כאן בטור נכונה [ובמידת האפשר אם יוכל בבקשה לדקדק עלי בזה ולתקן אם טעיתי במשהו בתיאור].
                      ב. האם אכן בטור הזה יש צעד קדימה מהאמור בטרילוגיה

                    5. רק תיקון קטן. לא חושב שכתבתי ששאלותיך אינן מובנות. נתתי תשובה שאכן אינה שחור-לבן (ההבדל בין טעם לגדר) ואמרתי שאיני יכול להסביר זאת טוב יותר מעבר למה שעשיתי, כדברי הרמב””ן הידועים: “אין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים”.
                      באשר לשאלותיך:
                      א. תיארת נכון.
                      ב. כבר איני זוכר מה כתבתי שם, אבל עניין הסמכות באמת עוד לא התבאר כאן, והוא יתבאר בטור הבא. בינתיים לא נכנסתי לשאלת הסמכות אלא לאפשרות העקרונית לשינוי שמרני.

  4. בס”ד ל”ח בעומר פ”ב

    ההסתמכות על עדות נשים במקום שאין עדות גברים מצויה – מעוגנת בדברי חז”ל, למשל: נאמנות המיילדת להעיד על זהות היילוד, ונאמנות אישה וקטן להעיד ‘מכאן יצא נחיל זה’ (משנה ב”ק י,ג). זה חלק מהסמכות והחובה של בית הדין ‘לדון דין אמת לאמיתו’ ולמנוע ‘דין מרומה’, לעשות בשעת הצורך גם שלא כשורת הדין לשם ‘מיגדר מילתא’.

    לגבי ‘שני אלפים תורה’ שהזכיר החזו”א, נראה שכוונתו שהואיל ומצוות התורה ניתנו ליישום בתקופת מתן תורה – ‘לא ניתנה תורה למלאכי השרת’ שיש להם מעבדות משוכללות, אלא בהתאם לכלי התצפית שהיו לאנשים בשעת מתן תורה, וכפי שלא יעלה על הדעת שיהיה איסור בשרצים הנראים רק במיקרוסקופ.

    אבל לקבל ערכים המנוגדים לתורה וחז”ל – הרי זה מרידה חזיתית בדברי חז”ל.

    בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

    ע”פ סברא זו יש לומר שכינים שאין ניתן להבחין בהיותן פרות ורבות אלא בעזרת מיכשור מודרני – לא אסרה אותן התורה. מאידך יש להעיר שבגמ’ בשבת משמע שהכירו שני מיני כינים, ואולי הכינים שבימינו הן ממהסוג הפרה ורבה שהיה בזמו חז”ל

    1. וכן דברי הרב אונטרמן מעוגנים ברמב"ם

      אף דברי הרב אונטרמן ש’דרכי שלום’ אינן רק החשש לעימות עם הגויים, אלא החובה להידמות לה’ ש’רחמיו על כל מעשיו וללכת בדרכי התורה ש’נתיבותיה שלום’ – מבוארים בדברי הרמב”ם, ואינם ‘חידוש מודרני’. אך מזה לא ניתן לגזור היתר לחלל שבת באיסור תורה על גוי, שבזה אין היתר אלא מצד פיקוח נפש של ישראל שיוולד ממצב שבו אנחנו נמנעים מלטפל בגוי בשבת.

      בברכה, אפו”ר

      1. וכך כותב הרמב”ם (הל’ מלכים י,יב):

        ”… וייראה לי שאין עושין כן לגר תושב, אלא לעולם דנים לו בדיניהם. וכן ייראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן… וזה שאמרו חכמים: “ואין כופלין להן שלום” – בעכו”ם ולא בגר תושב. ואפילו העכו”ם צוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור מתיהם עם מתי ישראל מפני דרכי שלום. הרי נאמר: “טוב ה’ לכל ורחמיו על כל מעשיו”, ונאמר: “דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום”‘.

    2. לעשות שלא כדין פשיטא שאפשר. ככל שאני זוכר, הטענה של תרומה”ד והנוב”י היא שזהו הדין.

      אכן אז ברור שהתורה ניתנה לבני אדם לפי הידע שהיה להם. השאלה מדוע שאנחנו ניצמד למה שהיה אז. יתר על כן, מה שקובע אינו אלפייים שנות תורה אלא הזמן של מתן תורה.

      איני רואה מה הבעיה במרידה חזיתית בחז”ל. הסברתי שאין להם סמכות בתחום הערכים.

      1. אם יבוא אדם ויטען שכל היתר או איסור שמסתמכים על ידע מודרני הם לא רלוונטיים – זאת תהיה גישה קבילה?
        היא לא בהכרח אפילו נחשבת טיעון שמרני, היא טיעון לגבי כוונת התורה

      2. בס”ד כ”ד באייר פ”ב

        מדברי הרמ”א (חו”מ לה,יד) עולה שקבלת עדות אישה במקום שאין מצויים גברים להעיד, היא ‘תקנת קדמונים’, וז”ל:
        ‘… אבל י”א דתקנת קדמונים הוא, דבמקום שאין אנשים רגילים להיות, כגון בבית הכנסת של נשים או בשאר דבר אקראי שאישה רגילה ולא אנשים, כגון לומר שבגדים אלו לבשה אישה פלונית והן שלה ואין רגילים אנשים לדקדק בזה – נשים נאמנות (תרומת הדשן סימן שנג ואגודה פרק עשרה יוחסין)
        ולכן יש מי שכתב, דאפילו אישה יחידה או קרוב או קטן נאמנים בעניין הכאה ובזיון ת”ח או שאר קטטות ומסירות, לפי שאין דרך להזמין עדים כשרים לזה ואין פנאי להזמין (מהרי”ק שורש קעט ומהר”י מריזבורק וכלבו סימן קטז) והוא שהתובע טוען ברי (מהרי”ק שורש כג).

        לגבי מקורה של ‘תקנת הקדמונים’ – הרמ”א ב’דרכי משה’ כתב שהיא מתקנות רבנו גרשם מאור הגולה. מהרשד”ם (אה”ע סי’ קג) מייחס את התקנה לרבנו תם (ד”ר אבי וינרוט, האישה בהליך השיפוטי, הערה 5, . באתר ‘דעת’).

        אף הרמב”ם (הלכות אישות פרק כא, הלכה י) כותב לגבי ויכוח עובדתי בסכסוך בין איש לאשתו ‘מושיבים אישה ביניהם… ודבר זה כפי מה שיראה הדיין שאפשר בדבר’ (וינרוט, שם, הערה 15. בתגובתי למאמר של אלי חדד, ‘יוצאות אל המרחבים’ (באתר ‘מוסף שבת-מקור ראשון’) ציינתי לתשובת הרשב”א בעניין סכסוך בין איש לאשתו, שאף הוא כתב ש’מושיבים שכנה ביניהם’ לברר מי האשם. ועל אמרתי בדרך צחות: ‘זכו – שכינה ביניהם; לא זכו – שכנה ביניהם’ 🙂

        ובקיצור: לא זקוקים אנו למדרש השמרני של המודרן-אורתודוקס’ השולל את סמכותם הערכית של חז”ל. הן חז”ל והן הראשונים והאחרונים הכירו בחובתו וזכותו של בית הדין לעשות מה שנחוץ לבירור האמת, ובסמכותו של הציבור לתקן תקנות לצורך זה.

        בברכה, אפו”ר

        כדאי לציין שגם כשמצאו הפוסקים צורך בעדות נשים, הקפידו שהעדות תינתן בצורה שלא תביך את העדה, כדברי הר”ן בשם הגאונים) ש’אין בודקים נשים בדרישה וחקירה’ (וינרוט הערה 27) ואיפשרו להן להעיד בביתן בלא להופיע בפני בית הדין (פתחי תשובה ואגרות משה. וינרוט, הערה 25-26).

        וכפי שביאר וינרוט:
        ‘ידוע לכל מי שמתהסה בדבר, שההליך של הידיינות משפטית, ובעיקר החקירה הנגדית המתבצעת במסגרתו – איננו הליך קל לעד הניצב על דוכן העדים, ובמקרים רבים יש בו כדי לפגוע בכבוד העד. בהליך השיפוטי עומדת במבחן מהימנותו של העד מזוויות שונות, והחקירה הנגדית מהווה סוג מסויים של עימות בין העד לבין אחד הצדדים של ההליך המשפטי. יתר על כן, במקרים רבים נדרש הגורם השיפוטי להביע את דעתו בסוף ההליך על מהימנותו של העד, ולא תמיד הדברים מחמיאים לעד, ולעיתים הוא גם נפגע.. לכן, מתוך יחס ערכי עמוק ומושרש לכבוד האישה – ביקשה ההלכה היהודית לחסוך ממנה את ההליך הזה בכל מקום שהדבר אפשרי’.

        1. עדות אישה כעדות עד אחד

          אורית מלכה (במאמרה, ‘עדות אישה ועדות עד אחד בתורת התנאים’, דיני ישראל לג [תש”פ], עמ’ 227270) עומדת על ההשוואה בין עדות אישה לעדות עד אחד. במקום שעד אחד נאמן גם אישה נאמנת. כאשר הצריכה התורה צירוף של שני עדים – אין נשים מצטרפות להיות כ’שני עדים.

          היא מציעה את ההסבר שבמקום שצריך שני עדים – הופך העניין לטקסי-ציבורי, ולא די בנאמנות. אישה אינה מצטרפת ל’טקס ציבורי’ אלא נשארת ב’רשות היחיד’. היא משווה זאת לזימון, שכאשר הופכת ברכת המזון לטקס ציבורי – אין האישה מצטרפת.

          בברכה, אפו”ר

          באחת מתגובותיי למאמרו של אלי חדד, ‘יוצאות אל המרחבים’ (צויין לעיל), הזכרתי את דברי מהר”ל המשווה את פסול עדות אישה לפסול קבלת עדות בלילה. גם מהשוואה זו נראה שאין כאן בעיה של חוסר נאמנות, אלא חלק מצדדיו הטקסיים של מעמד קבלת העדות, שבהיעדרו אין כאן ‘עדות’. הרי שלושה דיינים שראו בלילה – אינם יכולים לפסוק ביום על פי ראייתם אף שידיעת העובדות שלהם ודאית לחלוטין, אלא זקוקים הם לעדים אחרים שיעידו לפניהם.

        2. שצ”ל, זה ממש להטוט מופלא. אנחנו לא זקוקים למדרש שמרני בנוסח המודרן אורתודוקס כי כמה וכמה ראשונים וגדולי הפוסקים עשו זאת. כלומר הבאת ראיה למודרן אורתודוקס מגדולי הפוסקים. זה מזכיר לי את הבדיחה על אותו יהודי שעמד לטבוע בים ונדר לקב”ה שאם יזמן לו ספינה הוא יחזור בתשובה ויגמור את הש”ס. מיד הופיעה ספינה, ואז אותו צדיק פונה לקב”ה ואומר: תודה, אין צורך, הסתדרתי כבר.

          1. 'דקונסטרוקציה' של דברי חז"ל?

            נא לדייק. אני כתבתי ‘אנחנו לא צריכים ל’נדרש שמרני’ של מודרן-אורתודוקס השולל את סמכותם הערכית של חז”ל’. נראשונים והאחרונים דנו ביישום ההלכה במציאות מפורש לפי כוונתם של חז”ל ובהתאם לעולם האמוני והערכי, ולא ע”י ‘דקונסטרוקציה’ המפרידה את גוף ההלכה מנשמתה. ל’דקונסטרוקציה’ כזאת מתאים יותר הכינוי ‘פוסט מודרן אורתודוקסיה’ 🙂

            בברכה, שימשל פוקולינגר

            1. ומהפן המעשי, העלאת טיעון של ‘אי קבלת סמכותם הערכית של חז”ל’ מתייג את בעליו כמי ש’עומד מבחוץ’, ובמצב כזה, גם עם יעלה בחכתו טיעון שהיה עשוי להתקבל על הדעת בשיח התורני – לא יתייחסו אליו.

              בברכה, אפו”ר

  5. לפי אך שהרב הסביר את דברי הרב אונטרמן [ לא ראיתי בפנים] יוצא שאם נקבל את ההנחה שיש הומוים מתוך נטייה
    וזה לא סתם תאווה אז הוא היה מתיר כי זה לא מוסרי ?????

  6. כולם מסכימים עם הרב שהיה סיבה לתקנת חז”ל באיסור נשים לעדות אבל לא כולם ולא הרב יודע מה הוא אז גם הרב בספק זה לא תלוי לכאורה בספק דרבנן לקולא ודארייתא לחומרא ?

  7. במסכת ברכות נאמר:
    “א”ר יוחנן משום ר’ יוסי אמנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו דכתיב (שמות לג, יד) פני ילכו והנחותי לך אמר לו הקב”ה למשה המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך ומי איכא רתחא קמיה דקודשא בריך הוא אין דתניא (תהלים ז, יב) ואל זועם בכל יום וכמה זעמו רגע וכמה רגע אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה וזו היא רגע”
    כלומר משמע מכאן שיש שינוי (קבוע ומחזורי?) ב”רגשות” של הקב”ה ויש לכך השפעה מטאפיזית על העולם.

  8. זה לא רלוונטי לנושא של הטור, אבל רק מעיר שלדעת הרבה הראשונים, (תוספות בבא קמא פרק ראשון ועוד) השווה הכתוב איש לאישה לכל דינים שבתורה תופס דווקא ללשון זכר (כלומר אם היה כתוב ועמדו השניים אשר להם- אי אפשר לומר ולא להן) אבל שכתוב בפרוש איש או אנשים ממעט נשים

      1. אתה מלגלג אבל זה אכן נכון שור איש ולא אישה. לדינא גם שור אישה חייב בגלל שיש 6 ריבויים נוספים של שור שנכתבו בפרשה לשור ההקדש האשה היתומים ועוד. כך כתב תוספות יום טוב על המשנה הנל
        לגופו של עניין:
        אין הכוונה שכל מקום שכתוב איש חייב למעט אשה, אלא שאפשר למעט מהלשון הזה אשה וזה לא סותר את הכלל של השווה הכתוב לכן יש מקרים שאיש ממעטים משהו אחר ולדינא גם אשה חייבת.
        לכן לדעתי שדורשים איש ולא אשה זה לא אסמכתא בעלמא כפי שנראה לי שראיתי בעבר שאתה חושב. (אמנם ראיתי איזה מפרש לרמבם בעבר שאמר שהרמבם חולק בזה על תוספות וסובר שהכלל של השווה הכתוב מלמד שמאיש אי אפשר ללמוד אשה וזה אכן אסמכתא)

        1. אני עדיין מלגלג. וכי אתה מעלה בדעתך שלולא הלימוד הזה שור של אישה לא היה חייב? ראה ב”ק טו ע”א באריכות השוואה בין איש לאישה (וגם שם זה לא באמת נצרך). וכמובן הלימוד שאתה מזכיר, בב”ק מד ע”ב, מובא רק לגבי מיתת השור שזה דין מיוחד ולא לגבי הפיצוי לניזק.

    1. ואולי דווקא שיטה המקבלת רק את הטקסט התלמודי ההלכתי, ללא מחוייבות לעולמם הרוחני של חז”ל ופרשנותם של ראשונים ואחרונים – היא המשכה של השיטה הקראית, הנצמדת לטקסט ודוחה את מסורת הפרשנות של חכמי הדורות, כהנחיית ענן: ‘חפישו שפיר באורייתא ואל תצטרכו לדעתי’?

      בברכה, א”ק פייגנבלאט-ליכטמן הטהרני

  9. כתבת: “החשש שצפוי לצוץ אצל מי שקורא הצעה כזאת מובן לי לגמרי. ניתן להעלות הצעות כאלה לכל הלכה והלכה, וכך לרוקן לגמרי את ההלכה מערכים, ובעצם גם לרוקן לגמרי את השמרנות מתוכן… השאלה לאן הוא מוביל ושאלות מדרון חלקלק הן שאלות מסדר שני”.

    אבל:

    1. החשש הזה אינו מסוג מדרון חלקלק. הבעיה היא לא מה עלול לקרות אילו נשנה הלכות בצורה כזאת, אלא שמכניזם כזה בעצם מצהיר שההלכה כמעט חסרת תוקף. כל טקסט מצריך פרשנות, וכפי שכתבת, מאחורי פרשנות יש ערכים. אם על כל ערך שנרצה נאמר שהיום חז”ל היו חושבים אחרת, למעשה אמרנו שהתורה לא אמרה לנו כלום. וזאת כמובן אמירה בעייתית מאוד.

    2. ההנחה שחז”ל היו חושבים אחרת צריכה ראיה. גם אם תראה שערכיהם היו דומים לערכי המזרח הקדום (ולא תמיד זה כך), זו אינה ראיה. אולי חלק מערכי המזרח הקדום היו קרובים יותר לערכי התורה. כמובן ייתכן שלא, אבל זה לא סביר להיכנס לראש של חז”ל שחיו לפני אלפי שנים ולנסות להבין מה היו חושבים היום. ועוד לעשות מעשה בעקבות זה.

    1. 1. לא מסכים. התורה רצתה דברים, אבל הפרשנויות אליה ניתנות על ידי אנשים, מחז”ל ועד ימינו. לכן שינוי ערכי מול חז”ל אינו סטייה מכוונת הקב”ה. לדעתי דווקא זה מה שהוא התכוון.
      2. אני לא נכנס לראש שלהם, מפני שאם הם היו חיים כיום הם לא היו חז”ל אלא חכמים שחיים היום. ולכן הם כנראה היו חשובים כמונו. האמירה שגם חז”ל היו מסכימים לצעד הזה אינה אלא המחשה בלבד. זה ממש לא משנה מה הם היו אומרים.

  10. ראיתי שלא מובא מקור לדברי הגר”א שהוזכרו בתחילת הדברים. למיטב זכרוני הדברים מופיעים במעשה רב סי’ צה (אינו תחת די כעת….)

    כעת מצאתי באינטרנט את המעשה רב שם : גלוי אסור אף שאין נחשים מצוים בינינו. והוא ז”ל היה נזהר מאד מאד בדבר:

    בהרחבות על המעשה רב (בביתי נמצאת מהדורת זלושינסקי, יצא לא מזמן) מובא שם הנקודה הזו לגבי טעמי חז”ל.

    וכעת מצאתי את הדברים (באתר של הרב אשר וייס):

    אך ידועים דברי הפאת השלחן (הל’ ארץ ישראל סי’ ב’ ס”ק ל”ב) שהגר”א היה מחמיר בזה, וז”ל:

    “ורבינו הגאון ז”ל היה נזהר מאד בחו”ל בכל דיני גילוי מטעמו ונימוקו שצריך ליזהר בכל דברי רז”ל אף שבטל הטעם שגילו, כי גילו רק טעם אחד והעלימו הרבה טעמים נעלמים וכמ”ש בצוואת ר”א הגדול טעם אחר סכנה בגילוי המשקין בכ”מ”

השאר תגובה