על תפקידו וסמכותו של פוסק (טור 275)

בס”ד

לרבקה, בתי שתחי’, פילוסופית מתחילה שעדייה לגדולות. ולבני יוסי, שכבר בטור הזה חסך לכם, קוראים יקרים, כמה סוגריים (שימו לב להערות השוליים).

לפניי כמה שבועות הגיעה לידיי כתבה של חגי הוברמן (מצב הרוח, פרשת ויגש תש”פ, גיליון 566) על כנס רבנים שבו נדונו נושאים הלכתיים אקטואליים. בין היתר נדון שם “הבית החכם”, כלומר מצב שבו ניתן להפעיל אוטומטית כל מיני פונקציות בבית (מזגן, מכשירי חשמל, מדיח ועוד) בלי מגע יד אדם, באופנים שבדרך כלל אין בהם איסורי מלאכה בשבת.

הבעיה הוצגה שם כך:

הטכנולוגיה העתידית מעלה בעיה הלכתית מאד קשה – מבחינה הלכתית טכנית המלאכות נעשות פחות ופחות ‘אנושיות’, ולכן פחות אסורות, ומצד שני ההשתמשות בטכנולוגיה הזו במשך השבת תהפוך את השבת לחול ותשנה לגמרי את האווירה השבתית שלנו. מה צריך להיות יחס ההלכה לנושא?…

ייתכן שלא ימצא סעיף בשו”ע שיאסור אותה, אבל גם השבת תיעלם לה באופק. איך לפסוק? מה צריך להיות תהליך הפסיקה?

אין צורך לומר שזוהי הרחבה של שאלת החשמל ואמצעים טכנולוגיים מודרניים בשבת שנדונה כבר אצל הפוסקים מעל מאה שנה (ראו למשל בויקיפדיה, ע’ ‘חשמל בשבת’). מכשירים אלו הופכים את פעולותיו של האדם לגרמא במקרה הכי גרוע ואולי אף קל מזה. בדיונים לגבי חשמל בשבת, רווחת התחושה שהאיסור עליהם לא נבע משיקולים הלכתיים טהורים,[1] אלא היה ברור לפוסקים שיש לאסור והם רק חיפשו את הדרך לעשות זאת. כך הגיעו פוסקים שונים לתלות את השימוש בחשמל במלאכת בונה, מבעיר, או מוליד זרם, שחלקם נראים מכניזמים דחוקים ובעייתיים.[2]

במסגרת אותו כנס העלה הרב יעקב אריאל טענה לגבי “הבית החכם” ששמה את צורת החשיבה הזאת ביושר על השולחן:

הרב אריאל אמר כי חייבים לעצור את הסחף בראשיתו, לקבוע שכל העניינים האוטומטיים ייאסרו. “כל מה שלא מקובל היום, שלא יהיה מקובל גם מחר”, אמר הרב אריאל.

שימו לב שאין כאן אפילו ניסיון לכסות את עניין המקור לאיסור. הרב אריאל מציע לאסור באופן גורף בלי להציג מכניזם הלכתי (כמו להכניס את האיסורים הללו תחת אב מלאכה או תולדה כלשהי) את כל מה שלא קיים היום. הוא מסתפק בהצגת הבעייתיות ובשיקולי מוטיבציה.

בטור הזה רציתי לגעת בכמה אספקטים של הקביעה הבעייתית הזאת. אקדים ואומר שבכתבה מובא ציטוט קצרצר ולכן קשה לדעת למה בדיוק התכוון הרב אריאל בדבריו. אבל מכיוון שהטיעונים מהדפוסים הללו מאד נפוצים בין הפוסקים, אשתמש בדבריו כדי לדון באוסף הטיעונים הללו כשלעצמם.

תקדים מעניין

שיקול כזה ניתן לראות בשו”ת אגרות משה (או”ח ד, סי’ ס), לגבי שימוש בשעון שבת. הוא מעלה אפשרות לאסור זאת בלי למצוא מקור באבות המלאכה ותולדותיהן, רק מפני שאם חז”ל היו חיים היום ודאי היו אוסרים זאת:

הנה לעניות דעתי פשוט שאסור להתיר זה דהרי על ידי מורה שעות כזה יכולים לעשות כל המלאכות בשבת ובכל בתי החרושת ואין לך זלזול גדול לשבת מזה, וברור שאם היה זה בזמן התנאים והאמוראים היו אוסרין זה, כמו שאסרו אמירה לעכו”ם מטעם זה..

שימו לב שהשיקול הזה מאד דומה למה שראינו למעלה. מחד, המוטיבציה היא לאסור כדי למנוע פגיעה אנושה בצביון השבת. אבל מעבר למוטיבציה גם הוא לא מנסה להיתלות במקורות הלכתיים קיימים (אב מלאכה או תולדה) אלא טוען שיש לאסור באופן גורף מפני שאם חז”ל היו חיים כיום הם היו אוסרים זאת.

אמנם למסקנתו שם נראה שהוא ממאן להסתפק בשיקול כזה כדי לאסור, ומחפש מקור הלכתי קיים:

אבל אף אם נימא שאין לאסור אלא מה שתיקנו חכמים ואין למילף מזה לאסור גם מה שבסברא הוא חמור כיון שעכ”פ לא אסרו אף שהיה זה מחמת שלא היה ענין זה בימי חז”ל אין לזה איסור ממש מ”מ אין להתיר זה כיון שהוא דבר הראוי ליאסר.

כלומר למסקנה יש טעם לאסור את הדבר גם במכניזם הלכתי רגיל (למשל מדין אמירה לנכרי, עיין שם בדבריו). בהמשך הוא כותב לאסור מצד זילות של השבת:

אבל יש טעם גדול לאסור מטעם אחר דהא זילותא דשבת ואף זילותא דיו”ט הא אסרו בכמה דברים וכיון שברור שאיכא זילותא דשבת הוא בכלל איסור זה ממילא אף שלא אסרו זה ביחוד דכל ענין זילותא הוא האיסור. וגם פשוט לע”ד דעושה דבר שהוא זילותא לשבת הוא עובר בידים על חיוב הכבוד שמשמע שהוא ג”כ חיוב התורה שנתפרשו ע”י הנביאים שכתב הרמב”ם ריש פרק שלשים מהלכות שבת… והרמב”ם שם ה”ב פירש המעשים המחוייבים לעשות לכבוד השבת, וממילא מובן דהדברים שעשייתן הוא זילותא לשבת הוא ג”כ עובר על מצוה זו דכבוד שבת ועוד גרוע דהרי עובר זה במעשה, שלכן אף שנימא שאינו בכלל הגזירות דחכמים, אבל גם בלא צורך הוא עובר במעשה על חיוב כבוד השבת, וזה שהוא זילותא הוא דבר שמובן לכל, שלכן מסתבר לע”ד שאסור להעמיד בע”ש ע”י מורה שעות שיעשה העלעקטרי למחר מלאכה.

טענתו היא שזילות השבת היא איסור הלכתי קיים. שיקול זה הוא אחד מתוך כמה איסורי סל שנוגעים לצביון השבת, כבוד ועונג, עובדין דחול וכדומה. בשורה התחתונה האג”מ כנראה לא מוכן לקבל סוג כזה של שיקול כבסיס יחיד לאיסור. הסיבה לכך די ברורה. אם ניטול את המושכות לידינו בצורה כזאת, רשימת המלאכות שמופיעה במשנת כלל גדול כבר אינה מחייבת. כל דור יבנה לעצמו רשימה משלו, בין לקולא ובין לחומרא.

הערה על מיון המלאכות בשבת

מעבר לדיון העקרוני שארצה לנהל בהמשך, דווקא לגבי איסורי מלאכה שבת נראה שיש אולי מקום לסוג כזה של שיקול. לפחות לאחת השיטות בתוס’ בתחילת ב”ק (ב ע”א. ראה שם במהרש”א ובמהר”ם), לט אבות המלאכה הן כל המלאכות החשובות (לאו דווקא כאלו שהיו במשכן). חכמים התבוננו על כל המלאכות המוכרות להם, בררו מתוכן את החשובות,[3] ואלו נקבעו כל”ט האבות המלאכה.

אם כן, יש מקום לומר שאין קדושה ברשימה החז”לית, ובימינו כשהשימוש בחשמל הוא מלאכה חשובה יש לאסור אותה כאב מלאכה מחודש, גם בלי צורך לעגן אותה באב מלאכה קיים. לפחות לפי הגישה שתיארתי למעלה, לא סביר לראות קדושה במיון החז”לי שהוא  תוצר של תקופתם והסביבה בה פעלו. להיפך, נכון וישר יותר לבחור בכל דור את לט המלאכות החשובות ולקבוע שהן תהיינה אבות המלאכה. זוהי בדיוק משמעותה של האמירה של האג”מ שאם חז”ל היו חיים היום הם היו רואים בזה אב מלאכה ואוסרים זאת מן התורה. הרי לכם חידוש: לא כל חידוש הוא קולא ולא כל שמרנות היא חומרא. יש גם חידושים ומהפכנות הלכתית שמשמעותם היא החמרה.

שיקולי צביון השבת

שיקולי צביון עולים לא מעט אצל פוסקים, בפרט ביחס לשבת. יש שנתלים בדבריו הידועים של הרמב”ן (בפרשת אמור, הובאו גם בריטב”א ר”ה לד) על שבות דאורייתא. הרמב”ן טוען שהתורה אוסרת פעולות שאין בהם משום מלאכה רק כדי למנוע פגיעה בשבת והפיכתה לחול. הדוגמה שמביאים היא איסור על מסחר ופתיחת חנויות בשבת, גם אם מוכרים בהקפה ובלי לעבור על איסורים הלכתיים. הפוסקים משליכים מכאן על איסורים רבים נוספים (ראו למשל כאן).

מעודי תמהתי על שיקולים של צביון בשבת. יש לא מעט דברים שנאסרים (לפעמים זה בסאב טקסט) מצד שזה “פס נישט”, כך לא עושים בשבת. אבל יש כאן הנחת המבוקש: אתה מניח מהו צביון השבת וגוזר מכאן מה פוגע בו. אם נניח שצביון השבת הוא שביתה מאוסף איסורי המלאכה אז כל מה שלא נכלל בהם אינו פוגע בצביון השבת. ואם לא – אז מה בדיוק מגדיר את הצביון הזה? לדוגמה, מדוע רכיבה על אופניים פוגעת בצביון השבת? כי אנחנו מניחים שלא רוכבים על אופניים בשבת. אבל אם נתיר זאת אז כן עושים זאת בשבת, וממילא זה יהיה צביון השבת. תחושתי היא שבמקרים רבים, אם לא בכולם, שיקולים של צביון השבת אינם אלא ביטויים לשמרנות גרידא (הרצון לשמר את המצב הקיים), ולא שיקול של צביון אובייקטיבי ונכון כלשהו.[4]

אמנם יש מושג משיק, ויש אולי מקום לזהות אותם זה עם זה, והוא ‘עובדין דחול’. כאן לכאורה הדברים כן מוגדרים. בבואנו לדון בפעולה שנעשית בימי החול אזי אם נתיר אותה בשבת נמחק את ההבדל בין שבת לחול. זו כבר הגדרה אובייקטיבית, כי היא לא מנסה להגדיר את השבת מתוך עצמה אלא רק להנגידה לימי החול. אבל גם זה רחוק מלהיות פשוט. לדוגמה, איסור על רכיבה על אופניים בשבת אכן מבחין את שבת מימי החול, אבל זו יכולה בהחלט גם להיות סממן שבתי. להיפך, בימי החול נוסעים ברכב ממונע, ולשבת יש צביון מיוחד. בשבת נוסעים רק באופניים. רק חשבו על יום כיפור, שאין חולק כי יש לו צביון מאד מיוחד ושונה מימי החול, ובחלקו הוא  מבוסס על האופניים ברחובות.

כמובן שאם לא נוסעים באופניים זה עוד יותר שבתי: בחול נוסעים בין ברכב ובין באופניים, ובשבת נמנעים משניהם. אבל מהלך המחשבה הזה יכול להביא אותנו לאסור לבישת מכנסיים או אכילת תפוחים בשבת. אם נאסור פעולות כאלה השבת תהיה ודאי הרבה יותר מיוחדת לעומת ימי החול. שאלת הגבול, עד כמה לשמור על ייחודיותה של השבת, אין לה תשובה פשוטה. במילים אחרות, שאלת הצביון של השבת נראית עמומה, ובעצם לא מוגדרת לחלוטין.

אם נחזור לדוגמת הבית החכם, מדוע הפעלה של מזגנים באופן אוטומטי פוגעת בצביונה של השבת? מה זה שונה מאכילת תפוחים או עוגה בשבת? האם זה שהדלקת מזגן היא פעולה אסורה? אבל בבית חכם זו לא פעולה אסורה (לכן רק כעת אנחנו דנים לאסור אותה). אז מה הבעיה? יתר על כן, במה זה פוגע בצביון השבת יותר מאשר הפעלת מזגנים עם שעון שבת? מישהו באמת רואה הבדל? בשני המצבים האדם לא עשה שום פעולה. זה משהו שקרה לבד. חובת השביתה בשבת היא על הגברא (“למען ינוח”) ולא על החפצים עצמם (שביתת כלים אינה מחויבת להלכה). הוא הדין לגבי מדיח כלים, שכבר כיום רבים מפעילים אותו בשבת על ידי שעון שבת. מה מיוחד בבית חכם, בשונה מכל הטכנולוגיה שכבר קיימת כיום? מי קבע שכל אלו מהווים פגיעה בצביון השבת? להיפך, מיזוג אוויר בשבת תענוג. זה יוצר הבחנה בין שבת לחול, אבל עיקרה הוא בזה שבשבת אנחנו סובלים יותר. האם זו באמת המטרה של איסורי הצביון?[5]

הערה על איסורי הצביון

לאור דבריי אלו, ניתן כמובן לתהות על האיסורים שנקבעו כבר בתלמוד משום עובדין דחול וצביון השבת (כמו גם לגבי הדוגמה של מסחר ופתיחת חנויות אצל הרמב”ן). הרי גם שם חכמים הניחו את המבוקש, וגם שם לא ברור מה היה הקריטריון שלפיו הם קבעו איסורים כאלה. לחלופין, אם הם עשו זאת, מדוע לא יעשו כן גם חכמי הדורות הבאים?

השאלה היא שאלה טובה. אבל מכיון שהדברים נקבעו בבית דין הגדול (או בתלמוד שדינו כמו סנהדרין), יש להם תוקף. למוסד מוסמך יש סמכות לקבוע שדברים מסוימים מנוגדים לצביון השבת לדעתו (גם אם אני כשלעצמי חולק, או חושב שמדובר בהנחת המבוקש). די להם בכך שבבטן שלהם יש תחושה שזה סותר את צביונה הראוי של השבת כדי לאסור זאת. אני יכול כמובן לחלוק עליהם, אבל יש “לא תסור” ולכן קביעתם מחייבת אותי. אבל כשבא פוסק שאינו יושב בסנהדרין הוא לא יכול לקבוע מהו צביון השבת אלא אם יציג קריטריונים. פוסק כזה יכול רק לפרש את תקנות חז”ל ובתי הדין הקדומים, ולא ליצור איסורים חדשים. כדי להכניס את הפעולה החדשה לכלל איסורי הצביון ועובדין דחול הקיימים, עליו להציג קריטריונים פרשניים שמשכנעים שהוא באמת כלול בהם. לכן אני טוען שעיקר הבעיה היא  כאשר פוסקים בדורות הבתר תלמודיים מחדשים איסורי צביון. לגבי התלמוד הבעיה היא פרשנית: מה סברו חכמי התלמוד לגבי הגדרת צביונה של השבת. אבל לגבי פוסקי זמננו הבעיה חריפה הרבה יותר: אין להם סמכות לקבוע איסורים כאלה. לנקודה זו אשוב בהרחבה בהמשך.

מה בדיוק היה השיקול של הרב אריאל

כאמור, דבריו של הרב הובאו בכתבה מאד בקצרה, ולכן קשה לדעת למה בדיוק הוא התכוון. יש אפשרות להבין שכוונתו הייתה  לאסור מצד עובדין דחול או צביון השבת וכבוד השבת. במקרה כזה עולות כל הנקודות שתיארתי עד כאן, אבל למרות הבעייתיות טיעוני צביון הם הלך מחשבה הלכתי סטנדרטי. לא נראה שהרב אריאל התכוון לומר את הטענה הפשוטה הזאת. מהתיאור בכתבה נראה יותר שבכוונתו לאסור את כל הפעולות הללו איסור עצמי, כלומר להכניסן לתוך איסורי המלאכה. אם זהו המהלך, כי אז טיעוני הצביון הם הבסיס והמוטיבציה, אבל המכניזם ההלכתי בו יש לנקוט הוא איסורי המלאכה.

חשוב להבין את ההבדל בין שני המסלולים הללו. שיקול של פגיעה בצביון השבת לא מחויב להגדרת איסורי מלאכה. זהו שיקול של מדיניות וסביר למסור אותו לשיקול דעתו של הפוסק (אם נתעלם מהבעייתיות שתוארה למעלה. בעייתית ככל שתהיה, זו הגישה המקובלת בין הפוסקים). השיקול הזה מכריע לפי השאלה עד כמה נפגע צביונה של השבת מההיתר לעשות את הפעולה הנדונה. לעומת זאת, השיקול מהסוג השני לא עוסק בכלל בצביונה של השבת אלא בחשיבותה של המלאכה הנדונה, או בשאלה עד כמה היא דומה לאחת מאבות או תולדות המלאכות המנויות במשנת כלל גדול. זהו שיקול שונה מהותית משיקולי הצביון ועובדין דחול.

שימו לב שגם תחת השיקול מהסוג השני יש שני גוונים שונים:

  1. למצוא אב או תולדה שזה נכנס תחתן. כלומר עלינו לבחון עד כמה הפעולה הנדונה דומה לאחת המלאכות שנאסרו במשנה ובגמרא. אמנם מתיאור הבעיה נראה בבירור שאין בתלמוד מלאכות כאלה, אחרת אין כאן חידוש רב. זהו איסור ככל איסור אחר שנלמד ממקור תלמודי רגיל.

אמנם לעתים נראה שפוסקים מערימים ומגדירים את הפעולות הללו כאב כזה או אחר, כמו בונה למשל, רק כדי שיוכלו לאסור אותן. זו החבאה של שיקולי הצביון באצטלה של איסורי מלאכה. זוהי התחושה שתוארה למעלה לגבי איסור על חשמל בשבת.

  1. לאסור אותן מצד עצמן, כמו בשיקול של האג”מ – שאם חז”ל היו חיים היום היו אוסרים את הפעולות הללו. כאן עלינו לבחון את חשיבותה של המלאכה הנדונה מצד עצמה, ולא בהכרח את הדמיון בינה לבין אב או תולדה כלשהי בתלמוד. מהלך המחשבה הזה, שלדעתי הוא אפשרי עקרונית, לא מקובל על רוב ככל הפוסקים. ראינו שאפילו האג”מ עצמו שמעלה את האפשרות הזאת, בסופו של דבר מסתייג ממנה. האם זו המהפכה ההלכתית שמציע הרב אריאל?

זו הצעה מאד מרחיקת לכת, והייתי מצפה לראות אותה מוצגת בפירוש ומנומקת בפירוט עם כל ההשלכות על האפשרות שלנו לעשות שינויים בהלכה (גם לקולא). אני מהמר שהרב אריאל לא היה עומד מאחורי ניסוח כזה. האם הוא היה מוכן לבטל אבות מלאכה אחרים כמו מעמר, זורה, או מרקד,[6] ואולי את הוצאה שהיא מלאכה גרועה, כדי להשלים את רשימת האבות לל”ט אבות? אין לי ספק שלא.

פשרה של העמימות הזאת[7]

העובדה שקשה להבחין בין שני סוגי הטיעונים הללו אינה מקרית. היא מאפיינת לא מעט דיונים שמערבבים בין שיקולי מדיניות לבין שיקולי מהות, או בין מוטיבציה לבין מכניזם משפטי, הלכתי, או כלכלי, שדרוש כדי לממש אותה (הפיקציות המשפטיות כולן הן דוגמאות לעניין זה). כדי לחדד את העניין, אביא כמה דוגמאות.

דיונים על טבעונות מתבססים פעמים רבות על שיקולים של צער בעלי חיים. אבל רוב גדול של פעילי זכויות בעלי החיים גם אם הם מתחילים משיקולים כאלו, מהר מאד הם עוברים כבמטה קסם לשיקולים של זכויות בעלי החיים ולאיסור לנצל אותם גם במצבים שאין שום צער בדבר. הטיעונים בהם משתמשים הם כמעט תמיד טיעונים של צער בעלי חיים, אבל המוטיבציות הן אחרות לגמרי. נסו להציע פתרון לצריכת מזון מן החי באופן שלא גורם צער לבעלי החיים ותראו אלו תגובות תקבלו שם.[8]

דיונים על מעמד האישה ודרכי התייחסות בין המינים בקהילה, בבית הכנסת ובכלל, גם הם מתחילים משיקולים של מדרונות חלקלקים ותחזיות אפוקליפטיות לגבי ההשלכות, אבל הטיעונים מוצגים בדרך כלל כטיעונים הלכתיים (שבדרך כלל לא באמת מחזיקים מים). במקרים רבים מוצגים טיעוני המדרון החלקלק בלי לטרוח אפילו להציע מכניזם הלכתי, כמו שראינו בדיון על איסורי מלאכה בשבת בבית חכם.

דיונים על סוציאליזם וקפיטליזם מעלים טיעונים שקשורים ליעילות כלכלית, מה יוביל למשק מצליח יותר,[9] אבל בעצם ביסוד הדיון מונחת מחלוקת ערכית בין הדוגלים בחופש לדוגלים בשוויון. ושוב יש מעברים בין הטיעונים, כשמשום מה אלו המצדדים בחופש סבורים כולם שהקפיטליזם מוביל לכלכלה מוצלחת יותר, והדוגלים בשוויון סוברים שסוציאליזם הוא השיטה הכלכלית המוצלחת (ולא רק הצודקת) יותר.[10]

סמכותו של פוסק

הרב אריאל מציע בדבריו הנ”ל לאסור באופן גורף כל פעולה שלא קיימת היום. למעלה נגעתי כבר בשאלות לא פשוטות לגבי עצם המדיניות והמוטיבציה הזאת, ותהיתי האם באמת יש צביון מוגדר לשבת או שמא מדובר בשמרנות גרידא. כאן ארצה לגעת בטענה הזאת מזווית שונה, חשובה לא פחות: שאלת הסמכות, או ליתר דיוק תפקידו ודרכי פעולתו של הפוסק.

לפחות לצורך הדיון, אקבל כעת את הטענה בדבר המוטיבציה לאסור את כל הפעולות הללו. כלומר אני אניח כעת שאכן יש צביון לשבת וראוי לשמור עליו, ואניח גם שזוהי הדרך הראויה לעשות זאת. עדיין נותרת השאלה האם אפשר בפועל לבצע זאת. רמזתי למעלה על הערבוב בין שאלת המוטיבציה לשאלת המכניזם שמממש אותה, וכעת אניח אותה על השולחן. השאלה היא האם הרב אריאל, או כל אדם או גורם אחר, יכול לבצע את הדבר (הראוי) הזה? לטענתי התשובה היא שלילית. אני טוען שגם אם היה ראוי לאסור הלכתית בית חכם באופן גורף, אין דרך הלכתית לעשות זאת. כדי ליצור איסור עלינו למצוא מקור הלכתי מוסמך שאוסר זאת. כך, לדוגמה, אם ניתן להראות שהפעולה הזאת היא אופן של בונה, צד, לש, תופר וכדומה, ניתן לאסור זאת. אבל אם אין אב מלאכה או תולדה כלשהי שהפעולה הזאת באמת מממשת אותן, אין לאף פוסק או גוף שום דרך הלכתית לאסור אותה, ויהא האיסור הזה ראוי ככל שיהיה.

איסורים בהלכה יכולים להגיע משני מקורות עקרוניים: מהקב”ה (התורה או הלמ”מ) או מתקנות וגזירות של חכמים. כמובן שמה שכתוב בתורה צריך גם לעבור פרשנות, וגם את הפרשנות עושים חכמים, אבל כאן נכנסת שאלת הסמכות. לחכמים יש שני סוגי סמכות: לפרש ולחוקק. הם מפרשים את מה שכתוב בתורה ואת ההלמ”מ (והתוצרים של הפרשנות הם הלכות דאורייתא) והם גם מחוקקים הלכות חדשות (ואז התוצרים הם דיני דרבנן). אציין כי גם סברא יכולה להיות מקור הלכתי (אם כי מוגבל. ראו על כך בפירוט במאמרי על הסברות), אבל גם לגביה מתעוררת שאלת הסמכות. הסברא שלי מחייבת אותי אבל לא את אף אחד אחר. סברא שמחייבת את כולנו היא רק סברא של גורם מוסמך.

מיהם אותם חכמים שמהווים גורם מוסמך? רק הסנהדרין או התלמוד (או רב לקהילתו, אם קבלוהו עליהם). לכן מעת שפסקה הסמיכה ונחתם התלמוד (שמעמדו כבר נדון כאן לא פעם), אין יותר סמכות לאף אדם או מוסד ליצור הלכות חדשות, לא בדרך של פרשנות ולא בדרך של חקיקה. שימו לב, הדבר נכון גם לגבי פרשנות. הגם שאין הגדרה למי יש סמכות לפרש את התורה ואת הגמרא, אבל פרשנות של גורם לא מוסמך מחייבת רק אותו ולא אף אחד אחר. כשאני שואל רב, הוא יכול לענות לי על בסיס פרשנות שהוא נותן למקור מחייב (דאורייתא או דרבנן), אבל אם אני חולק על פרשנותו אין לו שום סמכות מחייבת לגביי.

המסקנה היא שמחתימת התלמוד ואילך, פוסק, חשוב ככל שיהיה, לא יכול ליצור הלכות חדשות. הוא יכול רק לפרש הלכות קיימות, וגם אם עשה כן – פרשנותו מחייבת רק את מי שקיבלוהו עליו או את מי ששאל אותו. בספר השלישי של הטרילוגיה הגדרתי זאת כסמכות מהותית ולא פורמלית. לפוסק יש סמכות לפרש כמומחה להלכה, אבל זהו מושג אחר של סמכות. אני מקבל את דבריו רק אם השתכנעתי שהוא אכן מפרש נכון. אמנם השכנוע יכול להיות או מהפרשנות עצמה או מהכרה בגדלותו של הפוסק. ועדיין אין כאן סמכות שמחייבת אותי לקבל דברים שאיני מסכים להם (מה שכיניתי שם ‘סמכות פורמלית’).

אם נשוב לרב אריאל, נניח שאכן ראוי לאסור את כל הפעולות של בית חכם. האם כשמישהו יבוא לשאול את הרב האם מותר או אסור להחזיק מזגן חכם בבית, יוכל הרב אריאל לענות לו שאסור? ממש לא. כדי לומר שאסור עליו להיתלות במקור קיים ואולי גם לשכנע את השואל בפרשנותו למקור ההוא. הוא יוכל לטעון שהפעלה כזאת יש בה משום בונה, מבעיר, או לש, אבל הוא לא יכול לאסור כי זה מרוקן את השבת מתוכן. זה לא נימוק הלכתי תקף אלא אם אתה סנהדרין וקובע כאן הלכה דרבנן חדשה. לכל היותר הרב יוכל לומר לשואל שזה נכנס לקטגוריה ההלכתית של עובדין דחול (שהיא בעייתית כשלעצמה, וכנ”ל). אבל, כאמור, ההתבטאות של הרב אריאל מובנת אצלי כטענה שיש לאסור זאת במסגרת איסורי המלאכה עצמם, וזו תזה בעייתית על פניה.[11]

ארון השקרים היהודי

ידידי נדב שנרב עמד על התופעה הזאת ודומותיה בהתנהלותם של הפוסקים וביחס הציבור אל דבריהם, במאמרו “ארון השקרים היהודי”.[12] הוא מביא שם כמה דוגמאות לרבנים שמציגים עמדה הלכתית שאין לה בסיס במקורות מוסמכים, ובכך בעצם משקרים.[13] התופעה היא רחבה ורבת אנפין, ולכן לא אוכל להיכנס אליה כאן בפירוט, אבל דבריו הנ”ל של הרב אריאל מהווים דוגמה טובה לאחד מהסוגים הללו. כדי להבהיר יותר את הטענה, אביא כאן כמה דוגמאות (מיני רבות מאד).

פעמים רבות באים זוגות לרב בבקשה שייתן להם היתר לדחות הריון. אבל רב לא יכול לעשות זאת.[14] הוא יכול להראות להם שיש דרך הלכתית שמתירה לעשות זאת בנסיבות מסוימות. אבל התפיסה של אנשים היא שהרב “נותן להם היתר”, כאילו הרב בעצם פסיקתו מחולל את ההיתר. השאלה היא שמתירה להם את הדבר. הם לא רואים זאת כפנייה למומחה שמכיר את התחום ומגלה להם מה מצוי בו. הרב הוא רב מג שמחולל במו פיו היתר. הרב יכול לכל היותר לומר לזוג שבנסיבות מסוימות זה מותר, וההחלטה צריכה להיות כמובן שלהם, ושלהם בלבד.[15]

דוגמה אחרת היא המדיניות המקובלת בלוד לקרוא מגילת אסתר יומיים, גם בי”ד וגם בט”ו. רב העיר לשעבר, הרב נתן אורטנר, דן בעניין בשו”ת שלו, יד נתן (ח”ב. בקונטרס מיוחד שעוסק בעניין זה). ראשית, הוא מראה שלוד היא ודאי עיר מוקפת חומה מימי יהושע (מפתיע, אבל זה כנראה המצב). לאחר מכן הוא מסביר שבכל זאת יש לקרוא מגילה בלוד יומיים, כאילו היה כאן ספק. הוא מביא שם כמה וכמה פוסקים חשובים שתמכו בעמדתו זו. הנימוק העיקרי שלו לכך היה שהציבור לא יבין ולא יקבל פסיקה לקרוא רק בט”ו, שכן הם הורגלו מזה שנים לחשוב שלוד היא פרוזה או לכל היותר ספק מוקפת.

ניתן להתווכח על ההיגיון בפסק הזה. לדוגמה, ניתן לתהות מדוע זה חשוב שהציבור יקבל? מי שלא מקבל שלא יקבל ושיהיה לו לבריאות. אבל ניתן אולי לומר שזה יערער את מעמדו של הרב ומעמדה של ההלכה בכלל. אולי. אבל כאן רצוני לשאול שאלה אחרת: האם אמירה שיש לקרוא יומיים אינה שקר? הרי אין הצדקה הלכתית אמיתית לקרוא יומיים. מן הדין יש לקרוא מגילה בלוד רק בט”ו. נכון שמוקף שקרא בי”ד יוצא ידי חובה, ובהוראת הרב אורטנר מי שקרא בי”ד לא מברך בט”ו, ולכן אין בעיה הלכתית בהוראה הזאת. אבל עדיין יש מקום לטענה שמדובר בשקר, שכן הרב אורטנר  מציג עמדה הלכתית לא נכונה. הוא יכול היה לומר שמעיקר הדין יש לקרוא רק בט”ו, אבל מי שלא מחזיק מעמד ורוצה לשמור את מנהגו (המוטעה) מותר לו לקרוא יומיים (ולא לברך ביום השני). זו ההלכה הנכונה למקרה זה. אבל כשהוא אומר שיש לקרוא יומיים הוא אומר דבר לא נכון. זו לא ההלכה. הבעיה בהוראה כזאת אינה שהוא מכשיל אנשים באיסור, אלא שהוא מציג את עמדתו כאילו זו ההלכה עצמה: לוד היא ספק מוקפת ולכן יש לקרוא יומיים. גם בדוגמה הזאת, המוטיבציה, שבמקרה זה גם אפשרית במישור הפרקטי, מוצגת כאמירה הלכתית. אבל מוטיבציה אינה מכניזם הלכתי. לא כל מה שראוי הוא הנכון. זו לא סמכותו של פוסק או רב לקבוע שיש לקרוא יומיים. כפי שראינו, הוא יכול לכל היותר לומר מה ההלכה אומרת, אבל לא לחדש הלכה, שכן הוא אינו סנהדרין. איני רואה מדוע תושב העיר שרוצה לקרוא רק בט”ו צריך לשמוע להוראה זו (אני אפילו מכיר מקרוב מישהו שעושה זאת רחמנא ליצלן).

בדומה לדוגמה הזאת, גם הוראתו של הרב אריאל אינה מכשילה אנשים באיסור. לכל היותר נחמיר ולא נפעיל מכשירי חשמל בבית חכם למרות שמן הדין זה מותר. אבל עדיין יש כאן פרשנות או חקיקה (תקנה או גזירה) שנעשתה בלא סמכות. בניגוד לרב אורטנר, שהורה רק לעיר שהוא רבה, הרב אריאל מציג זאת כהלכה לכלל הציבור, והדבר הוא חריגה בוטה מסמכותו של פוסק. עליי לשוב ולציין, לא ברור לי מה משמעות האמירה של הרב ש”יש לאסור זאת”: האם הוא עצמו מורה לאיסור? או שהוא קורא לרבנים לאסור? או שאולי הוא קורא לכינוס כלל פוסקי הדור שיסכימו לחדש תקנה או לפרש את אבות המלאכה? ואולי הוא מתכוון לשנות את רשימת אבות המלאכה? (לא סביר בעיניי.) איני יודע, אבל מכיון שהתופעה נפוצה ורווחת (ראו דוגמאות במאמרו של נדב), אני מניח שניתן גם לפרש אותה באופן שבו יש ערבוב של המוטיבציה עם המכניזם, והפיכת הרצוי למצוי.

חידושו של ה’חזון אי”ש’

נפוץ מאד בספרי הפוסקים שנשאלים על מעשה כלשהו ועונים שאין אפשרות לאסור זאת מדאורייתא אבל מכיון שאי אפשר גם להתיר – זה אסור מדרבנן. אלא שאיסור דרבנן גם הוא צריך מקור מוסמך. אם לא ישב בית דין מוסמך (סנהדרין או התלמוד) ואסר זאת, זה לא אסור גם אם ראוי מאד לאסור זאת. זהו שוב ההבדל בין המוטיבציה לבין הימצאות מכניזם שמממש אותה. המוטיבציה לאסור ברורה, אבל לא די בה כדי לחולל איסור. כדי לאסור בפועל דרוש מקור דאורייתא או דרבנן. פוסק שאין לו סמכות ומחדש בעצמו איסור דרבנן רק כי ראוי לאסור, מציג מצג שווא (שקר קדוש). האמירה שזה אסור מדרבנן היא שקר הלכתי. אז כיצד גדולי הפוסקים עושים זאת על כל צעד ושעל?

בספר השלישי בטרילוגיה שלי (פרק שלושה-עשר, עמ’ 203, הערה 49), הבאתי את דבריו של החזו”א שחש בבעייתיות הזאת, וחידש כאן חידוש גדול מאד, גם אם טיפוסי (יו”ד, סי’ קנ סקי”א):

הנה אשכחן בגמ’ בעיות טובא בגזירת תכמים. ולכאורה קשה הלא מן הדין ודאי מותר לנטוע ירק אחר בצדן (א”ה עי’ ירו’ כלאים פ”ג ה”ו), ואין הדבר ראוי ליאסר אלא א”כ ישבו ב”ד על כך ואסרוהו. וכיון שלא הושיבו ב”ד למגזר למה יאסר? אלא שמה שגזרו הראשונים ז”ל גזרו על שרש הדבר המביא להרחבת המצוה ומשמרתה, ומסרוה לחכמים הבאים לשפוט ביתר הפרטים כפי הוראת העיון וכמשא ומתן של דין התורה. ומה שנראה לחכם שראוי להבינו בכלל גזירתם זהו באמת בקשת הגוזרים ומבוקש גזירתם, שגזירת תכמים נכנס בגופי התורה להורות את התולדות ע”פ מדת התורה ובינתה.

במילים פשוטות הוא כותב שיש לחכם או פוסק יכולת לחדש דין דרבנן גם בלי ישיבה של מוסד מוסמך שיתקן או יגזור זאת. נראה שהוא טוען כי בתי הדין המוסמכים בעבר קבעו מכללא שכל חכם שרואה צורך לפרש או להכניס לתקנתם עוד משהו יוכל לעשות זאת ויחול על כך התוקף למפרע מכוח סמכותם שלהם. כך הוא מסביר דברי פוסקים רבים שכותבים בסתמא על עניין כלשהו שהוא אסור מדרבנן רק כי נראה להם שלא נכון להתיר אותו (ואין לנו מקור לאסרו מדאורייתא), וזאת בלי שהביאו מקור כלשהו על בי”ד מוסמך שתיקן זאת.

גם תלמידו, רבי גדליה נדל (דבריו הובאו אצלי בהערה שם), כותב דברים דומים:

איסורי דרבנן כולל לא רק את מה שנגזר ועמדו עליו למנין, אלא גם דברים שהדעת מחייבת שהם בכוונת התורה במצוות עשו משמרת למשמרתי, ואלה אסורים מאליהם אף בלא שגזרו בי”ד עליהם…

חשוב להבין את משמעות הדבר. אם האיסור החדש באמת נכנס בשופי כפרשנות לאותו מקור קדום (דאורייתא או דרבנן), אז אין בעיה. זו פרשנות רגילה שאותה עושים תמיד. אבל החזו”א ותלמידו כאן טוענים שגם מה שלא נכנס למקור (התקנה או הגזירה) בדרכי פרשנות רגילות, אם ראוי להכניסו בגלל שיקולים שהזמן גרמם הרי הוא כאילו נכתב שם. הראוי הופך מאליו למצוי. זהו חידוש גדול, שכן בעצם לפי זה אין שום בעיה של סמכות ואין צורך בישיבות בתי דין מוסמכים. כל מה שראוי לאסור הוא אסור ועומד ואין צורך לתקן או לגזור כלום.[16] כמעט הכל ניתן להכניס בדרך כזאת לתוך מקור קדום.

יש לשים לב שבשאלת הבית החכם מדובר בחידוש גדול עוד יותר. מדברי הרב אריאל (אם הבנתי את כוונתו) עולה שגם התורה עצמה השאירה לחכמי כל הדורות לאסור מדאורייתא כל דבר שנראה להם. אם כן, באמת אפשר למחוק מההלכה את כל שאלות הסמכות, את ההבדל בין סנהדרין לבית דין אחר, את ביטול הסמיכה, את הצורך בהחלטות של בית דין מוסמך (חקיקה או פרשנות) וכדומה. אלו חידושים שאפילו לי כחדשן מדופלם קשה לקבל. וכששומעים אותם מפיהם של שמרנים שמבקרים אנשים כמוני על חדשנותם זה מפליא שבעתיים.

[1] ואכן היה מיעוט של פוסקים שהתירו זאת בצורות שונות (לפחות ביו”ט), כמו הרב טולדנו ועוד. ראה גם בויקיפדיה שם.

[2] ספציפית לגבי מלאכת בונה, בניגוד למה שסבורים הרבה פוסקים אני חושב (ראו למשל כאן וכאן) שזה אינו פתרון אד הוק דחוק ומגמתי. אכן יש בשימוש בחשמל משום בונה (סגירת מעגל חשמלי), וזה ממהותה של מלאכת בונה.

[3] לגבי השאלה מהי מלאכה חשובה, מה קריטריון החשיבות, ראו בהקדמתו של בעל תפארת ישראל לפירושו למסכת שבת (כלכלת השבת). שם הוא מביא שני קריטריונים: יצירה משמעותית וייחודיות (שהמלאה תהיה מובחנת ממלאכות אחרות).

[4] זה מזכיר ביקורות נפוצות על עקרון התער של אוקהאם, שיש הרואים בו מכניזם שמרני גרידא. אנחנו נקראים לאמץ רק תזות שנראות לנו פשוטות, כלומר שמתאימות למה שאנחנו חושבים כיום. גם שם הטענה היא שקריטריון הפשטות מניח את המבוקש. הטענה היא ש’פשוט’ אינו אלא מה שמתאים לצורת מחשבתי העכשווית. אני לא מסכים לכך שם, שכן יש קריטריונים לפשטות (מספר היישים, כמות הפרמטרים וכדומה. לדוגמה: ביטוי ממעלה ראשונה פשוט יותר מביטוי ממעלה שנייה, כי בשני יש יותר פרמטרים). אבל בנדון דידן המצב עמום הרבה יותר.

[5] כמובן שאין להעלות טיעון כזה נגד פעולות שאסורות מן הדין. עונג שבת כמובן לא דוחה איסורי מלאכה. אבל כאן כשכל הדיון הוא בצביונה של השבת, אלו שיקולים לגיטימיים ומתבקשים מאליהם.

[6] רק אזכיר שהגמרא עצמה אומרת שההבחנה בין זורה, בורר ומרקד, נעשתה רק כדי להגיע לל”ט אבות שהיו במשכן. לולא השיקול הזה, כל אלו היו צריכים להיות אב אחד של בורר (ראו שבת עג ע”ב).

[7] הנקודה הזאת עלתה בדיון עם בתי רבקה.

[8] אגב, חוסר ההבחנה הזה גורם לנזק במאבק, מפני שדחיית האופציות ליצור מזון בלי לצער בעלי חיים גורמת לתעשייה להמשיך ולנקוט בדרכים הבעייתיות המקובלות בה. אם אנשים היו מקדמים כיוונים ללא צער בעלי חיים ונותנים להם לגיטימציה, היו נוצרות עוד ועוד אפשרויות לצרוך מזון בצורה כזאת מה שהיה משפר מאד את מצבם של בעלי החיים. כך גם לגבי היחס לזנות. גם שם שלילה מוחלטת של התופעה וחוסר מוכנות לקבל את זכותה של אישה להחליט למכור את גופה (למרות שגם שם משתמשים בטיעונים של סבל של הנשים אבל מונעים ממוטיבציות שונות לגמרי), מביאה לסבל נוסף של הנשים. במקום לעשות רגולציה על התופעה שוללים אותה ואוסרים אותה בחוק, ואז היא נעשית במסתרים ובמחתרת ללא שום פיקוח ובקרה ובצורות בעייתיות יותר (מבחינת סחר והתעללות בנשים). כידוע, סוגיית מיסוד הזנות עולה גם בהקשר ההלכתי, ואין כאן המקום. הדיון כאן מיועד רק להדגים את הבעייתיות שנוצרת מערבוב בין סוגי הטיעונים.

[9] לא תמיד ברורים הקריטריונים לאותה הצלחה. במקרים רבים הם עצמם פונקציה של תפיסת העולם הערכית כמובן.

[10] כאן עולה לפני השטח הקשר לנושא הקורלציות המדומות, שכבר נדון כאן לא פעם בעבר (ראו למשל בטורים 1, 41, 92, 146, 151, 164, 256 ועוד). קורלציות מדומות נמצאות ברקע רוב הדברים שאני כותב בטור הזה.

[11] ניתן להצדיק אותה ספציפית ביחס למלאכות שבת כפי שהצעתי למעלה (להגדיר אב חדש), אבל כפי שהסברתי שם, אני מניח שהרב אריאל עצמו לא היה מסכים לשנות את רשימת המלאכות ותולדותיהן בכל דור.

[12] ניתן להוריד קובץ באתר שלו. מומלץ מאד (כמו כל שאר המאמרים שם). על כל הנושא הזה ראו גם בפרק שלושים ושניים בספר השלישי של הטרילוגיה.

[13] על “שקרים קדושים”, ראו בטור 21.

[14] ראו על כך במאמרי על הגבלת ילודה בהלכה.

[15] במאמרי הנ”ל גם הראיתי את ההשלכות של העניין לגבי אופן הפסיקה הראוי לפוסקים. ראו על כך גם בספר השלישי בטרילוגיה בפרק שלושים ושניים.

[16] לבעלי אוזניים רגישות, יש כאן בבואה של הוויכוח בין הדוגלים במשפט הטבע לבין הגישה המכונה פוזיטיביזם. ראו למשל כאן.

50 מחשבות על “על תפקידו וסמכותו של פוסק (טור 275)”

  1. אכן דברים כדרבונות. אבל לכאו’ ניתן לפרש את דבריו של הרב אריאל באופן יותר פרטני, ולא רק ככללים מטא-הלכתיים, כלומר, הרי בסופו של דבר ה”בית החכם” מורכב מכלים שונים ומשונים, יש שפעולתם כך, ויש שפעולתם אחרת (נניח, מיקרופון, תרמוסטט, חיישן אור, וכעזה”ד) והלא דברים אלה כבר קיימת אליהם התייחסות בספרי הפוסקים השונים לסברותיהם (גם אם הם בשורש משום הפחד המשתק מ”עובדין דחול”, בסופו של דבר הם אכן בנו עליהם תלי תלים של הלכות, מבוססים יותר או פחות), אז למה שנאמר כי האיסור הגורף של הרב אריאל הוא אך ורק מטעם האמורפי של זילותא דשבת וכדו’, אולי הוא ירד לפרטים (או שלכל הפחות הוא מצייר את הפרטים ככאלו שכבר יש להם התייחסות בפוסקים באופן פרטני יותר) – ובצירוף הפרטים יוצא כי הדברים הללו אסורים משלל טעמים.
    כי באמת מאן ספין ומאן רקיע לבדל (ע”מ להקל) בין הדלקת מתג בשבת, שזה כבר קונצנזוס שאסור, לבין דיבור לרמקול שידליק את האור בשבת, וכמו שניסו לעשות בעצם השאלה שציטטת בתחילת המאמר “המלאכות נעשות פחות ופחות ‘אנושיות’”, וכאילו שגם הדתיים מגיעים לשלב בו הם מאמצים את הטיעון החילוני של “פעם היו מדליקים אש עם שתי אבני צור, היום זה רק מתג, אני לא מבין למה אסור וכו'”…

    1. נדמה לי שהסברתי מדוע. אם הוא בחן גכל אחד מהם אז אין חידוש גדול בעמדתו. ברור שהוא רצה לומר שם משהו חדש ואחר. טענתו היא לאיסור גורף של כל מה שלא קיים היום, גם לפני שבדקנו מה הולך להיות (מי יודע מה יהיה בעתיד).
      מעבר לזה, הוא גם לא נראה לי מתבסס על זילותא דשבת. אני נטה יותר לחשוב שכוונתו לקבוע על זה איסור מלאכה. אבל התייחסתי לשתי האפשרויות.
      מעבר לזה, גם אם אם יש הלכות קיימות, שכדבריך הן לא תמיד מבוססות, אין סיבה לא לחלוק עליהן מאותן סיבוות. עסקתי בקצרה בסוגיית החשמל הישנה יותר והערתי גם לגביה.
      אין קשר לטיעון החילוני של אבני צור. הבעיה אינה מאמץ אלא יצירה.

  2. שלום הרב

    יצא לנו לשוחח על זה שיותר מאשר הדברים האמורים של הרב אריאל שהבאת הרב מנחם מנדל שפרן כתב דברים דומים באופן מפורש הרבה יותר ומחודש הרבה יותר לגבי נושא חידוש התכלת.

    זה היה מדהים לראות איך הוא כותב שמאז החל האיום מהרפורמים גדולי ישראל רשאים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ובלבד שלא לחדש דבר גם מצווה שנשתכחה ושהתקיימו התנאים לחדשה.

    גם יכולת כזו של עקירת דבר מן התורה בשב ואל תעשה היא כמדומני זכות שיש לסנהדרין והנה הרב שפרן כתב שגם לגדולי דורנו יש את הסמכות לכך

    פשוט מדהים

    1. אב, היכולת לעקור דבר מן התורה אינה מסורה רק’ לסנהדרין. תלוי איך עושים זאת (הקפאה או עקירה). בספר השלישי בטרילוגיה הוכחתי זאת מהרמב”ם בריש הלכות ממרים.

  3. לפני כמה שנים שמעתי שיעור של הרב אריאל בנושא. הוא ציטט את האגרות משה שהבאת בתחילת המאמר והוסיף-אנחנו (פוסקי הדור) צריכים להיות כמו ראשונים ולקבוע איסורים חדשים.
    זו בדיוק הטענה שלו שהוא ממציא איסור חדש בשביל לשמור על השבת

  4. לאורך המאמר אתה נוטה לטעון שאין קריטריונים לטענה של שמירת צביון השבת ולפיכך אי אפשר להחילה עוד. זאת אומרת, שאתה נוקט שמכיון שאינך מבין על מה יש להחיל את האיסור [הקיים פורמלית] אתה מבטל את החלת האיסור גם כאשר נראה מאוד שהנידון דומה מאוד לדברים שידוע לנו שנאסרו עקב כך בגמרא ובפוסקים. טענה מוזרה מאוד.
    לגוף הדברים, כבר כתב הרמב”ן שהתורה הקדישה עשה מפורש להזהיר שלא להפוך את השבת לחול [שיבוא אדם ויטלטל כל השבת משאות מבית לבית ויאמר לא עשיתי שום מלאכה], והרעיון הבסיסי של השבת היא הימנעות ממלאכה ויצירה בעולם ושביתה ומנוחה גמורים, וכל שבמעשה זה אתה עושה ההיפך הרי שביטלת את עניין השבת, ואסור הדבר מדין עובדין דחול, איני מבין מה כל כך קשה להבין זאת.
    הקושי בדין זה הוא רק בדינים שאין בהם טעם של ‘עבודה’ יותר מדברים אחרים, והם נאסרו על ידי פוסקים במהלך הדורות משום עובדין דחול [על אופנים יש לדון, שסו”ס הוא כלי שנועד להוביל את האדם ממקום למקום, ואפשר שיש בו משמעות של עיסוק חולי, אבל מטריה למשל שאסרו הפוסקים מטעם זה תמוה], אבל הרעיון הבסיסי ששבת אמורה להיות זמן של שביתה ומנוחה מכל יצירה שהיא הוא דבר פשוט לכל אדם, ואין ספק שזה כלול באיסור של עובדין דחול אם לא יותר מכך [- שבתון לרמב”ן].

    1. לא נכון. יש הבדל בין טיעון צביון חדש לבין טיעון שמרחיב הלכת צביון נתונה. פרשנות להלכות קיימות היא לגיטימית, גם אם לדעתי מבוססת על הנחת המבוקש. טענתי כאן הייתה בעיקר כנגד אלו שיוצרים הלכות חדשות ולא רק מפרשים הלכות קיימות. נכון שגם כלפי הגמרא העליתי טענה חלשה יותר שאיני מבין את הקריטריון. אבל זו שאלה ולא קושיא. ואכן במקרים מסוימים ניתן אולי להבין זאת ביתר קלות. וכפי שמיקדתי היטב, עיקר הקושי הוא באיסורים שאינם הרחבה של מלאכות אלא צביון בלבד. אגב, הרמב”ן על טלטול מתמיד גם הוא לא עוסק ביצירה.
      ואחרי הכל, הטענה ששבת צריכה להיות זמן שביתה בלי קשר ליצירה, היא טענה לסתור לדבריו של הרב אריאל. הוא בא להקשות עלינו ולא להקל הפעלה אוטומטית של מזגן אינה פוגעת במנוחת השבת שלי אלא להיפך משפרת אותה..

  5. עוד אשמח להבין למה במאמר אתה מציג את איסורי הפוסקים על חשמל כאל המצאת מדיניות, בעוד שמדבריהם נראה ממש לא כך, ואף אתה [בהערה] מציין למקומות בהם אתה מסביר שגם דעתך כמותם בעניין בונה [- התמוה מביניהם, שאר הנימוקים הרבה יותר סבירים].
    ככלל, יש הרגשה מאוד לא נעימה בקריאת דבריך במאמר, כאילו הפוסקים הם כת של שקרנים המסתירה את כוונותיהם תחת שמות שונים. אני לא מכחיש שאפשרי שיהיה איסור מחמת מדיניות, אבל פעמים רבות הם באמת סבורים שהדבר אסור, וניתוח דבריהם במאמר לוקה מאוד בחסר.
    [וכגון אם תשאל לדעתם על החזקת סמארטפון הם באמת ובתמים יסברו שזה אסור, ולא רק משיקולי הפסד. וגם אם אתה סבור לא כן אינך יכול להשמיצם בלא לברר מה מתרחש בעומק לבבם, זה שאתה לא מקבל את סברת האיסור איננה סוף פסוק, ודעות אנשים מגוונות הם].

    1. הוא לא אמר שדיוני הפוסקים על חשמל הן המצאה לצורכי מדיניות. הוא אמר שהיה ברור להם שאסור (הלכתית מדיני מלאכות שבת. העסק היותר בעייתי הוא בדיני זילותא שבתא של עובדין דחול) אבל לא ידעו למה וחיפשו הסבר לזה. הוא גם חושב שאסור. ובאמת יש הבדל בין הפעלת מכשירי חשמל להרבה נושאים אחרים. ואני לא יכול לדבר בשם הרב אבל גם לי יש את התחושה הזו שיש חוסר יושר אצל חלק מהפוסקים והם כופים את תפיסת העולם (השמרנית) שלהם על ההלכה ( הטהורה). יש דוגמא מפורסמת על האג”מ שנשאל על שימוש במכונת גילוח ובהתחלה לא רצה בכלל לענות כי חשב ש”זקן היא צורת הפנים שצריכה להיות ליהודי” ואני מתפלא שהרב לא דיבר על הדוגמא המפורסמת הזו. או עם האיסור על שירות צבאי לבנות שהיה רב מפורסם שסירב לנמק את האיסור כי טען שעצם העלאת הנושא לדיון הוא לא בסדר. אני מבין שלאדם יש אינטואיציה שמשהוא אסור אף אם לא מצא עדיין נימוק וזה בסדר. זה היה הדיון בחשמל בשבת (ואולי אפילו בדיון החדש הזה). זה חלק ממומחיות של מומחה אבל לברוח מנסיון להנמקה זה כבר גובל בחוסר יושר. וגם כל הדיבורים על ה “סמכות החדשה” הזו של הפוסקים לכלול גזרות חדשות בתוך גזרות חז”ל. זה אגב חוסר יושר שלדעתי הוא חלק מהאופי החרדי (הלא יצרני. והגיע בירושה גם לעולם הדתי משם). או שמא נאמר יותר חוסר קשר עם המציאות מאשר חוסר יושר. יש פה בעיה של חוסר בדעת ( כביכול בחינה מסוימת של ת”ח בלי דעת). אולי יש פה גם בעיה של צדקנות. לא יודע. אולי אני מדמיין אבל ממש ניתן להריח סוג של משהוא מעין פאניקה או היסטריה כלפי המציאות הטכנולוגית (ואולי גם החברתית) שמתחדשת לבקרים. לאנשי אמת לא אמור להיות פחד כזה אף אם אין לו תשובה על כל שאלה ופתרון לכל בעיה והסבר לכל אינטואיציה. אם הוא היה אומר שלחוש הריח שלו יש פה איסור אבל הוא לא יודע עדיין למה זה היה בסדר. אני מאמין שקיימים הסברים טובים ואמיתיים וקולעים למטרה לכל אינטואיציה שהיא באמת אמיתית אף אם עדיין לא מצאנום

      אגב בשבת יש סיכוי טוב מאוד שזה אפילו אסור מדאורייתא (כל מכשיר חשמלי מדין הבערה כמו שאמר הרב קוק. אחרי שמבינים מהי האש התנ”כית יכול מאוד להיות שהחשמל (הזרם החשמלי) עצמו הוא אש)

    2. אליעזר,
      איני אחראי על הרגשות שלך. אני אחראי למה שכתבתי ולא למה שאתה מרגיש, ולא את זה כתבתי. יתר על כן, גם אם אתה מרגיש בצדק שכתוב בדבריי שהם שקרנים, הרי שאם מישהו שקרן העובדה שתרגיש רע לקרוא זאת לא אומרת שהוא אינו כזה או שלא צריך לכתוב זאת (ראה בטור הקודם).
      ראשית, לא כתבתי מאומה משלי על המצאות אלא תיארתי תחושה רווחת. יתר על כן, לגבי חלק מהפוסקים ודאי לי שזה נכון. אבל גם הם אינם “כת של שקרנים” אלא טועים וסבורים שההלכה מחייבת אותם להציג את הדברים באופן שלא נאמן למציאות. אלו מעשים שבכל יום על המון סוגיות (למשל עלייה להר הבית שפוסקים חרדים מציגים את הדבר כאיסור, כשברור שאצל רבים מהם זה בכלל אל נבדק אלא נובע מהחשש לעליה בלי טבילה ושאר חששות. וכך עוד הרבה על זו הדרך). הוא הדין לגבי סמרטפון. שם ברור בעליל שזה כך (אחרת אתה מציג אותם כשוטים כדי לא להציגם כשקרנים).
      בשורה התחתונה אינך יכול להתרשם מדבריהם, כי אם פרשנות זו צודקת אז הנימוקים ההלכתיים שהם מציגים הם פסאדה. לכן העובדה שיש נימוקים לא אומרת מאומה. השאלה האם הנימוקים באמת מחזיקים מים. אם לא – סביר שהם מהווים פסאדה לנימוקי מוטיבציה.

    3. וכמובן עוד הערה מתבקשת לגבי דבריך על מלאכת בונה.
      אין לי אלא להפנות אותך לשיעור המלונקק ואז לגבש עמדה. מה שאתה כותב כאן לגבי חשמל כבונה הוא אכן התחושה הרווחת (הנה לך, אתה עצמך מניח שהחזו”א עשה את מה שתיארתי: הציג נימוק מפוקפק כדי לבסס איסור). אבל בשיעור הסברתי מדוע זה לא נכון.

  6. לגבי פורים בלוד ודעת הרב אורטנר:

    הרב אורטנר רצה בכל ליבו שיציינו את פורים בלוד רק בטו אך הוא רצה הסכמה ו”חותמת” מגדולי הפוסקים ( הוא פנה לרב אלישיב למנחת יצחק ולרב עובדיה) שלא הסכימו למרות שלפחות אחד מהם ( הרב אלישיב) סבר שאכן מעיקרא אמורים לחגוג רת פורים בלוד רק בטו.

    הגדרת לוד כעיר מוקפת מימות יהושע בן נון מבוססת על כך שכבר חז”ל הגדירו את לוד של ימיהם ככזו ואם יוצאים מנקודת הנחה שלוד של ימינו היא המשך ישיר ללוד של חז”ל אז הרי שהיא נחשבת למוקפת וודאית.

    בספר של הרב יהודה זולדן על הנושא “ערים מוקפות חומה” יש פירוט רחב על העניין

    1. אליעזר, אתה בטוח שאתה מתייחס לאמיר? (לא כתבת זאת כהמשך לשרשור שלו.) אם כן, אז למה אתה כותב “גם לי” כשדבריך הם היפך דבריו? הוא הסביר בטוטו”ד מדוע זה כן פסק מסיבות של מדיניות, גם אצל הרב אורטנר וגם אצל הרב אלישיב.

  7. רק הערה לגבי האיות של הביטוי האידישאי:

    לא ‘פס נישט’, אלא ‘פאסט נישט’.

    פאסט – מתאים, נישט – לא, כלומר לא מתאים.

    הביטוי המלא הוא ‘עס פאסט נישט’, כלומר ‘זה לא מתאים’, וכשאומרים את המילים יחד חלק מההברות נעלמות, וזה נשמע : ס’פאסט נישט.

    1. אף אחד לא יכול לטעון ש”עמא דבר” יוצר הלכות. זו שטות. גם חכמת ההמונים פירושו לקלוע לתשובה הנכונה ולא ליצור תשובה (כלומר שזה שהציבור חושב משהו זה עצמו מחולל איסור חדש). אין איסור בלי מקור.
      אבל הדיון הזה לא נוגע לטור, שכן כפי שכתבתי גם אם סברא יוצרת איסור אין לזה תוקף אלא לבעל הסברא.

  8. החשמל כולל הרבה דברים, וביניהם קבוצה גדולה של פעולות שפוגעות בצביון השבת. הדרך הנכונה היא לאסור את רשימת הפעולות הפוגעות, ולא את ההכללה חסרת הפשר ‘חשמל’. בצורה כזאת אפשר גם לאסור כל פעולה שדורשת את שתי הידיים, סביר שזה ידלל מאד את הפעולות שפוגעות בצביון. הכללה עם כמות כה גדולה של false positive (פעולות לגיטימיות שנאסרות מדין אוי לרשע ואוי לשכנו) היא בקירוב טוב חסרת ערך ושרירותית. זאת, לדעתי, סיבה מרכזית לכך שלא מסתפקים בשיקול כללי של צביון אלא מחפשים מכניזם של איסורי מלאכה.

    1. אבל זה עובד בדיוק הפוך. אם היה מקור מאיסורי מלאכה היו אוסרים את זה בלי קשר לצביון. שיקולי הצביון נאמרים רק היכא שאין מקור מאיסורי המלאכה (ומה שמציגים איסורי מלאכה במקרים אלו הוא רק פסאדה שכנגדה יצאתי). טענתך כאן על השרירותיות היא בדיוק טענתי.

    2. לא זיהיתי במאמר את הטענה על שרירותיות ההכללה. אם היו הרבה פעולות חדשות בעייתיות שהיה אפשר להכליל אותן תחת “מתחילות באות ח” (עם מחיר שעל הדרך אוסרים עוד המוני פעולות שאין בהן שום בעיה) אז גם היו עושים את זה? זאת טענה גם אם לא הייתה שום בעיה של סמכות, או קושי ליצור אבות מלאכה חדשים.
      אם זה כתוב במפורש בדבריך והחמצתי – אללי לי. אם זה מובלע והחמצתי – איתי תלין משוגתי, ובכל אופן דומני שהניסוח שהצעתי מחדד יותר את הבעייתיות.

    3. לא הבנתי את הטענה. ההכללה שלו אינה שרירותית. כל פעולה אוטומטית שעוקפת הפעלה אסורה צריכה להיאסר. כפי שכתבתי, לדעתי היא מניחה את המבוקש, אבל איני רואה כאן שרירותיות.

  9. 'שליחותייהו עבדינן' ותקנות מקומיות (וחומר נוסף)

    בס”ד ח”י בשבט תש”פ

    הנושא נידון בשעתו ב’תחומין’ לגבי שימוש ב’כרטיס חכם’. ראו בכתבתו של יהודה יפרח, ‘שבת חשמלית’, באתר נ’מוסף שבת – מקור ראשון’.

    באחת מתגובותיי שם הבאתי שלדעת הרמב”ם גם אחרי חתימת התלמוד יש מקום לתקנות מקומיות, ולפי זה יכולים למשל חכמי א”י או ארה”ב לתקן תקנות לארצם.. לדעת הרב המגיד (החולק בזה על הרמב”ם) היתה לגאונים סמכות לתקן תקנות לכלל ישראל, ולשיטתו יש לכאורה מקום לומר שגדולי תורה שדעתם מקובלת כיום על כל בני דורם – יכולים גם כיום לתקן תקנות שיחייבו את כולם.

    לכאורה יש מקום לחשוב גם על הכיוון של ‘שליחותייהו עבדינן’ הנזכר בגמ’ בתחילת סנהדרין, שמשום כך יכולים כיום בתי דין לדון בדיני ממונות וקבלת גרים וכיו”ב, אף שאינם סמוכים, משום שהם פועלים בשליחותם של בתי הדין הסמוכים שהיו בזמן התלמוד, וצריך בירור.

    בברכה, ש”צ

    בתגובות שם הביא ‘אריאל’ קונטרס גדול המבאר את כל שיטות הפוסקים בסוגיית ‘חשמל בשבת’

    1. כמדומני שהערתי בדבריי שאם יהיה קונצנזוס בין כל חכמי מקום כלשהו יש אולי מקום לחדש איסור (מדרבנן). אבל לא נראה שזה מה שהרב אריאל עושה כאן.

    2. איסור עשה (ע"פ הרמב"ן)

      בס”ד כ”ד בשבט תש”פ

      לדעת הרב יעקב אריאל (ע”פ הרמב”ן) יש איסור עשה, הנלמד מהכתוב: ‘יהיה לכם שבתון’ (ויקרא כג,כד), שפירשו הרמב”ן: ‘נצטוינו מן התורה להיות לנו מנוחה בו אפילו מדברים שאינם מלאכה, לא שיטרח כל היום… לכך אמרה תורה “שבתון”, שיהיה יום שבת ומנוחה, לא יום טורח’ (קישור לדבריו ב’המעיין’ בתגובתו של ‘שניצל’, להלן), ופשוט שאם יותר שימוש במכשירי חשמל, אף באופן שאין בו מלאכה – תהפוך השבת ליום חול רגיל.

      בברכה, ש”צ

  10. הבאת בסוף המאמר את החזו”א כבא לעקוף את בעיית הסמכות, באמרו שכל מה שמסתבר שחז”ל היו אוסרים – הרי הוא אסור מדרבנן.
    יש לציין שנכון שמבחינת סמכות החקיקה נפתרה הבעיה, אך כל עוד איני מקבל את סברתו וחולק עליה, שוב אין דעתו של הרב קרליץ או אריאל מחייבת אותי בפרשנותם את נימוקי חז”ל בתקנותיהם.

  11. אני רוצה להעיר על החלוקה בין תפקיד לסמכות.

    אתה מחלק בין התלמוד והסנהדרין, להם יש סמכות (של פסיקה מסדר ראשון) ולכן להצהרות שלהם על אופי השבת יש סמכות מחייבת.
    אבל כאשר חכמי התלמוד קבעו את הקביעות שלהם, לא הייתה להם סמכות מסדר ראשון! סמכות זאת ניתנה להם אחרי הפסיקה (ולפעמים הרבה זמן לאחר שהם נפטרו). מדוע אם כן אתה מחייב אותם רק לפסוק בפסיקה פרשנית? אמנם זה לא מחייב אותך, אבל אם זה יתקבל בצורה רחבה אולי כן יהיה לזה תוקף מסדר ראשון…

    אוסיף רק שבכל הנושא אני חושב שאפשר לדון במשמעות של כוונה.
    אנחנו רואים שחז”ל חילקו בין כלי, בהמה וגוי בהקשר של שבת.
    השאלה היום היא איך מבינים אלגוריתם ממוחשב. וכאן אני חושב שכן אפשר לשים קריטריונים ולתת פסיקה בנושא שתתאים גם לדרישות הפרשניות שלך (אם כי עולה מתוך התגובות שזו לא הייתה כוונת הרב אריאל).

    היו לי מחשבות על כך שבית חכם יותר דומה לבהמה מאשר לכלי ולכן ראוי לאסור בשבת.

    1. כבר כתבתי שאם ייווצר קונצנזוס ייתכן שהוא יחייב את הני המקום בו זה נוצר. זה כנראה גם היה המצב בתקופת התלמוד עצמו.

    2. אבל כתבת גם “אבל כשבא פוסק שאינו יושב בסנהדרין הוא לא יכול לקבוע מהו צביון השבת אלא אם יציג קריטריונים”.
      כלומר אתה לא מוכן שמישהו יפסוק ככה גם כפסיקה שהיא לא בסמכות עליונה. ועל כך שאלתי.
      מדוע פוסק לא יכול לנסות לקבוע מהו הצביון של שבת גם ללא קריטריון פרשני, כפי שעשו זאת חכמי הגמרא? מדוע אין זה מתפקידו של הפוסק גם לפסוק בצורה שאיננה פרשנית, מתוך הבנה שסמכות של פסק כזו היא פחותה מסמכות של פסק פרשני (לפחות עד שהוא יקבל גיבוי)?

    3. בתלמוד היו חידושי הלכות, מה שאין לעשות בימינו. בתלמוד גם נעשו דרשות, מה שלא קורה בימינו. לעצם שאלתך, לא ברור לי מה קרה בזמן התלמוד עצמו ומה היה תוקף הפסיקות שמופיעות בו לבני זמנם ומקומם.
      ייתכן שאז לחכמי בבל הייתה הרשאה מהסנהדרין בא”י לפעול מטעמם (כמו שליחותייהו). או שהם רק הביעו דעות אבל לפסק לא הייתה סמכות אלא לבני מקומם (והוא קיבל תוקף עם ההכרה בתוקפו של התלמוד בכלל). ולבסוף, ייתכן שאז נעשו דברים לא בסמכות, כי החשיבה השיטתית הזאת מתפתחת לאורך הדורות (כמו שכתבו חוקרים על ההבחנה בין דאורייתא ודרבנן שהתפתחה עם הדורות ופעם לא באמת הייתה קיימת).

  12. א. מאמר מעניין וחשוב (וכתוב בצורה יפה)!
    ב. זה הזכיר לי שפעם שאל אותי יהודי אחד על גדרי איסור נסיעה על אופניים בשבת, חיפשתי בהרבה ספרים אך לא מצאתי הסבר שמחזיק מים, התרשמתי שקודם החליטו שאסור ואח”כ חיפשו למה…

  13. להוסיף על הדברים הנאמרים -דברים שכתב לרב אריאל בדיוק בנושא המדובר -הרב והמשיב המיסתורי בעל השו”ת “אורחותיך למדני” (שמשיב לאלפי שואלים תשובות לשאלות בהלכה דרך המייל והוא מסרב להזדהות) :

    http://shaalvim.co.il/torah/maayan-article.asp?backto=&ed=%E2%EC%E9%E5%EF%20%20%FA%F9%F8%E9%20%FA%F9%F2%E4&id=898

    1. כהמשך למגיב שמעלי, מצ”ב מספר מקורות (בחיפוש דרך גוגל) בהם נכתבה עמדתו של הרב אריאל מעט יותר בהרחבה מאשר משפט, בראיון, בעלון שבת… (בהחלט ייתכן, שהחמצתי מקורות מפורטים יותר, ואם כך הוא האשם הוא כמובן גוגל…).

      כאן (המאמר אליו מתיחס בעל אורחותיך למדני) –
      https://www.machonso.org/hamaayan/?gilayon=34&id=1094

      ותגובתו של הרב אריאל ל”אורחותיך למדני” –
      http://shaalvim.co.il/torah/maayan-article.asp?backto=&ed=%E2%EC%E9%E5%EF%20%20%FA%F9%F8%E9%20%FA%F9%F2%E4&id=903

      וגם המאמר כאן –
      https://www.machonso.org/uploads/images/%D7%94%D7%A8%D7%91-%D7%99%D7%A2%D7%A7%D7%91-%D7%90%D7%A8%D7%99%D7%90%D7%9C.pdf

  14. אשריך “שניצל” ! האמת שזו הייתה טעות שלי לא להביא את מאמר התגובה של הרב אריאל ( את המאמר המקורי שלו אליו הגיב בתחילה האורחותיך למדני לא קראתי עד עכשיו)

    הרב אריאל מסביר גם במאמר הראשון שלו וגם בתגובתו לאורחותיך למדני בדיוק את מה שהרב מיכאל הבין ממנו -שהוא אומר בגלוי שיש לאסור את השימוש בחשמל באופן גורף כגזרה חדשה ולא כשיבוץ לאחת המלאכות הקיימות.

    1. אני הבנתי שלדעתו יש לאסור כמו שרמ”פ טען לגבי שימוש בשעון שבת. זו לא גזירה חדשה אלא איסור תורה לדעתו, הגם שאינו נכנס תחת אחת המלאכות הקיימות.

  15. הרב מתכוון לדברי האורחותיך למדני? הבנתי מדעתו שאין כלל איסור מצד עצמו לא מדאורייתא ולא מדרבנן ( תראה מה הוא כותב על טלפון בשבת) אלא לכל היותר תוהה שמא יש לאסור משום “לא פלוג” שהציבור הרחב לא יבחין בין מכשירי חשמל מותרים לאסורים.

    כך אני הבנתי לפחות

  16. אז לדעתי כדאי לך לקרוא…….אני חושב שאתה תזדהה עם דבריו של האורחותיך למדני בוויכוח שלו עם הרב אריאל -כפי שבטח ראית הלינק לדברי האורחותיך למדני נמצא בתגובה שלי והמכתבים של הרב אריאל בתגובה של “שניצל”

  17. הערה קטנה –
    אתה כתבת:
    ..”מן הדין יש לקרוא מגילה בלוד רק בט”ו. נכון שמוקף שקרא **בט”ו** יוצא ידי חובה”
    אבל נראלי שהתכוונת לכתוב שנכון הוא שמוקף שקרא ב**י”ד** יוצא ידי חובה.

השאר תגובה