מהי אורתודוקסיה מודרנית: ניתוח מקדים (טור 475)

ִ

בס”ד

בטור 448 עסקתי באיסור ערכאות, והדגמתי דרכו את שיקולי הפאסט נישט שהוצגו בטור שלפניו (לגבי חובת איבוד עבודה זרה). הכיוון הזה לגבי הטיפול באיסור ערכאות בימינו עלה אצלי לראשונה בשיעור שנתתי בכינוס ההקמה (שכנראה היה גם טקס הקבורה) של הפורום האורתודוקסי בישראל. הכינוס הזה ניסה לייבא לישראל תופעה אמריקאית, ששמה בישראל (בעם ישראל, לא במדינת ישראל) ‘אורתודוקסיה מודרנית’. זה לא ממש נקלט כאן, אם כי הניסיונות להגדיר את התופעה ולייבאה ארצה ממשיכים (בשנים האחרונות עוסק בזה בעיקר הרב עדו פכטר).[1] בטור הזה אציג ניתוח מושגי שעל בסיסו אגיע בטור הבא לבחון את עניין האורתודוקסיה המודרנית.

אורתודוקסיה מודרנית על רגל אחת

בישראל מכנים את כלל הציבור הדתי הלא חרדי ‘ציונות-דתית’, או הציבור ה’דתי-לאומי’, ובטעות מזהים בין האידאולוגיה הזאת לבין אורתודוקסיה מודרנית, למרות שאין באמת קשר מהותי ביניהן. לא בכדי זו האחרונה מכונה גם כאן בארץ בשמה האמריקאי, modern orthodox, שכן הורתה ולידתה שם והיא בדרך כלל גם נשארת שם. הרעיון הזה לא מצליח להיקלט בישראל, ועד ימינו כמעט אין ציבור שמזהה את עצמו ככזה (גם אם בפועל הוא אכן כזה). שורש הכל הוא היעדר הבנה טובה של האידאה הזאת, ובפרט הבלבול בינה לבין ציונות-דתית מחד, ורפורמיות או קונסרבטיביות מאידך.

בקצרה אומר, שבצדה השני (הסיטרא אחרא) של המשוואה ניצבת החרדיות. המונח ‘חרדיות’ מהווה כותרת לשתי אידאות כמעט בלתי תלויות: 1. התנגדות לציונות.[2] 2. ההתנגדות לפרשנויות מודרניות של ההלכה (החל ברפורמה וכלה באפיקורסים כמוני). ניתן להבחין בעולם החרדי בקבוצות ששמות דגש על ההתנגדות לציונות ואחרות שמדגישות את השמרנות וההתנגדות למודרניות, אבל באופן כללי האידאה החרדית עונה לשני המאפיינים הללו גם יחד. ממילא, אלו שאינם חרדים יכולים להתנגד לחרדיות או בגלל האנטי ציונות שלה או בגלל האנטי מודרניות שלה או שניהם. הראשונים הם ציונים-דתיים והשניים הם אורתודוקסים מודרניים, וישנה גם קבוצה שהיא אורתודוקסיה מודרנית ציונית (שזה רוב האורתודוקסיה המודרנית, אבל כאמור מושגית אין זהות).

בהתאם לכך ניתן להבחין בשלוש אידאולוגיות בעולם הלא חרדי: א. המתנגדים לאנטי-ציונות ולא לשמרנות. סוציולוגית זהו החרד”ל. מדובר בקבוצה שמרנית ביחס להלכה כמו החרדים, אבל ציונית (לוהטת). ב. המתנגדים לשמרנות ולא לאנטי ציונות. אלו בעלי תפיסות לא ציוניות או אפילו אנטי-ציוניות, אבל בהחלט דוגלים בערכים מודרניים ובפרשנויות גמישות יותר להלכה. סוציולוגית מדובר בחלק מאנשי תורה עם דרך ארץ, וקבוצות חרדיות מסוימות (בדרך כלל לא מגובשות וללא מנהיגות מוכרת). ניתן להוסיף כאן בודדים שפרשו מהציונות-הדתית שמאלה (מאוכזבי הציונות משמאל) שאוחזים ביחס ליברלי ומודרני להלכה. ג. המתנגדים לשניהם. אלו הציונים-דתיים המודרניים. סוציולוגית אלו לא מזוהים בישראל כקבוצה מובחנת (למרות שיש כאן כאלה), ופעילותם המאורגנת והמנהיגות שלהם נמצאות בעיקר בארה”ב. לא אכנס כאן לקבוצות הלייט ולתפיסות המסורתיות (שכיום מנסים לעגן אותן במסגרת מושגית כעין אידאולוגית). לדעתי הן לא באמת נמצאות על המפה האידאולוגית. מדובר באוסף תופעות שמשתרעות להן אי שם בין הנוחיות לפולקלור.

אין צורך לומר שהחרדים רואים את כל אלו כרפורמים. החרד”לים רואים את שתי הקבוצות הלא חרדיות האחרות כרפורמיות או ‘לייטיות’ (לעומת זאת, כלפי החרדים הם חשים רגש נחיתות עמוק).[3] כדי לבדל את עצמם מהחרדים הם מתנגדים הרבה יותר לאנשים וקבוצות שפוגעים בתפיסתם הציונית מאשר לחילונים.[4] יחסה של האורתודוקסיה המודרנית לקבוצות האחרות אינו ברור. התופעה האמריקאית היא שמרנית מאד ביחסה להלכה ולמקורותיה (פרט למרכיבים מודרניים מסוימים הם לא שונים מהותית מהחרדים. אפילו ההשכלה הכללית אצל רבים מהם היא אמצעי לפרנסה ולא ערך עצמאי), ובוודאי אין לה ביקורת חריפה על החרדים (אמנם הרי”ד סולובייצ’יק כתב ביקורת על ההתנגדות החרדית לציונות, בחמש דרשות שלו). לעומת זאת, בישראל, המעטים שנוטים לאורתודוקסיה מודרנית בהחלט מבקרים את האיבון והשמרנות החרדית והחרד”לית.

הערה מתודולוגית חשובה: בין סוציולוגיה למהות

התיאור בסעיף הקודם התנסח באופן שנראה סוציולוגי. התייחסתי לקבוצות דתיות, ומטבע הדברים החלוקה ביניהן היא בעיקר סוציולוגית. אבל מטרתי כאן אינה סוציולוגית אלא מהותית. בכוונתי כאן לדון בתפיסות דתיות ולא בקבוצות דתיות, על אף שיש כמובן זיקה בין שני המישורים. כשאני מדבר על עמדה מודרנית או חרדית, בכוונתי להתייחס לסוגי טיעון שונים ולא לאנשים או קבוצות. ההבחנה בין טיעונים חשובה הרבה יותר מהבחנה בין אנשים.

כדי לחדד זאת, אקדים שאנשים וקבוצות הם יצורים מורכבים ולא תמיד עקביים ושיטתיים. כך, במקרים רבים טיעון רפורמי או מודרני יכול לעלות מפיו של אדם שמסווג סוציולוגית כחרדי, כמו שטיעון שמרני יכול לצאת מפיו של מי שמסווג כרפורמי ר”ל. התיוג הסוציולוגי של האנשים מונע מאיתנו להתייחס לגופו של הטיעון, ובמקום זה אנחנו מסתפקים בהתייחסות לגופו של הטוען (“האיש הזה הוא רפורמי/שמרני ולכן דבריו לא שווים התייחסות”). מעבר לנזק, גם סתם כך נכון שהדיון בטיבו של האדם אינו חשוב. מה אכפת לי את פלוני הוא שמרן, רפורמי, או מודרני וכדומה? מה שחשוב הוא האם הטיעונים שלו נכונים או לא, ומה מתוכם אני יכול לאמץ או לדחות. הרי זה באמת מה שאמור להעסיק אותי. את השיפוט של האדם עדיף להשאיר לשופט כל הארץ. לכן כשאני מדבר כאן על רפורמי, מודרני, ציוני-דתי, חרדי, חרד”לי וכדומה, אני מבחין בין סוגי טיעונים וצורות חשיבה ולא בין סוגי אנשים וקבוצות.

עד כאן ההקדמה הכללית שנגעה במאפייניה הכלליים של אורתודוקסיה מודרנית. כעת אחזור ואתחיל בניתוח מושגי מקדים, ולשאלת האורתודוקסיה המודרנית אשוב בטור הבא.

משל בגדי הים

בטורים 350 ו-448 הזכרתי בקצרה את דוגמת בגדי הים שחביבה עליי טובא, וכאן אפרט אותה מעט לצורך הדיון בהמשך (לניתוח שלם יותר, ראו מאמרי “שמרנות וחידוש”)[5]. חשבו על קבוצת אנשים שהם ואבותיהם ואבות אבותיהם (אבל לא אימהותיהם כמובן) הלכו במדבר עם בגדי ים. בשלב כלשהו הם מגיעים לאזור קר ומתלבטים האם להחליף לבוש. קבוצה אחת אומרת שהיא לא משנה ממסורת אבותיה, ולכן ממשיכה ללכת עם בגדי ים למרות הקור. אלו ודאי שמרנים. קבוצה שנייה מכריזה שהיא מחליפה לבגד חם. כאן המצב מורכב יותר, שכן האפיון שלהם תלוי בנימוק שהם מתבססים עליו. אם הם מחליפים לבגד חם סתם כי קר להם אזי הם כופרים. אבל יכול להיות גם נימוק שונה. הקבוצה שמצדדת בביגוד חם יכולה לטעון שהמסורת שאותה יש לשמר היא הליכה בבגד שמתאים למזג האוויר. אבותיהם הלכו עם בגד ים כי חיו באזור חם, אבל הם עצמם שפועלים באזור קר צריכים ללכת עם ביגוד חם. לטענתם כך ורק כך יש לשמר את מסורת אבותיהם. ברור שהקבוצה שמתבססת על נימוק כזה גם היא שמרנית, אלא שהעיקרון שאותו היא משמרת הוא שונה. כאן אתמקד ביחס בין שתי הקבוצות השמרניות.

הקבוצה הראשונה משמרת את ההוראה כפי שהיא, כפשוטה: יש ללכת עם בגדי ים. ולכן אקרא לגישתה ‘שמרנות פשטית’. הקבוצה השנייה גם היא משמרת את המסורת והוראותיה, אבל היא עושה להוראות הללו מדרש פרשני. את ההוראה ללכת עם בגד ים הם מציעים לפרש על ידי מדרש (הכוונה לסברה פרשנית, לא למדרש במובן של דרש הלכתי): הכוונה היא להליכה עם בגד שמתאים למזג האוויר. בגד ים היה רק יישום של ההוראה הכללית יותר למזג אוויר מסוים. לגישה זו אקרא ‘שמרנות מדרשית’. מכיוון שמדובר בדוגמה היפותטית (שבה ההוראה אינה בהכרח עניין ערכי), אבקש להתעלם מכך שההצעה של השמרנים המדרשיים היא גם נוחה יותר. זה מקרה בלבד, ובעולם ההלכתי והערכי האמיתי ישנם מצבים שבהם השמרנות המדרשית היא לחומרא ולא לקולא. לפעמים שינוי הנסיבות מכתיב החמרה לעומת המצב הקודם, ועדיין זוהי שמרנות מדרשית. כמה וכמה מההחמרות ההלכתיות שמתחדשות מדי פעם הן תוצאה של חידוש שמתבסס על מדרש שמרני. כאן אני מתמקד רק בלוגיקה של הטיעון.

בין שמרן מדרשי לכופר

מה שמבחין את השמרן המדרשי מהכופר הוא קיומו של המדרש השמרני. השמרן המדרשי לא סתם מציע שינוי. הוא מתבסס על מדרש, שמטרתו להראות שהשינוי הזה אינו שינוי אלא המשך אותנטי של המסורת בנסיבות החדשות. הכופר, לעומת זאת, לא מנסה בכלל להתאים את עמדתו למסורת כי הוא אינו מחויב לה. במאמרי הנ”ל עמדתי גם על הגדרתה של עמדה נוספת, הרפורמיות, שדוגלת במחויבות לא מלאה, אבל כאן לא אכנס לזה.

ישנה נטייה לחשוב שהשמרן הפשטי ודאי ממשיך את המסורת, והשמרן המדרשי מחזיק בעמדה ספקולטיבית (מי אמר שהמדרש שלו נכון?! לכן לפעמים הוא גם חשוד על הסתרת הנוחיות והאינטרס מאחורי הטיעון המדרשי שלו). אבל צריך להבין שהתמונה לגמרי סימטרית. מבחינת השמרן המדרשי, דווקא השמרן הפשטי סוטה מהמסורת, שכן המסורת אומרת שיש ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, והוא לא עושה זאת. פעם כיניתי זאת ‘שמרנות פושעת’.

המדרש השמרני

נמצאנו למדים שמוקד הדיון הוא המדרש השמרני. כיצד זה פועל? יש לנו הוראה לעשות X. אנחנו יודעים שהנסיבות בעבר היו A וכעת הן השתנו ל-B. אנו מניחים ששינוי הנסיבות רלוונטי לפרשנותה של ההוראה, ולכן מסיקים שכעת יש לשנות את ההוראה ל-Y. לדוגמה, יכולה לעלות טענה שכיום יש להכשיר נשים לעדות (Y). אמנם בתלמוד חז”ל פוסלים אותן (X), אבל הנסיבות אז (A) היו כאלה שנשים לא התמצאו במסחר ובעולם וגם לא רכשו השכלה כללית שכן הן ישבו בביתן ועסקו במלאכות הבית. כיום הנסיבות השתנו (B), שכן נשים שותפות בכל מרחבי החיים. לכן יש להכשירן כעת לעדות (Y). זהו אבטיפוס של טיעון שמציע  שינוי בהלכה או במערכת נורמטיבית כלשהי.

אם אציג את דפוס הטיעון הזה באופן שיטתי הוא בנוי כך:

הנחה א (נורמטיבית): קיימת הוראה X שנוצרה בעבר.

הנחה ב (עובדתית): הנסיבות ששררו בעבר היו A.

הנחה ג (עובדתית): הנסיבות כיום הן B.

מסקנה: יש לשנות כיום את ההוראה ל-Y.

טיעון כזה אינו תקף. אפשר לראות זאת בקלות דרך התבוננות במבנה שלו. ההנחות שלו הן כולן עובדות והמסקנה היא נורמטיבית. טיעון בעל מבנה כזה לא יכול להיות תקף, שכן הוא גוזר את ה-ought  מה-is (מה שנהוג לפעמים לכנות ‘הכשל הנטורליסטי’). שימו לב שאמנם הנחה א נראית נורמטיבית, אבל הממד הנורמטיבי שלה אינו רלוונטי לטיעון, כלומר הנביעה של המסקנה לא קשורה אליו. כדי לראות זאת, ניתן להציג את אותו טיעון בצורה מעט שונה:

הנחה א (עובדתית): הנסיבות ששררו בעבר היו A.

הנחה ב (עובדתית): הנסיבות כיום הן B.

מסקנה: יש לשנות כיום את ההוראה מ-X ל-Y.

כאן ההנחות הן כבר על טהרת העובדות. מה חסר כאן? כל טיעון שלוקה בכשל הנטורליסטי, ניתן להשלימו על ידי הוספת הנחת גשר, כלומר הנחה שקושרת את המישור העובדתי למישור הנורמטיבי. במקרה שלנו ניתן לצרף את ההנחה הבאה:

הנחה ג: ההוראה X נובעת מהנסיבות A (כלומר שבנסיבות B היא לא רלוונטית).

בדוגמה שלמעלה, ההנחה החסרה היא שפסול נשים לעדות נבע מחוסר ההתמצאות שלהן במסחר ובנעשה בחברה. זוהי טענה של שמרן מדרשי, שכן הוא מציע שינוי במערכת ההוראות שנסמך על מדרש, כלומר על פרשנות שונה להוראות. ובדוגמה שלנו, השמרן המדרשי מציע שחז”ל לא פסלו נשים לעדות אלא פסלו קבוצות שלא מעורות בחיי החברה והמסחר. ממילא מתבקש שינוי ביישום ההוראה בימינו.

השמרן הפשטי כמובן דוחה זאת על הסף. לדעתו יש לקיים את ההוראה כפי שהיא בלי לעשות לה מדרשים. זה לא אומר שלדעתו אין היגיון מאחורי ההוראה הזאת. להיפך, רוב השמרנים מקבלים שהוראות ההלכה יש בבסיסן היגיון וסברה, אבל לדעתם אין להתחשב בזה בפרשנות ובקיום ההוראות.

זה מוביל אותנו להבנה מדוע הנחת הגשר כל כך חשובה בדיון הזה, והתעלמות ממנה מרוקנת אותו מתוכן. ברוב המקרים הוויכוח סביב השינוי נסוב בדיוק עליה. אני מניח שרובנו נסכים שעובדתית היה שינוי נסיבות לגבי מעמד האישה ועיסוקיה בין הזמן העתיק לימינו. ובכל זאת, שמרן פשטי מפוכח, כלומר כזה שמקבל את שתי ההנחות העובדתיות, חולק על המסקנה. כיצד זה קורה? הוא פשוט לא מקבל את הנחת הגשר. לדעתו אין סיבה להניח שהפסול של נשים נובע מחוסר היכרות עם החברה או חוסר השכלה. בניסוח מינימליסטי יותר: נטל הראיה שזהו המצב מוטל על השמרן המדרשי. יכול להיות ניסוח רחב יותר שתופס את המצוות כהוראות שלא קשורות להיגיון (שאין להן בסיס מסברה), אבל זו עמדה מוזרה מאד (בפרט כשמדובר על לימוד של חכמים מדרש או פרשנות של פסוק, שהוא בבירור נסמך על ההיגיון שלהם) ולכן לא אתייחס אליה כאן.

שימו לב שבניסוח המינימליסטי יש הודאה במקצת של השמרן הפשטי. גם הוא מסכים שאם אביא ראיה לשינוי הזה, יש לשנות את ההוראה. אלא שלטענתו צריך להביא ראיה, ובהיעדר ראיה יש להשאיר את הפרשנות המקובלת על כנה, בדומה לחזקה דמעיקרא או לכלל שאין ספק מוציא מידי ודאי. עוד אשוב לנקודה זו בהמשך.

דוגמה: חזקה אין אדם פורע תוך זמנו[6]

כדי לחדד יותר את מבנה הטיעון המדרשי ואת ההנחות שהוא מניח על ההלכה, אדון בסוגיה הלכתית ניטרלית (כזו שלא מעוררת אמוציות שמרניות חזקות מדיי): “חזקה אין אדם פורע תוך זמנו”. הגמרא בב”ב ה ע”א קובעת שיש חזקה שאדם לא פורע חוב לפני שמגיע הזמן האחרון של הפירעון. הוא מעדיף להחזיק את הכסף אצלו ככל שהוא יכול. מכאן נגזרת ההוראה שאם ראובן תובע את שמעון שיפרע לו חוב, והתביעה הזאת מתבצעת שבוע אחרי ההלוואה, אם שמעון יטען שפרע את החוב הוא אינו נאמן. ההלוואה ניתנה לשלושים יום ולא סביר שהוא פרע אותה בתוך שבוע. כמובן שאם הוא יביא ראיות הוא יהיה נאמן, אבל ברירת המחדל היא שנטל הראיה הוא עליו. יש לשים לב שהמוחזק בכסף הוא שמעון הלווה (המלווה רוצה שהוא ישלם לו), כלומר הקביעה הזאת עומדת בניגוד לכלל שהמוציא מחברו עליו הראיה. ואולי אפשר לומר שהחזקה הזאת היא גופה הראיה שמביא התובע שמוציאה מהלווה את הכסף.

הבה נניח כעת שהמצב בעולם השתנה, ומסיבה כזו או אחרת אנשים כן פורעים בתוך הזמן. האם הסוגיה הזאת הופכת להיות אות מתה? האם אפשר למחוק אותה מהתלמוד? ודאי שלא. הסוגיה הזאת לא באה ללמד על מנהגים ופסיכולוגיה של אנשים. אלו שאלות עובדתיות, וככאלה יש לגבש עמדות לגביהן מהסתכלות במציאות ולא מעיון בתלמוד ומפרשיו. התלמוד בא ללמד נורמות, ובמקרה זה הוא בא ללמד שאם יש חזקה היא יכולה לשנות את יחסי הכוחות בין התובע למוחזק ולהפוך את נטל הראיה. איזו חזקה קיימת במציאות, זו שאלה עובדתית והיא גם יכולה להשתנות עם הזמן בין מקומות ונסיבות שונות. הלימוד של הסוגיה הזאת בא ללמד את העיקרון הנורמטיבי ולא את העובדות. ולענייננו, מסקנת הסוגיה אינה כפי שמבין השמרן הפשטי, שאדם לא נאמן לטעון פרוע בתוך הזמן. מסקנת הסוגיה היא תוצאה של מדרש: אדם לא נאמן לטעון משהו נגד חזקה. מהי החזקה? זו שאלה עובדתית לגבי הנסיבות.

מהי הלכה?

למעשה, המסקנה מהניתוח הזה רחבה הרבה יותר. קביעות עובדתיות לעולם אינן תורה. אבל יותר מכך, ההלכה גם אינה קביעות נורמטיביות פשוטות, כמו אדם לא נאמן לטעון פרוע בתוך הזמן. ההלכה היא אוסף של עקרונות גשר, שעוסקים בהתאמה בין העובדות לבין הנורמות שנגזרות מהן. במקרה זה, אם יש חזקה X אזי נתבע שטוען ‘לא X’ עליו נטל הראיה (למרות שהוא מוחזק). זה ממש מקביל לקביעה שיש ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר במקום יש ללכת עם בגד ים. התוצאה מה לעשות בפועל היא יישום של עקרון הגשר על הנסיבות העדכניות (ולא על אלו ששררו אי פעם בעבר).

ניתן לתאר זאת כך: באופן כללי, ההלכה עוסקת בהצמדת הוראה נורמטיבית לנסיבות עובדתיות נתונות. ההצמדה הזאת מבוססת על עקרונות גשר, שמוליכים אותי מהנסיבות אל ההוראה. אבל ההלכה אינה ההוראה ובוודאי שלא הנסיבות כשלעצמן. ההלכה היא העיקרון שמעביר אותי מזה לזה. ניתן לדמות זאת ללוגיקה. כאשר אנחנו מבצעים היסק לוגי של מסקנה מתוך הנחות, הלוגיקה לא עוסקת בהנחות וגם לא במסקנה. היא עוסקת בנביעה של המסקנה מתוך ההנחות, שזה ממש מקביל לעקרונות הגשר. אדגים זאת כעת על דוגמה נדושה. התבוננו בטיעון שמניח שכל בני האדם הם בני תמותה וכן שסוקרטס הוא בן אדם, וגוזר משתי אלו את המסקנה שסוקרטס הוא בן תמותה. מה מתוך המבנה הזה הוא עניינה של הלוגיקה? לא ההנחות וגם לא המסקנה. הלוגיקה עוסקת בכלל הגשר שמוליך אותנו מההנחות אל המסקנה. הכלל שאומר שאם כל X הוא Y ו-a  הוא X אזי a הוא Y. הלוגיקה עוסקת במבנה הטיעון ולא בתכניו.

בה במידה, גם ההלכה עוסקת במבנה החשיבתי, לא בנסיבות ולא בשורה התחתונה ההלכתית (כלומר בתוצאות הנורמטיביות). כך, למשל, על פי המדרש השמרני, ההלכה אינה פוסלת נשים לעדות אלא אומרת שאם יש קבוצה שאין לה התמצאות בנעשה בעולם ובתחומי דעת שונים היא נפסלת לעדות. מיהי הקבוצה הזאת וכיצד מאתרים אותה? זו שאלה שנענית על ידי תצפיות במציאות ולא על ידי התבוננות בתלמוד. זה לא עניינה של ההלכה. הקביעה שפוסלת נשים אינה הלכה, וגם לא הקביעות העובדתיות (באשר לטיבן של נשים). ההלכה ממוקדת אך ורק בעקרון הגשר. ממילא גם העיקרון של נצחיות ההלכה עוסק רק בעקרונות הגדר, לא בעובדות ולא במסקנה הנורמטיבית.

עד כאן הניתוח נראה סביר והגיוני. חזקת אין אדם פורע בתוך הזמן היא מובנת, וכל איש הלכה סביר יעשה לה מדרש שמרני מתאים. קשה לי לדמיין בית דין שיחייב אדם שטוען שפרע בתוך הזמן בנסיבות שבהן אנשים נוהגים לפרוע בתוך הזמן. אבל לגבי דוגמאות אחרות, כמו הכשרת נשים לעדות, אני מניח שכמה וכמה מהקוראים חשים חוסר נחת. בה במידה, לגבי חזקות כמו טב למיתב טן דו שיש להן השלכות מרחיקות לכת על היחס לנשים בבית הדין, רוב ככל הפוסקים לא יפעלו באופן של שמרנות מדרשית. אני לא רואה הבדל מהותי בין המקרים, שכן הלוגיקה בכולם היא של מדרש שמרני. אמנם נכון שבחזקה שלא פורעים בתוך הזמן המדרש נמצא יותר על פני השטח. הוא נראה מובן מאליו. אבל זה עניין טכני בלבד. גם בחזקת “טב למיתב” המדרש נמצא על פני השטח. הרי נאמרה כאן קביעה עובדתית שנשים רוצות זוגיות בכל מחיר. אפשר פשוט לבדוק האם אכן זו המציאות בימינו. למרות שהמדרש כאן הוא מובן מאליו ולגיטימי לגמרי, רוב ככל הפוסקים מתנגדים לשימוש בו. כאן כבר אי אפשר להיתלות בכך שהמדרש אינו מובן מאליו. כאן הבעיה היא יותר סוציולוגית (הפחד מפני הליברלים שדוגלים בשוויון האישה: שלוחי הקרן החדשה, הלהט”ב וזקני השמאל הבינלאומי).

זה מביא אותי לשאלה היכן וכיצד ליישם את המדרש השמרני, ומה עושים כשאין לנו מדרש כזה.

עוד על המדרש השמרני

נשוב לדוגמה של פסול נשים לעדות. ראינו שמוקד הדיון הוא עקרון הגשר, וההצעה המדרשית היא שההלכה אינה פוסלת נשים אלא קבוצות שלא מתמצאות בעולם ובתחומי דעת שונים. השמרן הפשטי כמובן מתנגד לזה. הוא יכול להעלות כבסיס להתנגדותו כמה סוגים של טיעוני נגד: 1. הכחשת העובדות: חז”ל והתורה הכירו היטב את האופי הנשי ולכן ברור שהוא לא השתנה (“אתם חיים בשטיפת מוח עובדתית”). 2. דחיית אפשרות השינוי הערכי: זאת התורה לא תהיה מוחלפת. הדין אינו תלוי באופייה של האישה, שינוי כזה במעמדה פוגע בעיקרון של נצחיות התורה (“אתם שטופי מוח על ידי הליברליזם”). 3. טעמא דקרא: גם אם הטעם הזה נכון, להלכה לא דורשים את טעמי ההלכות, כלומר לא משתמשים בטעמים בפרשנותן של הלכות (בעיקר פרשנות תכליתית). 4. שמרנות מדרשית מוגבלת: נטל הראיה הוא עליכם. לא הוכחתם שהפסול של האישה יסודו בחוסר השכלה/היכרות עם העולם. הטיעון האחרון מכיר באפשרותם של מדרשים שמרניים אבל דורש מהמציע אותם ראיות לכך שהם נכונים.

בדיון כאן אתעלם מהכחשת העובדות, שכן זוהי פשוט התעלמות מהמציאות. אני גם אתעלם מהטענה שלהלכות אין טעמים, ולו רק מפני שההלכה הזאת היא תוצאה של דרשה ולא משהו שכתוב בפירוש בתורה. מדרש בהגדרה נסמך על סברתו של הדרשן. מאותה סיבה גם לא אתייחס לטענה על נצחיות התורה, שהרי הנצחיות נאמרה על עקרונות הגשר ולא על השורות התחתונות. אני גם אתעלם כאן מהטענה שזוהי דרישת טעמא דקרא. הכלל שלא דורשים טעמא דקרא נאמר רק על הלכות שכתובות בפירוש ולא על הלכות שנלמדות מדרשות, שכן שם כאמור הטעם תמיד נמצא ברקע.

נותרנו עם הבעיה האחרונה: מדרשים שמרניים כאלה ניתן להעלות בעשרות, ואין אפשרות לבקר אותם. כל ההלכה יכולה כך להתרוקן מתוכן, שכן תמיד ניתן להציע מדרש שמרני בלי בסיס ולשנות אותה. שבת נועדה לאלו שעבדו קשה, וכיום אנשים לא עובדים קשה. איסור חזיר נוצר בגלל השפעה יבוסית וכיום אין בזה טעם, וכן עוד על זו הדרך. חשוב להבחין כאן בין הטענה של מדרון חלקלק, כלומר החשש ממדרשים חסרי בסיס שיעקרו את ההלכה, לבין הטענה המהותית שמעלה את המדרון החלקלק רק כאינדיקציה (ראו בטור 429 על סוגי טיעונים של מדרון חלקלק). הטיעון הראשון מבחינתי אינו רלוונטי. אני עוסק בשאלה האם הפרשנות המדרשית נכונה. החששות לאן היא תוביל הם שיקולים לגיטימיים אבל מסדר שני (וגם אין בסמכותנו לדחות פרשנות נכונה מכוח שיקולים כאלה. זוהי בעצם חקיקה, ואין לנו סנהדרין שבסמכותה לחוקק). ככלל, רק אומר שמבחינתי אין שום גבול לשיקולים הללו. גם אם כל ההלכה כולה תשתנה והמדרון שלנו יהפוך להחלקה על הקרח, אם זה באמת הפירוש הנכון אז באמת יש לשנות את הכל. אין מה לפחד משינויים אם הם נכונים. למרות החששות המובנים, איני מוכן להציב גבול אפריורי לשימוש במדרש שמרני. אני כן מוכן לקבל תקנות או גזירות מקומיות שנובעות מחשש ספציפי, אבל גם זה אפשרי רק אם זה נעשה על ידי מוסד מוסמך (סנהדרין, או אולי גם הסכמת כלל חכמי הדור).

אחרי ששללתי את רוב טיעוני הנגד של השמרן הפשטי ואת טענת המדרון החלקלק, בדבריי כאן אתייחס רק לטענה האחרונה בפרשנות השנייה, המהותית, שלפיה ללא בסיס וראיה מהמקורות אי אפשר להניח שההצעה המדרשית היא נכונה. לכאורה מדרש כזה הוא ספקולציה בלבד. לפני שאענה על זה, שימו לב שמשמעות הטענה הזאת היא שכדי להתמודד עם ההתנגדות של השמרן הפשטי, השמרן המדרשי צריך לעבור שתי משוכות, ובעצם להציג שתי רמות של מדרש: ברובד הראשון הוא צריך להציע פרשנות מדרשית להוראה הנדונה (יש ללבוש בגד שמתאים למזג האוויר; הפסול לעדות הוא על קבוצה שאין לה התמצאות/השכלה וכדומה). ברובד השני הוא צריך להציע תימוכין למדרש מהרובד הראשון. עליו להביא ראיות מהמקורות ההלכתיים/מסורתיים לכך שפסול הנשים הוא אכן בגלל חוסר התמצאות/השכלה, או שההוראה ללבוש בגדי ים היא באמת בגלל ההתאמה למזג האוויר.

תשובתי להשגה הזאת (הרובד השני) קצרה למדיי. גם בהיעדר ביסוס מהמקורות, אני מקבל מדרש שמרני מכוח ההיגיון הפנימי שלו. אם נתבונן רגע בהצעה להכשיר נשים לעדות, ונניח לצורך הדיון שלא מצאנו מקורות מוסמכים שיכריעו האם הפסול הוא בגלל חוסרים אצל הנשים או שזו הלכה שמבוססת על טעם עלום כלשהו. עדיין ניצבות בפנינו שתי אפשרויות: א. להניח שיש לפנינו הלכה עם טעם עלום שלא ידוע לנו. ב. להניח שזו הלכה מובנת שמבוססת על המאפיינים הנשיים. גם בלי ראיה ומקור שמבסס זאת, האופציה ב היא ההגיונית יותר. אין סיבה לדחות פירוש הגיוני בטענה שאולי יש פירוש עלום אחר שלא מוכר לנו. זו סברה פשוטה, וניתן כמובן גם לתמוך אותה בעקרונות הלכתיים (שגם הם יצאו מהשכל הישר ולא מפסוקים): אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואין ספק מוציא מידי ודאי. בשום מקום לא ראיתי שהצעה להסבר סביר עבור הלכה כלשהי, נדחית רק בגלל שאולי יש הסבר עלום אחר, וזאת בלי שהדוחה מביא ראיה כלשהי לדבריו. אין בזה שום היגיון.[7]

שימו לב שגם המאירי בהצעתו לשנות את יחסנו לגוים (כי בימינו הם “גדורים בנימוסי האומות”, כלומר מתנהגים באופן אנושי סביר. ראו על כך כאן) לא הביא בשום מקום מקורות שתומכים במדרש השמרני שלו. ואכן הוא (ובעצם אני, שהולך בעקבותיו. ראו בתחילת טור 74) מעורר את חמתם של שמרנים פשטיים בדיוק בגלל העובדה שמוצע כאן מדרש שמרני ללא בסיס במקורות. תשובתי להם היא שאמנם טוב היה אילו ניתן היה למצוא בסיס כזה, אבל בהיעדר מקור כזה הסברה כשלעצמה נותנת את היתרון להצעה זו, ונטל הראיה מוטל על השמרנים הפשטיים. אפשר כמובן להתווכח על העובדות ולטעון שהגויים כיום הם בדיוק כמו שהיו פעם, ויש לא מעט שעושים זאת (התעלמות מהמציאות או הכחשתה הן  טקטיקות רווחות אצל בני דודינו השמרנים הפשטיים), אבל אין מקום לטענה על עצם המתודה של מדרש שמרני.

אומר יותר מכך. ישנה תחושה אינטואיטיבית מאד, שלפיה נטל הראיה אמור להיות מוטל על השמרן המדרשי, שהרי הוא מציע לשנות את המצב. אני מקבל את זה עקרונית, אבל ברגע שהוא מציע פרשנות סבירה, והשמרן הפשטי לא מצביע על פגם ולא מציע הסבר אלטרנטיבי, נטל הראיה הורם מבחינתי. כעת נטל הראיה הוא עליו. אם נשוב לדוגמת בגדי הים, נראה שניתן להציג זאת בצורה יותר חדה: לשיטתו של השמרן המדרשי, השמרן הפשטי הוא זה שבא לשנות את המצב ממה שהיה (שהרי אבותינו הלכו עם בגד שמתאים למזג האוויר, והוא מציע לשנות זאת). בהסתכלות הזאת, החזקה היא דווקא לטובת השמרן המדרשי ונגד הפשטי. כך גם לגבי הכשרת נשים לעדות ושאר סוגיות. אם כן, לפי כל אחד מהצדדים גם תמונת החזקה שונה, ולכן התחושה כאילו נטל הראיה הוא על השמרן המדרשי שכן ישנה חזקה לטובת השמרן הפשטי אינה נכונה. היא  מניחה במובלע את גישתו של השמרן הפשטי. מזווית אחרת ניתן לומר שהמציאות היא שהשתנתה לעומת העבר (טיבן של הנשים, או מזג האוויר) ולא ההלכה. ואכן לגבי המציאות בהחלט ניתן לומר שיש כאן הוצאה מחזקה, אבל לגבי המציאות אין ויכוח שהיא אכן השתנתה. הוויכוח הוא רק על הנגזרות ההלכתיות של השינוי הזה, ולגביהן אין חזקה מוסכמת.

אעיר עוד הערה. התחושה הרווחת היא שהשימור הפשטי הוא הליכה על בטוח. אין לו מחירים. לכן השמרן המדרשי נמצא בנחיתות, ונטל הראיה צריך להיות מושת עליו. אבל זו טעות. צריך להבין שיש מחיר לא פחות כבד לשמרנות הפשטית. אם יש רצח או גזל שלגביהם יש לנו רק נשים עדות, אם נפסול אותן בגלל שמרנות פשטית, אזי המחיר הוא אי צדק משפטי ולפעמים סכנה לציבור. הערתי כבר שמבחינת השמרן המדרשי, השמרן הפשטי הוא פושע (‘שמרנות פושעת’), שכן הוא פועל נגד ההלכה. כאן אנחנו רואים שלפשע השמרני הזה יש גם מחיר כבד מאד, לא פחות ואולי יותר מהמחיר של השמרנות המדרשית בעיניו של השמרן הפשטי. בקיצור, ישנה סימטריה מלאה בין שתי הגישות, ותחושת האסימטריה נובעת מאימוץ (לפעמים לא מודע) של שמרנות פשטית. זוהי, אגב, דוגמה, אחת מיני רבות, לנזקיה של השמרנות, שנדונו בטורים שלי בעבר (ראו בטור 249 וכנגדו בטור 444).[8]

בקיצור, טענתי היא שמדרש שמרני אמור להיבחן דרך ההיגיון הפנימי שלו. הכי קל לדחות את כל המדרשים על הסף וללא נימוק, רק בטענה שאין להם בסיס ושקבלתם מאפשרת הפיכת כל ההלכה וריקונה מתוכן, או בטענות של חזקה דמעיקרא (המשך המצב הקיים). אבל זו היסטריה לא מוצדקת. ההיגיון שביסוד המדרש על פסול נשים לעדות הוא לגמרי סביר (גם אם לא באותה עוצמה כמו שראינו בחזקת אין אדם פורע תוך זמנו). זו אינה סתם הצעה תלושה. הצעות תלושות לא עוברות את המבחן ברובד הראשון, שכן אין בהן מדרש פרשני, עוד לפני שאלת הראיה והבסיס. מדרש פרשני בהגדרתו עובר את הרובד הראשון, ולכן צריך לנהל דיון אך ורק על הרובד השני (מה הראיות אליו).

בטורים הבאים נראה דוגמאות נוספות שיבהירו ויחדדו יותר את העניין.

זיהוי סוציולוגי

כתבתי שאיני עוסק כאן בזיהוי ואפיון סוציולוגי של הקבוצות השונות אלא במיון של סוגי טיעונים. אבל כדי לחדד את משמעותם של האפיונים הללו, עליי להיזקק בכל זאת מעט לסוציולוגיה. השמרנות הפשטית מאפיינת את האתוס החרדי. אדם חרדי חי בתודעה שמה שהוא עושה ירד למשה בסיני וכך עשו כל הדורות. עקרון היסוד החרדי הוא האיסור לשנות ממנהג אבותינו (שלא שינו לשונם, לבושם וכו’. כידוע, משה רבנו דיבר יידיש ולבש פראק וגרטל). החרדים המפוכחים יודעים כמובן שהדברים התפתחו (גם ההלכה, ולא רק המנהגים), ועדיין האתוס המכונן אצלם הוא שמרנות פשטית. הכל כולל הכל ניתן למשה בסיני. דוד שלי נהג לומר שאביי ורבא למדו ביידיש (שהרי הם ידעו ללמוד, והם לא היו מיזרוחניקעס. מי שיודע ללמוד ודאי לומד ביידיש). הוא כמובן יודע היטב שזה לא מה שהיה בפועל, אבל יחסו לאתוס הזה הוא לגמרי רציני.

איני יודע כיצד שמרן מפוכח כזה מיישב את העובדות עם האתוס. אולי כוונתו שאם הם היו חיים היום הם היו לומדים ביידיש. אבל הוא יחזור ברצינות גמורה על המימרות של חז”ל שכל מה שתלמיד צעיר עתיד לחדש נמסר למשה בסיני, כללותיה ופרטותיה מסיני וכדומה, ביחד עם היכרות טובה עם הסוגיות שבהן התחדשו הלכות מסברה של החכמים, או שנחלקו הדעות בהלכות שונות וכדומה.[9] יתר על כן, ראינו למעלה שבמקרים רבים גדולים השמרנים הפשטיים עושים מדרש שמרני, כמו למשל בחזקה שאין אדם פורע תוך זמנו. הוויכוחים ניטשים על סוגיות טעונות שקשורות לערכים מודרניים, כמו מעמד האישה והגוי (חזקת “טב למיתב” למשל), ולא תמיד בגלל חולשתו של המדרש השמרני.[10]

אנחנו מתקרבים לנושא שלנו. אז רק אעיר שהשמרן המדרשי הוא האורתודוקס המודרני. הוא משמר את המסורת, אבל מפרש אותה בהתאם לנסיבות. השמרן הפשטי הפונדמנטליסטי אינו מודע לכך שגם תורתו שלו עברה שינויים והתאמות. הוא מכחיש את עצם העובדה שהיו שינויים וחי באמת בתחושה שמשה רבנו ואברהם אבינו הלכו עם פראק שחור והתפללו שמונה-עשרה. אמנם ראינו שהשמרן הפשטי המפוכח כן מקבל את המדרשים השמרניים (כמו בחזקה שאין אדם פורע בתוך הזמן). ההבדל בינו לבין השמרן המדרשי הוא בעיקר באתוס ולא בהתנהלות בפועל. יש הבדלים במינון כמובן, אבל עקרונית שתי התפיסות מקבלות את הלגיטימיות של מדרשים שמרניים. הרוב של כל סוגי השמרנים הפשטיים כשהם מגיבים למדרש שמרני מתייחסים אליו כרפורמי, ומאשימים אותו בסטייה מההוראות. הם לכאורה לא מכירים עקרונית בלגיטימציה של מדרשים שמרניים. השמרן הפשטי, גם זה המפוכח, חי באמת ובתמים את האתוס, ומבחינתו כל שינוי כזה הוא פגיעה בתורה שניתנה בסיני. מטבע הדברים, בדרך כלל הוא לא נותן לעצמו דין וחשבון לגבי השינויים שעברה ההלכה שהוא מחזיק בה (למרות שחלקם מודעים להם), ובוודאי לא קובע קריטריונים שיבחינו בין שינויים לגיטימיים ושאינם כאלה (בחלק השישי של ספרי, מהלכים בין העומדים, הצעתי מפה של תורת השינוי ההלכתי, ולדעתי כולה לגיטימית לחלוטין מבחינת התפיסה המסורתית של ההלכה, אם כי אולי לא מבחינת תפיסתם של האורתודוקסים את ההלכה)[11].

עד כאן הצגתי את מערכת המושגים והעקרונות. כעת צריך להוריד אותם לקרקע ולהשתמש בהם על מנת לבחון את הרעיונות של האורתודוקסיה המודרנית ואת הוויכוחים סביבה.

[1] ראו למשל כאן סקירה על ספרו יהדות על הרצף.

[2] בנקודה זו אשאר עמום כי לדעתי התמיכה או התנגדות בציונות הן אידאות ריקות. אין להם משמעות מעשית למעט ברכה אחת ביום אחד בשנה. מבחינתי הציונות והאנטי ציונות הן סנטימנט ולא תפיסה, אבל לצורך הדיון אני נצמד כאן לאופן שבו אנשים מגדירים את עצמם. עיקר ענייני בטור הזה הוא במרכיב השני (המודרניות) ולא בציונות.

[3] בצדק, שכן החרדים יותר טובים מהם לפי תפיסתם: הם יותר סגורים, יותר שמרנים, יותר שולטים בש”ס ובמפרשים מהם, יותר מתמסרים ללימוד נטו יותר מתנזרים מלימודי חול.

[4] מבחינת החרד”לים, להיות שמאלני או ליברל דתי הרבה יותר גרוע מאשר זולל נבלות ובועל נידות ימני (או ציוני, לפי הגדרתם המצומצמת למושג הזה. כל אלו כידוע הם שלוחי הקרן החדשה, הלהט”בניקעס  והאיחוד האירופי, האחראים לפרוטוקולים של מועצת זקני השמאל). לדוגמה עכשווית, תוכלו לראות כאן את הדיווח על כך שבישיבת מרכז הרב לא יזמינו השנה את ראש הממשלה בנט לחגיגות יום ירושלים, זאת למרות שנהגו להזמין כל ראש ממשלה חילוני שקדם לו, וכמובן גם את נשיאי המדינה והרמטכ”לים לדורותיהם (שהם כולם דוסים ידועים). אני מניח שראש ממשלה דתי שמשתף פעולה עם שמאלנים (וגם מתנגד לתכתיבי החרד”ל) יותר גרוע בעיניהם מהשמאלנים עצמם. הידיעה הזאת הזכירה לי את החלטת מערכת צהר שבעת עריכת מאמר שלי הבחנתי לתדהמתי שהחליטו לכתוב במקום פרופ’ לייבוביץ, פרופ’ ל., לא פחות. לשאלתי, הם הסבירו לי שזו הייתה הוראת הרב צבי יהודה, שאין מזכירים רשעים בשמם. שאלתי אותם מדוע את בן גוריון (שגם הופיע במאמרי הנ”ל), רודף דת ודתיים מדופלם, לא שינו לב”ג, והסבירו לי בטוב טעם ש-ל. היה גרוע הרבה יותר מ-ב”ג. אשריכם ישראל, הממלכתיים והכלליים שאוחזים בפלך הכלליות, ומצמצמים אותו לאלו שבצלמם כדמותם, האוחזים במידת כלל ופרט וכלל. הרי הם דומים בעיניי כאותם ליברלים שמתייחסים בפתיחות וליברליות רבה לכל מרחב הדעות, ובלבד שיחזיקו בדעותיהם שלהם (של הליברלים).

[5] ובאופן מקיף יותר בסדרת השיעורים כאן.

[6] לפירוט הדיון בדוגמה ובמבנה הטיעון השמרני והנחותיו בכלל, ראו בהרצאתי כאן.

[7] אמנם בכמה מקומות מצאנו “וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה?!”. אבל מכיוון שלדעתי זו גישה לא הגיונית, צריך לפרש בכל המקומות הללו שהייתה סיבה טובה להטיל ספק בפירוש המוצע, או שסביר שהמציאות הרלוונטית לא השתנתה, ואם ההלכה הקיימת היא שונה אז נטל הראיה הוא על מי שבא לשנות אותה.

[8] ישנם גם נזקים לחדשנות כמובן, אבל זה נראה לאנשים מובן מאליו (השמרנים כל הזמן מצביעים עליהם). לכן כאן מיקדתי את המבט בצד השני. אבל יש לשים לב שגם כאן אין סימטריה: כשחדשן מציע  הצעה שיש לה יתרונות, אזי אם השמרן מעלה נגדו רק את הטענה שזו סטייה מהמקובל (חכמת הדורות וכו’), השמרן נמצא בנחיתות. החדשן מצביע על יתרונות בהצעתו והשמרן מסתפק בהעלאת פקפוק. ממש כמו שטענתי כאן למעלה.

[9] דוגמה יפה לדבר היא המסורת שאדם לא דורש גז”ש מעצמו אלא אם קיבלה מרבו. הרמב”ן ותלמידיו כבר עמדו על כך שזה לא יכול להיות נכון, שהרי מצאנו לא פעם מחלוקות לגבי דרשות בגז”ש (ראו אנצי”ת ע’ ‘גזרה שוה’).

[10] לגבי היחס לגוי, ראו במאמרי גוי שההלכה לא הכירה, במאמרי על עבודה זרה נאורה, וביתר פירוט בפרק 36 של ספרי מהלכים בין העומדים.

[11] כזכור, אורתודוקסיה היא סוג של אידאולוגיה, וככזו היא במהותה תופעה מודרנית.

142 מחשבות על “מהי אורתודוקסיה מודרנית: ניתוח מקדים (טור 475)”

  1. הערה 7
    הלשון עצמו מראה שטענתך נכונה.
    מפני שאנו ‘מדמין’ נעשה מעשה.
    ‘מדמין’ כלומר חושבים אבל מסופקים אם הכיוון נכון.
    זה כמובן מאוד שונה מנוסח כמו : וכי מפני שהשתכנעהו נעשה מעשה ?

    ההבדל בלשון ברור.

    יישר כח הפעם טור בסדר

  2. גם לקנאים יש חוש הומור

    ר’ שלמה זלמן אויערבך עמד בביהמ”ד והכריז בפאתוס:
    משיח וועט קומען (משיח יבוא)
    ודבר ראשון שיעשה זה לקבל עדות נשים.

    ישבו שם חברותא הכרתי את 2.
    הם צמחו לגדולים בתורה ומכהנים כיום במשרות תוכניות חשובות.
    1 מהם יצא ת”ח ליברל (ר”ל)
    ו ה 2 יצא ת”ח קנאי כבד…

    סיפר לי הת”ח הליברל את ששמעו 2 מר’ שלמה זלמן.
    נהניתי.
    ניגשתי ל ת”ח הקנאי ושאלתי אותו אם נכונים הדברים ?
    (להכחיש לא יכל, או כי יש בו יושר, או כי ידע שאני יודע) והשיב לי על אתר בצעקות (כדרכו) אני שמעתי שם ‘עכשיו לא’

  3. גם לקנאים יש חוש הומור

    אני מניח שר’ ש.ז. אויערבך התכוון כשתכון סנהדרין.
    ולא דווקא דיבור שיבוא משיח. (ורק האי תנא ירושלמי הוא ולא דק בלישנא)
    וכי מה סמכותו ללא סנהדרין לשנות את ההלכה ?
    וכי מדוע סנהדרין זקוקה למשיח כדי לחוקק הלכות ולשנותם ?
    (ואולי סבר שזה כנראה יקרה בהדי הדדי?)

    זה נראה לי דומה מה ששמעתי בשם 1 מגדולי הפוסקים דהאידנא, שדבר ראשון שסנהדרין תעשה זה לבטל 7 נקיים.
    (כמובן שי”א שאין צורך דווקא בסנהדרין וכל רב בימינו שרואה צורך גדול יכול להורות על וויתור על 7 נקיים לזוג ספציפי לזמן כלשהו, ופוק חזי מאי אומר עמא דבר)

    ונראה לי שבזה הוא חולק על רש”ז מה הדבר הראשון שסנהדרין תעשה😄

    1. לכאורה, הכשרת נשים לדין ועדות – חיונית להתרת ו’חומרת ז’ נקיים’, שהרי יסודה ב’בנות ישראל שהחמירו על עצמן’ – לא יהיה ניתן לבטלה אלא בבית דין שיושבות בו ‘בנות ישראל’ 🙂

      בפועל, לגבי עדות נשים, נוהגים בבתי דין רבניים לקבל את עדותן כשאי אפשר בלעדיה, בהסתמך על תקנת הקדמונים המובאת ברמ”א לקבל עדות אישה במקום שאין גברים מצויים (תקנה שיש לה יסוד בגמ’ לגבי נאמנות מיילדת לגבי זהות היילוד). הנפק”מ שלא ניתן בה לעשות תקנה היא עדות קידושין וגיטין, שבהם תלויה החלות בכדות הכשרה מן התורה.

      חומרת ‘שבעה נקיים’ יסודה באובדן היכולת להבחין בין מראה אדום טהור לבין דם המטמא, שמחמתה אין יודעים להבחין האם האישה נמצאת ב’ימי נדה’ או בימי זיבה’. כשייבנה ביהמ”ק תצטרך יכולת ההבחנה להתחדש, שהרי תצטרך כל אישה לדעת בדיוק אם היא ב’ימי זיבה’ המחייבים קרבן או בימי נדה שאינם מחייבים קרבן.

      בברכה, יפאו”ר

      הסברא,שנשים אינן מעידות משום שכיוון שאינן מצויות בכנייני עסקים ולכן אינן מדייקות – נאמרה בספר החינוך (ועלי סמך הגר”מ עוזיאל לאפשר בימינו עדות נשים) אך בתוס’ מבואר שפסול נשים להעיד הוא ‘גזירת הכתוב’, שהרי אישה נאמנת אף באיסור נדה החמור, ולכן מעדיפים הפוסקים את כיוון ה’תקנה’.

      1. גדורות בדרכי הדתות והנימוסים?

        במחילת כבודם של אומות העולם שבימינו, אצל חלק מ’אנשי הדת’ שבדורנו יש תופעות של קנאות רצחנית, ודיכוי אכזרי קיים גם שלא על רקע דתי (ע”ע סין וצפון קוריאה. מיליארדים הם עובדי אלילים כמשמעו, וגם במערב, יש רבים שהם ‘עובדי עבודה זרה בשיתוף’ או אתאיסטים, ובתחום העריות – הביאה המודרנה לסחף גדול בדברים שהיו בעבר ‘מחוץ לתחום’.

        מה שאולי יש להעצים בימינו היא הנהגות שגם חז”ל המליצו עליהן לנהוג גם עם עובדי האלילים שבזמנם בדרכי הגינות ויושר, שיש בהן קידוש שם שמים ו’דרכי שלום’. ובפרט בדורנו שנחלשה השפעתה של הנצרות וגוברת הההתעניינות ביהדות ונכונות להתקרב אליה כ’בני נח’ – שגם אם רובנו לא אמורים לעסוק בקירובם – הרי שאיננו פטורים מלילך בעקבות חז”ל וחכמי הדורות ולנהוג כלפי הנכרים בהגינות וביושר.

        בברכה, יפאו”ר

        1. בס”ד כ”ג בסיון פ”ב

          כדאי לציין,שבזמנו ובמקומו של המאיר, הגויים לא היו ‘נחמדים’ במיוחד. לא כלפי היהודים ש’זכו’ לעלילות דם, לפרעות ולגירושים עקב שנאת הגויים. אף כלפי קבוצות של נוצרים שסטו מדרכה הכנסיה, היה היחס אכזרי ביותר.

          במקומו של המאירי, בלנגדוק, ניהלה הכנסיה הקתולית ‘מסע צלב’ אכזרי נגד האלביגנזים שיצאו נגד השחיתות וסממני הפגאניות שבנצרות, ומי שלא הושמד נרדף עד חרמה בידי האינקביזיציה שקמה אז כדי לחסל את ‘הכפירה האלביגנזית’.

          אותה אינקביציה החלה לפשוט את ידיה גם ביהודים, ועקב הלשנות שונות – החלו אנשי האינקביזיציה לחטט גם בספרי היהודים, וכך נשרפו בפריס ספרי התלמוד ובפרובאנס – ספרי הרמב”ם. כך שאין לשלול גם את האופציה שדברי המאירי על הגויים ‘הגדורים בדתות ובנימוסים’ נאמרו מפחד האינקביזיציה.

          אף ייתכן שהדברים נאמרו דווקא על האלביגנזים הנרדפים, שבאמת עמדו על רמה מוסרית גבוהה ביחס לרודפיהם. והניסוח הכוללני – הסווה את הכוונה האמיתית.

          בברכה, יפתח קדמוני בוך-טרגר

  4. הערת שוליים, בעבר ראיתי שהמאירי כן מביא ביסוס למדרש השמרני שלו על גוים גדורים. הגמרא אומרת ראה ויתר גוין ראה שלא מקיימים שבע מצוות בני נח עמד והתיר ממונם לישראל. ואומר המאירי אם מקיימים אז ממונם לא מותר.

    1. כפי שהסברתי במאמרי, הגויים בזמנו גם לא קיימו שבע מצוות. הם עברו לפחות על ע”ז שכן היו קתולים. המאירי בד”כ עוקב אחרי הרמב”ם שראה בהם עוע”ז, ולכן טענתי שם שגם הוא כנראה מסכים לזה. טענתו היא שלמרות זאת יש לשנות את היחס אליהם. ובזה מתבאר היטב יחסו לחפצי הפולחן שלהם.

      1. המקור הראשון במאירי שצוין במאמר שם הוא בבא קמא לז ע”ב, ובמאמר סיכמת אותו כך: “בסוגיית בבא קמא לז ע”ב הוא מוכיח מהמדרש המופיע בגמרא (שם, לח ע”א), שאיסור גזל הותר רק מפני שהגויים לא קיבלו עליהם את שבע מצוות בני נוח, ומכאן שהוא אינו משקף יחס מהותי לכל גוי. מכאן כנראה הוא מסיק שהדין לאותם שגדורים בדרכי דתות ונימוסים הוא שונה”. [לשון המאירי: “ולפי מה שנאמר בגמרא, דווקא בעממים שאינם גדורים בדרכי דתות ונימוסים, כמו שאמר עליהם בגמרא ראה שבע מצוות שקיבלו עליהם בני נח שלא קיימום עמד והתיר ממונם כל שעה שהדין מחייבם בכך. הא כל ששבע מצוות בידם דינם אצלנו כדיננו אצלם ואין נושאים פנים בדין לעצמנו. ומעתה אין צריך לומר שכן באומות הגדורות בדרכי הדתות והנימוסים”.]. אם כן מפורש במאירי שהוא כן מביא ביסוס למדרש השמרני שלו. אולי העניין של עבודה זרה הוא קושיה (ויש ליישבה) אבל דבריו של המאירי ברורים. לא כך?

        ואגב לא ברור לי למה אתה מניח שם שעבודה זרה קשורה במיוחד להיתר ממונם. אם הכוונה שהיא אחת מז’ מצוות בני נח ודי בעבירה אחת כדי להתיר ממונם, אז זה לא מוכרח, ייתכן שמתירים את ממונם רק של מי שמבטלים את כל או רוב ז’ המצוות, אבל אם מקיימים ו’ מצוות ועובדים עבודה זרה לא מתירים את ממונם.

        1. זה מדרש שמרני מסדר שני. הגמא תולה זאת בשבע המצוות, והמאירי מרחיב זאת לקבוצות ש והגות סביר מוסרית. מעבר על ע”ז (לא ספורדי. חיים באופן דתי של ע”ז) לא יכול להיחשב קיום של שבע המצוות. זה אבסורד.

          1. מי אמר שצריך לקיים את כל שבע המצוות. כתוב בגמרא רק לגבי מי שלא מקיים את כל שבע המצוות (אפשר לפרש שהוא לא “מקיים את כל המצוות” ודי בביטול אחת מהן כדי להתיר ממונו. ואפשר לפרש שהוא “לא מקיים” את כל שבע המצוות וצריך ביטול כולן או רובן כדי להתיר ממונו).

  5. 'אורתודוקסיה מודרנית' ו''אורתודוקסיה פתוחה'

    בס”ד ט”ז באייר תשפ”ב

    קביעות שפרטים מסויימים בהלכה משתנים עקב שינויים במציאות, שכן העיקרון שביסוד ההלכה מחייב הנהגה הפוכה עקב שינוי המציאו -, קיימים גם בפסיקה החרדית.

    כך למשל קבע החזו”א שבזמנינו אין נוהג דין ‘מורידין ואין מעלין’ הן משום שבזמננו יש במי שאינם מאמינים צד חזק של שוגגים ‘תינוקות שנשבו’, והן מצד שכיום פגיעה בהם רק תביא לחיזוק הכפירה. וכך למשל, קבע הגרי”ש אלישיב, שבזמננו לא קיימת ‘שעת הדחק’ שעליה סמכו חלק מהגדולים בראשית היישוב להפעיל את ‘היתר המכירה’

    השאלה תמיד האם באמת מדובר בשינוי מציאות אמיתי, והאם הוא יוצר שינוי בהלכה. הדיונים בזה מלווים את עולם ההלכה מאז תחילת התקופה המודרנית. בחלק מהם ניתנה מסקנה חיובית, ובחלק נקבע שאין מקום לשינוי, והדיונים האלה לא מייחדים את ‘האורתודוקסיה המודרנית’ שבארה”ב או את מקבילתה ‘הציונות הדתית’ שבא”י.

    דנו בזה הגרי”ד סולובייצ’יק והגר”מ פייהשטיין בארה”ב, ודנו בזה הראי”ה קוק והגר”מ עוזיאל, הגר”י הרצוג, והגר”ע יוסף, הגר”ש גורן, נהגר”ש ישראלי, הגרי”ש אלישיב והגרש”ז אויערבאך בא”י – והדיון הוא בראש ובראשונה הלכתי, ולא תלוי בהכרח ביחס לציונות ולמודרנה.

    המושג ‘אורתודוקסיה מודרנית’ קשור ל’ישיבה יוניברסיטי’, לארגון ה-OU ולהסתדרות הרבנים דאמריקה’ (RCA), שלצידם הוקם בשנים האחרונות זרם הקורא לעצמו ‘אורתודוקסיה פתוחה’ המאוגד ב-IRF מיסודם של הרבנים אבי וייס ומארק אנגל, שמקלים בכמה דברים כגון הסמכת נשים לרבנות וכיו”ב. אם רמד”א ודומיו מעוניינים לקרוא לעצמם בשם – עדיף שיבחרו בכינוי ‘אורתודוקסיה פתוחה’.

    בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

      1. והשאלה המתעוררת לגבי ‘מדרש שמרני’: האם הדורש מחוייב בהחלט לתורה וחז”ל, ומשוכנע שפרשנותו תאמת את השקפתם של התורה ושל חז”ל, או שעולמו האמוני והערכי הוא ‘אליפסה’, שהתורה היא רק אחד ממרכזיה, אך יש מעמד מרכזי גם לתפיסות חיצוניות לתורה, שאליהן יש ‘להתאים’ את התורה.

        בברכה, יפאו”ר

        גם הדרך הראשונה יכולה להניח, שערכים המודגשים בתפיסה המודרנית – הם קיימים ועומדים מאז ומכבר בתפיסת התורה, אך בהגבלות ובמינונים הראויים, ובהתאם לביסוס אותם ערכים במקורות התורניים. כך למשל מעוגן ערך השוויון בקביעה ש’דינא דמלכותא’ תקף רק בחוק השווה לכולם, כדברי הרמב”ם בהל’גזילה פרק יא, אך מאידך מוגבל ערך השוויון בכל ההחנות שנתנה התורה בין ישראל לעמים, בין דברים לנשים ובין כהנים לשאר העם.

        1. אחד הסיבות לפקפוק בכנות הטענות בדבר הצורך ‘להתאים את ההלכה למציאות’, נובע מהעובדה שכל ה’התאמות’ הן רק לקולא. מימינו לא שמענו מי שהציע להחמיר יותר בהלכה משום שהמציאות מחייבת ‘למיגדר מילתא” 🙂

          בברכה, יפאו”ר

          1. זו דמגוגיה שמרנית אופיינית. השמרנים תמיד בוחרים טיעונים לא ענייניים, וכשאין להם תשובה הם נכנסים בטיעונים לגופו של אדם ולא לגופו של עניין. כנות הטענות אינה העניין כאן. גם אם הטענות לא כנות, עדיין יש לדון בהן לגופן. אם הן נכונות אז הן נכונות, גם אם אני רוצה סתם חיים נוחים.
            אבל אם אתה בכל זאת רוצה, אז הרי לך כמה דוגמאות: לדוגמה, לדעתי יש להחמיר ולאסור הריגת כינה בשבת. יש להחמיר ולקבל נשים לעדות (החמרה באיסור גזל שייצא מזה שלא מקבלים אותן), לחייבן בלימוד תורה, להחמיר במניעת עגינות, להחמיר בקבלת קצבאות מהמדינה ללא צורך, להחמיר בחיוב השכלה כללית והכשרה מקצועית ועוד. אבל מכיוון שאיני נכנס בטור הזה לדיונים ספציפיים אלא רק לניתוח מושגי זה לא המקום.

            1. אם הרב הזכיר את הנושא של כינים בשבת. לענ”ד הסיבה המרכזית להיתר שהתפיסה השמרנית נוקטת הוא עניין נוסף של לעז על הראשונים, שזו פרשנות שנוגעת גם לעבר ואז יוצא שלא נהגו כאמת. הרב לא נגע בהיבט הזה של השמרן המדרשי לעומת השמרן הפשטי. זה כבר קומה אחרת לגמרי שנראה לי מצביעה על שוני מהותי בגישה שלא קשור רק לאופן המדרש אלא לניסיון להציג תמונה יציבה שלא נתונה לשינויים, מסיני ועד אחרית הימים.
              זה מתחדד עוד יותר מכך שאחרונים שמנסים להתמודד עם הדין הזה מגיעים להצעות מאוד קשות. המכתב מאליהו מביא שכל הדינים עם פרטיהם נמסרו מסיני וחז”ל רק מציעים אפשרות לטעם ואם מסתבר שהטעם בטל, רק צריך למצוא טעם אחר אבל הדין לא השתנה בשום מובן.
              הרב נגע בזה מעט תוך כדי המאמר, אבל באמת קשה לי להבין את זה. איך הרב מבין את חוסר הקוהרנטיות בגישה של השמרנים הפשטיים? הרי הם עצמם מודים שישנם שינויים.

              1. אין לי הסבר פרט לפחד המובן. אבל פחד אינו סיבה להתיר איסורים ולאסור דבר מותר. רק בי”ד מוסמך יכול לחדש או לבטל הלכות. להתר הריגת כינה בשבת זה להתיר איסור סקילה. פחד אינו נימוק רלוונטי אלא פסיכולוגי.

          2. כעין זה העלה הראי”ה קוק את הסברא, שכאשר תקום סנהדרין – היא תחדש גזירה על המכוניות, העלולות לגרום לתאונות דרכים, והרי שכיחותן של סכנות אלה היא יותר מ’אחת בשבע שנים’ 🙂

            בברכה, פייביש ליפא סוסנוביצקי-דהארי

            1. ולגבי ‘משל שבט הפראים’ – ‘הפראים’ דנן הותירו ספרות עניפה, שבה ביררו ‘חכמי השבט’ לדורותיהם את טעמימהם וגדריהם של ‘מנהגיהם המוזרים’. ספרות זו מליאה בדיונים על גדרו של ‘הבגד’. ומתוקף השינויים שעבר ‘השבט’, שנדד בין ארצות, תקופות ותרבויות שונות – היו הדיונים האלה מרובים. גם ל’מודרנה’ נחשף השבט מזה כמאתיים שנה, וספרי ה’צ’יף-ראבאיי’ס מלאים בדיונים כאלה. אז ממה נפשך, אם יש סברא ממשית לשינוי כבר דנו בה חכמי השבט בדורות האחרונים והחליטו אם לקבלה או לדחותה, ואין טעם למחזר מה ש’נראה ונדחה’.

              בברכה, הפרא האציל, אבו שמיל

                1. לא. דומני שהספרות ממש לא מלאה בזה (למרות שאיני עוסקבספרות הזאת). הטעמים מצויים בד”כ בטקסטים הגותיים ולא הלכתיים. שצ “ל בטח יוכל לאוספם כעמיר גורנה. הוא כבר הזכיר שהחינוך אומר כמוני. יש שנתלו בדעתן קלה (מה זה?), ואחרים בכבודה בת מלך פנימה. חששות מתערובת עם גברים. ואחרים מתייחסים לזה כגזיה”כ בלא טעמא.

                  1. בס”ד ל”ד בעומר פ”ב

                    לט”ג – ‘מוצאי ל”ג’ ,שמח ומעונג,

                    שצ”ל אכן אסף ‘כעמיר גורנה’ חומר לגבי עדות נשים, הטעמים שהוצעו להימנעות מעדות נשים, והמצבים שבהם מקבלים עדות נשים מפני הצורך החיוני בה,

                    ראה בקצרה בתגובתו ‘הא בהא תליא’ (לעיל) בפיסקה האחרונה. ובפירוט בתגובתו מיום ח’ באלול תשע”ג, למאמרו של אלי חדד, ‘יוצאות אל המרחבים’, ובתגובתו ‘הסברו של מהר”ל’ (מעש”ק משפטים תשע”ב, שם). מאז נוספו דברים, ואי”ה אציינם.

                    לפי זכרוני, מדברים על המבוכה הנגרמת לאישה מעמידה ב’חקירה צולבת’ של השופטים ובעלי הדין, או על אי הנעימות הקשה שיש לאישה רחמנית כשאדם ייענש או יוקע כשקרן ויתחייב ממון על פי עדותן. ולכן מנעה התורה את הבאתן להעיד (אלא אם כן אי אפשר בלי עדותן, שאז יש מקום לתקנה שתחייבן להעיד)

                    בברכה, אלוש אבו שמיל, הפרא האציל

                    את הנימוק ‘נשים דעתן קלה’ לא מצאתי במקורות בהקשר לעדות נשים. ואפתיעך אם אומר שאין בחז”ל ביטוי כזה כלל. בנוסחאות מדוייקות מופיע ‘נשים דעתן קלה עליהן’, שעניינו לדעת רש”י ‘גמישות’, הניגוד למה שמכונה היום ‘דעתנות’; ולדעת הרמב”ם – פירושו ‘אמוציונליות’

                    בפסחים פח אומרת הגמ’ שמי ששינה מדעת המשלח והקריב כבש במקום עז (או להיפך) – שליחותו בטלה, חוץ מאשר מלך ומלכה ‘שדעתן קלה עליהן’. רש”י פירש שם שמלך ומלכה סומכים על בחירת משרתיהם ולכן אינם מקפידים. לעומתו כתב הרמב”ם בפיה”מ שבמלך ומלכה יש חשש שיקצפו ויענישו בחומרה את השליח ששינה, ולכן מתנים בי”ד שהקרבן יהיה כשר למרות שינוי רצון המשלח.

                    שתי גישות מקבילות מצינו בביאור החשש שגבר יתייחד עם כמה נשים. רש”י פירש שהחשש שהוא יפתה את שתיהן, תופעה שלצערנו מוכרת גם כיום שאנשים כריזמטיים מפתים ומטעים נשים תמימות להאמין שיש בעבירה ‘מצווה רבה’. והמאירי פירש שהחשש הוא שאישה משום רחמנותה תחפה על החוטאים.

                    1. בתגובה שם מח’ באלול הובאה השיטה שזו גזרת הכתוב והוסבר בדעת החינוך שנשים עלולות לטעות. אני שאלתי כלפי הביקורת שמתחת על משל הפראים ונראה שאמרת שאינו דומה למצב בהלכה בשום עניין. אם יש דרשה שמקוטלגת כגזרת הכתוב אז זה בדיוק עניין שעליו מוסב משל הפראים, כי יש דין וטעמו קיים אך לא ידוע (כי לדרשות יש טעמים כםי שנכתב בטור). וא”כ מה הביקורת שלך על היחס בין המשל לנמשל.
                      טעמי המבוכה ואי הנעימות הם קלושים כמובן, ואם לא באו בדברי הפוסקים אין לי עניין לעסוק בהם.

                      אגב אולי דעתן קלה זה כמו קלות ראש? דמות ראיה לדבר כי ‘דעת כבדה’ לא מצלצל מוכר, ולמה לא יהא היפך לדעתן קלה? ואם ההיפך הוא כובד ראש אז אתי שפיר.

                    2. הסברת יפה את ה'נמשל' (לט"ג)

                      בס”ד ל”ד בעומר פ”ב

                      לט”ג – שלום רב,

                      הסברת יפה את ה’נמשל’ באומרך שלטעמים שלא נאמרו בפוסקים – אינך מתייחס. זה בדיוק מה שאני טוען: אי אפשר לעשות חילוקים בהלכה על סמך ‘סברות כריסיות’ המצות מן האצבע, אלא צריך לדון על פי סברות שיש להן עוגן במקורות.

                      לגבי עדות אישה – נראה שדעת רוב הראשונים שזו ‘גזירת הכתוב’, שהרי אישה נטמנת על כשרות וטהרה אפילו באיסורי כרת החמורים, ולא מובן למה לא יקבלו את עדותה לגבי ממון? יש בתורה לא מעט דברים שהם בבחינת ‘חוק’ שלא נתגלה טעמם לבני אדם.

                      מה שכן מסור לנו הוא לתקן תקנות במקום צורך ו’מיגדר מילתא’ ולכן הוזכרה בגמרא נאמנות של מיילדת להעיד על זהות היילוד, ולכן תיקנו קדמונים לקבל עדות אישה במקום שבידה מידע חיוני, וכן נוהגים בפועל בתי הדין, שהרי אין פקפוק באמינות האישה.

                      העמידה לפני הדיינים וההיחקרות בחקירה צולבת ע”י בעלי דין שמנסים לקעקע את אמינות העד – היא חווייה טראומטית גם לגבר (ע”ע משה דכנר ז”ל שליבו לא עמד לו והלך לעולמו באמצע עדותו), ומשום כך פטרו חז”ל תלמידי חכמים מלהעיד בבית דין, על אחת כמה וכמה ‘אישה שאונאתה קרובה ודמעתה מצוייה’ – מרגישה רע מאד כשנסים לקעקע את אמינותה ולהציגה כשקרנית.

                      חז”ל אמרו שאין דורשים שבועה מאלמנה וגרושה התובעת את כתובתה בבי”ד, משום ש’אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין’, אז לענות אישה בחקירת שתי וערב חסרת רחמים שיעשה לה בעל הדין או עורך דינו – לכן מאד מובן לי שהתורה וחז”ל נהגו ב’פטרונות’ ומנעו מהנשים את ‘הכבוד’ המפוקפק הזה.

                      וולגבי ‘דעתן קלה’ – זה לא אמור בשום מקום. הרי אישה באופיה היא ההיפך הגמור מ’קלות ראש’. ‘אישה לוקחת דברים ללב ולוקחת את זה קשה, גם אם כלפי חוץ היא לא תראה זאת.

                      ‘דעתן קלה עליהן’, כמו שנאמר בפסחים פח על ‘מלך ומלכה’ היא גמישות וותרנות ונכונות לסמוך על דעתם של אחרים (לדעת רש”י) או תגובה אמוציונלית חריפה (לדעת הרמב”ם). וכשיש הסברים מבוארים בראשונים – דייני בהם

                      בברכה, אלוש אבו שמיל.

                    3. גם בעדות קידושין (עדי קיום) יש דרישה וחקירה צולבת?
                      אם יש אלטרנטיבה של גזרת הכתוב בלי טעם או עם טעם, נראה הגיוני כדברי הטור ללכת עם הטעם, ובפרט בדרשות. יש לרב מיכי גם מאמר על עדים זוממים ושם כמדומני שהוא טוען בצדק שגם לגזה”כ יש טעם (לפחות כך נניח כברירת מחדל).

                      כשאמרתי דעתן קלה זה כמו קלות ראש התכוונתי שכתוב שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערווה, נראה לכאורה שהקל בראשו יעסוק באישה. דבריך מסתברים ורק העליתי השערה קלושה.

                    4. [אגב, מה שאמרתי הוא שבטעמים קלושים בעיניי שלא באו בדברי הפוסקים אין לי עניין לעסוק. אם לא היו קלושים בעיניי או כן היו מובאים בגמרא ובפוסקים אז כן מעניין אותי לעסוק בהם. סברות כרסיות ומצוצות מהאצבע הן בדיוק מה שאני מחפש אם הן נראות לי נכונות]

                    5. וראו עוד במאמריהם של: ד”ר אבי וינרוט, ‘האישה בהליך נשיפוטי’ באתר ‘דעת’; פרופ’ שמשון אטינגר, אישה כעד בדיני ממונות במשפט העברי’, דיני ישראל כ-כא (תשס”א), עמ’ 241 ואילך; אורית מלכה, ‘עדות אישה ועדות עד אחד בתורת התנאים’, דיני ישראל לג (תש”פ), עמ’ 227-270.

                      בברכה, אפו”ר

  6. טור יפה לכאורא הפלא ופלא כפתור ופרח ענבי הגפן הענבים הגפן.
    רק שנדמה לי שחבר פה רכיבים משלימים שאולי יתנו תמונה יותר רחבה.

    שים לב שבגדול החרדלי והחרדי תומכים בלהט ובאדיקות (והרבה פעמים עם טירוף בעיניים ולעיתים גם ישרים שבהם ישקרו במודע) בהנהגה של שוחד מרמה והפרת אמונים על העם שאמור להיות אור לגויים.
    זה ממש מקיף כמעט 100 💯 % מהם.

    והצדק היותר ליברל מוכן לשמוע על הנושא, חלקם עדיין יתמכו בשוחד מרמה והפרת אמונים אבל חלק יתביישו וחלק יסכימו שזו שפלות.

    למה החלוקה היא כזאת ?

    איך זה קשור ?
    נראה לי יכול לעזור להשלים את התמונה

      1. דווקא נראה לי לקשר

        יש מי שמתעניין מה המציאות והאמת ומנסה לשזור בה את חייו וכן את ההלכה שהיא חלק מחייו.
        הוא יקשיב לסברות להיגיון ולעובדות על מציאות משתנה, הוא ירגיש לא בנח ובטח לא יהודי עם תמיכה בשוחד מרמה והפרת אמונים.

        אבל יש מי שמחליט להתעלם מהמציאות ומהאמת, כך ינהג הן בבחירתו הערכית-פוליטית והן בהלכה.

        אין לו בעיה עם שקר או מציאות מדומה חלף האמת.
        כך סלל לעצמו את הדרך לתמיכה השפלות של שוחד מרמה והפרת אמונים.

        הנה יש מישהו שיצליח לחרוז יותר יפה את החיים מהרב מיכי?

  7. נושא מעניין.
    האם הרב מגדיר את עצמו כאורתודוקסי?
    אני רוצה לטעון שאינך אורתודוקסי, ואני רואה בכך שבח ולא גנאי.
    בלי להיכנס לתוכן הספציפי של אורתודוקסיה כזו או אחרת, עצם ההנחה שיש “דרך נכונה” עומדת בסתירה למדע והמודרנה, שמוכנים לבחון מחדש הנחות בהתאם לממצאי המציאות. הרב באופן שיטתי נאמן למתודה המדעית ומחפש ללכת אחרי האמת, ואף שינה את עמדותיו לאורך השנים.
    לענ”ד הניסיונות לאחד בין מודרנה לאורתודוקסיה נידונו לכישלון, גם במישור הרעיוני, ובסופו של דבר, כנראה גם במישור הפרקטי.
    אורתודוקסיה כמובן קיימת דה-פקטו גם באגף החילוניי-שמאלי, כך קיבלנו את הפוסט מודרניים, או בשמם העכשווי: woke…

    1. זו כבר שאלה סמנטית. אתה יכול כמובן להגדיר אורתודוקסיה באופן הזה, אבל אני לא שותף להגדרה הזאת. בכל אופן, ממש לא מעניין אותי להגדיר האם אני אורתודוקסי או לא. צריך לדון אם אני צודק או לא.

  8. מאמר יפה .

    אף על פי שבלי שום סתירה למאמר אני תופס את הדברים קצת אחרת .במאמר זה הצגתה בדוגמא למדרש השמרני והמדרש הפשטני .את העובדה שהמחלוקת בדברים היא על מהי המציאות ולא דווקא על מה הערכים הנכונים הפירוש הנכון או רצון השם .כלומר .אפשר בהחלט לומר שגם תלמיד חכם שהוא חרדי או חרדי לאומי .שמרן או לא משנה איך נקרא לזה -שומר קלה כבחמורה .מקפיד לשאוב את כול אורחות חייו מההלכה היהודית ולכל היותר גם מהמחשבה היהודית -יגיע למסקנה .שמבחינה היסטורית .לדוגמא חז”ל לא התכוונו לתת סנקציות לכופר שאנו מכירים היום .לגוי שאנחנו מכירים היו .לא אסרו ללמד תורה לנשים שאנחנו מכירים היום -לא אמורה להיות לו בעיה גם מנקודת מוצא שמרנית לגמרי ודתית לגמרי לשנות את היחס שלו לנושאים אלו -כמו שלא תהיה לו בעיה לקרוא ספרות אנגלית מדי פעם כמנוחה לנפש על בסיס היתר מסיום שעומד בכללי הפסיקה .לצרוך תזונה בריאה ונכונה ולהיות בכושר דווקא ע”פ הוראות של רפואה מודרנית שהיא לא חזלי”ת.

    אלא שאני חושב שהקו שמפריד בין החרדים והחרדים הלאומיים לבין האורתדקסים המודרנים לכל סוגיהם כתותיהם ורמותיהם -הוא כמה האדם מרשה לעצמו לשאוב ערכים רעיונות .צורות חשיבה .שנובעת לאו דווקא מהתורה -אלא אולי מהתרבות הכללית .אולי מתחושות ואינטואציות שנטבעו בנו כאנשים שחיים כאנשים מודרניים .והסתגלו ל”ראש מודרני”-

    ואולי אלך רחוק יותר ואומר שהויכוח אפילו לא מתחיל באיזה יחס אנחנו מסתכלים לראש המודרני ולתחושות המודרניות שלנו או איזה משקל אנחנו מעניקים לשכל הישר שלנו בבואנו לבחון כול מיני אמירות מאמרים ופסיקות הלכה -אלא ויכוח על מלכתחילה מהי מהות התורה מהי מהות המצוות .מה המטרה של ההלכה .של שמירת המצוות .לאלו שרואים בעיקר עבודתו של האדם הדתי את ההלכה ותו לא כמוך למשל -לא מאמינים במושג מוסר יהודי מחשבה יהודית או ראש יהודי -קל דווקא להיות מודרני ודתי בו זמנית כפי שזכרוני כתבתה פעם לפי דעתך הלכה ומוסר הם שתי קטגוריות נפרדות .הם לא חייבות לבוא בסתירה זו לזו .ולא חייב שתהיה התנגדות ביניהם . גם אם פעמים רבות כאברהם אבינו נכניע את עצמנו לטובת ההלכה -השמרן החרדל החרדי התורני או איך שלא תקרא לו -רואה הרבה פעמים את ההתנגדות .המאבק חסר הפשרות המלחמה התזת הדם עם העולם המודרני -כמהות עצמה של התורה שבא לרומם אותנו ולעלות אותנו לדרגות חדשות של קדושה שאין להם קשר לעולם השפל והטמא של רוב בני האדם ששביום בשקר .אני מציג את הדברים בצורה קריקטורית ודי במכוון .כדאי להדגיש נקודה ששמתי לב אליה הרבה פעמים .לדוגמא בדרשות של מחזירים בתשובה מנקוד מבטי אנשים שיכולת האינטליגנציה וההבנה שלהם אמנם יכולה להיות ירודה כמו יוסי מזרחי לדוגמא -רואים שמה שהם שאבו מהעולם החרדי כשהם נכנסו אליו -זה את המוטיב הזה -שיש פעם עצום ובלתי ניתן לגישור בין עולם ההלכה .עולם התורה .העולם הרוחני היהודי הקדוש והנשגב -לבין העולם הארצי השפל הטמא והבזוי -ושכל מטרתו של היהודי בעולמנו הוא לעמוד במבחן הזה ובנוסף לשמירת ההלכה לפתח בוז ושנאה כלפי כול דבר שהוא מחוץ לקדושה .למושגים שהעלו את היהודי לדרגת קודש גבוה פי כמה וכמה מהגוי יש כנראה חלק בהשקפת העולם הזו -אם אני רואה מראש את היהודי כברייה קדושה ונשגבת שהאנטיתיזה שלה היא הגוי .קל מאוד להגיע מתבנית חשיבה כזאות למסקנה -שרוב העולם התרבותי .רוב צורות החשיבה ה”רגילות”.הם טומאה כי הם צורות חשיבה וערכים שמגיעים מהאדם שהוא האנטי תיזה למהות שלי כיהודי .אף על פי שניתן גם להיות חובב אדם ולאחוז בגישה מתבדלת כזו .זה לא בהכרח חופף אחד עם השני .אבל לפי דעתי יש זיקה .(בעצם לא רק שלא בהכרח זה חופף אחד לשני יתכן שזה לא חופף אחד לשני כלל .הרי ניתן לראות את תלמידי הרב קוק שמאמינים במושג סגולת ישראל כעיקר האמונה ובו זמנית דווקא מטיפים לבירור ניצוצות מכל תרבות קידוש העולם הזה .וכנראה במקום הסתגרות מלחמה או תיקון העולם המודרני והעלתו גם הוא לקדושה .ההגדרה הכי טובה שאני יכול לתת לסוג כזה של חשיבה זה פשוט אורתדקסים פומנדליסטים מודרנים)

    בניגוד לגישה הזו יש את הגישה שרבני הרנאסנס ניסו להציג -יש תורה קדושה -ולצידה יש תרבות חול ..היחס לתרבות החול הוא לא טוב ולא רע -כשתרבות החול והעולם שבחוץ הוא טוב -אין בעיה לאמץ ממנו חלקים מסיומים כל עוד הם לא באים בסתירה ליהדות .כי המטרה של היהודי היא פשוט שמירת מצוות .ועבודת הקב”ה.לא חייבת להיות חפיפה מבחינתם בין זה לבין מלחמה בהכרח .והם לא ראו את החול והקודש את היהודי ואת הגוי בעיקר כמשהו שדומה למלחמת בני האור בבני החושך

  9. נראה לי גם לקום מוקדם ו/או להתפלל מיד כשקמים.
    פעם זה היה עם הנץ החמה כי גם הלכו לישון לא הרבה אחרי השקיעה
    היום כשיש הרבה 💸 ויש חשמל ההידור הוא להתפלל מיד כשקמים ב 8 או לפחות מיד אחרי שקמים להתפלל.

    ואין שום הידור עם הנץ.
    מתאים ?

  10. ראיתי כעת שהערב יש השקה לספרו של ידידי הרב יהודה ברנדס:
    https://www.ynet.co.il/judaism/article/b1ydvx1v5
    בכתבה יש ניסיון לגשר מעל פני התיחומים הסוציולוגיים. הבעיה שהגישור בעצמו הוא סוציולוגי. נראה שיש שם (בכתבה. את הספר לא קראתי) ערבוב בין ציונות דתית לאורתודוקסיה מודרנית.

    1. קראתי את ספרו של הרב ברנדס וגם השתתפתי אתמול בערב לכבודו. הספר לא מערבב אלא יוצר הבחנות. מטרת הספר היא לבטל את המקף ולטעון שיש שם אליפסה, כלומר, דבר מה יציב יותר, אורגני, שמחבר בין קטבים חיבור שהוא לא קונפליקטואלי אלא הכרחי, קיומי, ורגוע. ושזו ליבתו של הציונות הדתית וטמון בה גם בשורה לעולם כולו, גם הלא יהודי. היה ערב מעניין, רובו שזור הסכמות ודיבורים על הציונות הדתית, עד שברגע מסויים קם הרב יהושע שפירא (שהודה שלא קרא את הספר) ותקף את המודרן-אורתודוכסים בעזרת נתונים מהלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, שלפיה מיעוט הנשירה הדתית מתרחשת בעולם החרדי והחרד”לי (איני זוכרת מספרים) ורובה – במודרנאורתודוכסיה – ובעיקר אצל הלייטים. הדבר שימש לו טיעון מדוע להיות חרד”לי. טען שצריך לשים גבולות, אחרת נישאר בלי כלום, והביא דוגמה את הטרנד לביטול שבעת הנקיים שהחל רווח במחוזות מסוימים של הדתיים הליברליים.

      1. בס”ד ל”ב בעומר פ”ב

        ‘אליפסה’ מניחה קיומם של שני מרכזים שונים שסביבם סובבים החיים – ה’דת’ וה’מודרנה’ – מרכזים שהם נפרדים בעצם אלא שעושים ‘פשרה’ ביניהם.

        לעומת זאת ה’מקף’ שביטוי ‘דתי-לאומי’ מניח שאין כאן קטבים נפרדים אלא חיבור שלם. ה’לאומי’ הוא תואר השם ל’דתי’: דתי המדגיש את ערכי הלאומיות שהם חלק בלתי נפרד מערכי התורה.

        בברכה, עקיבה יוסף הלוי ראדצקי

        אגב, את חגיגות ל”ג בעומר במירון החיו בשנות החמישים אנשי הציונות הדתית – הרב נריה, מייסדן של ישיבות בני עקיבא ואנשי הרבנות הצבאית שקיימו בל”ג בעומר מדי שנה כינוס לחיילי צה”ל במירון, כדי להיטען ולהתבסם מרוחו של רשב”י, שאיחד באישיותו את הגדלות בתורה עם הסירוב לקבל את השעבוד לשלטון הזר. נקווה שניהול ההילולא ל’פרוייקטור’ ציוני-דתי – יסמן את החזרת עטרת ה’מקף-המחבר’ ליושנה 🙂

        1. והמסלול האליפטי של 'רצוא ושוב'

          בס”ד ל”ב בעומר פ”ב

          אם את תפיסת האליפסה היוצרת בעולמו של האדם שני מוקדים הנראים כשווי-ערך – ‘התורה’ ו’החיים’ – אינני יכול לקבל – הרי כבן כיתתו של הרב ברנדס במגמה המתמטית-פיזיקלית ב’נתיב מאיר’, נזכרתי שיש גם תנועה אליפטית סביב מוקד אחד, הלא היא תנועת כדור הארץ סביב השמש,הנעשית במסלול אליפטי, היוצר את חילופי עונות השנה.

          וכך גם בתנועת חיי האדם ביחס לאלקיו ולתורתו, יש ‘רצוא ושוב’ של תחושת עליה וירידה, קירבה וריחוק. יש עיתים שבהם מרגיש האדם ב’אורות’ ויש שהאדם מרגיש את עצמו ‘תקוע’ בשגרה אפורה ומשעממת. על האדם להבין שחילופי העונות הם הכרחיים. צריכים להיות תקופות הרוויות בעשיה אנרגטית מרשימה, כמו שצריכות להיות תקופות של התכנסות הרוויות בחשיבה וביקורת עצמית (רפלקסיה בלע”ז). אלה ואלה – משלימים ומפרים זה את זה.

          אותו רשב”י המעלה על נס את ההתמסרות הטוטאלית ללימוד התורה ללא הפסק – הוא גם היודע ללמד זכות על הקורא ק”ש שחרית המקיים בכך ‘והגית בו יומם ולילה’. העיקר שבכל המצבים לא ירפה האדם מאחיזתו בתורה כפנס והמצפן של חייו.

          בברכה, בן-ציון יוחנן קפלר-ראדצקי

      2. הוא כן מערבב (לפי התיאור בכתבה), מפני שהחיבורים נעשים על בסיס סוציולוגי ולא מהותי. הוא גם מדבר על ציונות דתית ומתכוון למודרן אורתודוקס. אלו שני דברים שונים בתכלית. הרב יהושע שפירא ובלבוליו ידועים.

  11. לא כל כך הבנתי את ההערה על החרד”לים. למי אתה מתכוון בכינוי הזה?
    גם הטענה “שכן החרדים יותר טובים מהם לפי תפיסתם: הם יותר סגורים, יותר שמרנים, יותר שולטים בש”ס ובמפרשים מהם, יותר מתמסרים ללימוד נטו יותר מתנזרים מלימודי חול.”
    לא ברורה. למה אי אפשר להגיד שצריך להיות יותר סגורים, שמרנים וכו’ מה”מיינסטרים הדתי” אבל לא צריך להיגרר לקיצון של החרדים ולשלב את התורה עם חיי המעשה? למה זה לא דעה שיכולה להיות צודקת?
    אלא אם כן מתייחסים לקבוצות שוליות, אין שום קשר בין החרדלים לתפיסה החרדית, אלא בסך הכל החרד”לים טוענים שצריך להיזהר יותר מפתיחות מהדתי הממוצע אבל לא שוללים אותה לגמרי, פשוט שמים את הקו במקום אחר )כמו שגם דתי ממוצע לא ישלח ילדים לצפות במצעד הגאווה כדי “ללמוד על ערכי העולם המערב ולנסות ללמוד ממנו”.

    1. זה לא קיצון פחות מהחרדים. הם רק פחות מצליחים כי לצערם הם לא הצליחו להיבדל לגמרי מהסביבה הדת”לית שממנו צמחו. יש בהלט קשר עמוק. הרחד”לים הם חרדים בכל מובן מהותי. אין שום בדל הבדל ביניהם (כל עוד בהכללות עסקינן), למעט זה שהחרד”לים יותר אידאולוגיים ופחות פרקטיים.

  12. טור חזק מאד, ישר כוח.
    אני חושב שבאמת כשהטענה היא רק הטלת ספק שמא יש עוד טעם היא לא מחזיקה מים, הבעיה מתחילה כשיש כמה טעמים או פרשנויות מדרשיות לדין, אז כבר מתחיל דיון איזה מהדרשנויות יותר הגיונית ושם אין כל כך איך להוכיח לאחד הצדדים. למשל אפשר לומר שאסרו לנשים ללמוד תורה כי אז הן היו בורות והיה יוצא מזה דברים רעים, לעומת היום שאין הבדל. או שאפשר לומר שהתורה לא רצתה שנשים ילמדו תורה כי רצתה שיתעסקו בגידול הילדים או משהו כזה (זו סתם דוגמא…) מהמקורות שיש לנו קשה להכריע מה הייתה הכוונה. האם במקרה כזה נעדיף שמרנות דרשנית או פשטנית?

    1. אין צורך בספקולציות כשיש מקורות מפורשים - 'לימוד תורה לנשים' כמשל (לדודא)

      בס”ד ל”ב בעומר פ”ב

      לדודא – שלום רב,

      ‘לימוד תורה לנשים’ היא דוגמא לכך שראשונים ואחרונים דנו על טעמיה של אמירת רבי אליעזר ‘כל המלמד את בתו תורה כאילו לימדה תפלות’, ומתוך כך מצאו אופנים שונים של היתר.

      בפירוש החשש של ‘תפלות’ ביאר רש”י בסוטה כא, שהחשש שלימוד תורה לבנות עלול להיות כרוך בקשרים אסורים בין הלומדת למלמדיה או שותפיה לשיח התורני. חשש שהיה כבד מאד במציאות של תורה שכולה בעל פה שחייבה שעות של ישיבה יחד של מורים ולתלמידים, אך גם במציאות ימינו לא חסרות בעיות של קשרים לא ראויים בין מורה לתלמידתו. עם זאת נראה שרש”י לא ראה בזה איסור גורף, שהרי הוא עצמו לימד את בנותיו תורה

      לעומתו, הרמב”ם (הל’ תלמוד תורה פרק ד) מפרש שהחשש הוא ‘לפי שרוב נשים אין דעתן מכוונת להתלמד’ ויש חשש ש’יוציאו דברי תורה לדברים בטלים’, הווה אומר: החשש להבנה משובשת בתורה עקב אי הסבלנות של הלומדת לרדת לעומקם של הדברים (‘דעת מכוונת’ עניינה ‘יכולת להתרכז’ כמבואר בדברי הרמב”ם בהל’ תפילה)..

      בדבריו פתח הרמב”ם שהי כיווני היתר: האחד הוא באמרו ‘שרוב הנשים אין דעתן מכוונת’ נשמע שיש מיעוט ש’דעתן מכוונת’ ואותן ניתן ללמד, וכפי שביאר בעל ה’פרישה’ (יו”ד רמו) שדווקא נקט רבי אליעזר ‘בתו’ שעדיין קטנה היא ואין עדיין אינדיקציה המעידה על רצינותה ויכולתה להעמיק בלימוד, ומכלל אתה שומע שכשנראית הלומדת רצינית – ניתן ללמדה (ואכן נודעו במשך הדורות נשים שלמדו תורה, כגון אימו של ה’פרישה’ ואימו של רבי עקיבא איגר ורבות אחרות).

      הפתח השני שפתח הרמב”ם הוא לימוד שאין בו עומק ותוכנו נהיר וברור. כך כותב הרמב”ם בהל’ ת”ת (שם) שהמלמד את בתו תורה שבכתב אינו כמלמדה תפלות. וכך כותב הרמב”ם בסוף פרק ד’ מהל’ יסודי התורה שביאורי מצוות התורה והלכותיה הם הם המיישרים את האדם לחיי העולם הבא, והם דברים שיכול לדעתם ‘קטן וגדול, איש ואישה, בעל לב רחב ובעל לב קצר’ – הרי זו הזמנה מפורשת לנשים ללמוד את ההלכות שב’משנה תורה’., וכעין זה כתבו בהגהות הסמ”קי שנשים צריכות ללמוד את ההלכות הנוגעות להן, ומשום כך הורה הב”י (או”ח מו9 שנשים מברכות ברכת התורה.

      מאות שנים אחרכך נעשה צעד נוסף – הקמת בתי ספר תורניים לבנות. הואיך ובנות לא נתייבו בלימוד תורה, לא היתה בעיה להורים לשלוח את בנותיהם לבתי הספר הכלליים. ונוצר מצב שההשכלה הכללית שרכשו הבנות הביאה להתרחקותן מהמסורת היהודית. ואז החלה התעוררות בלהקים בתי ספר לבנות כדי שהשכלתן התורנית לא תפגר אחרי השכלתן הכללית. החלו בזה הרב הירש והרב הילדסהיימר בגרמניה, ומהם למדה שרה שנירר שייסדה את ‘בית יעקב’ במזרח אירופה בעידודם של האדמו”ר מגור והחפץ חיים, שביאר ב’ליקוטי הלכות’ למס’ סוטה, שבמצב שבו הבנות לומדות בבתי הספר את כל ה’תפלות’ של תרבות המערב – חיוני שתלמדנה בצורה יסודית את המקרא ןיסודות האמונה וההלכה.

      מכאן נסללה הדרך לעידוד של לימוד מעמיק יותר ויותר. הרבי מלובאביץ הורה שחלק מלימוד ‘ההלכות הנצרכות’ הוא לימוד חסידות בעומק החיוני לחיזוק האמונה. הגרי”ד סולובייצ’יק הכניס לימוד גמרא בעומק לתלמידות המעוניינות בכך, והר”י קופרמן הקים את ה’מכללה לבנות’ שבה לןמדות הבנות מקרא ותורה שבע”פ ברמה גבוהה מאד.

      דומה שלמרות מיעוט פמיניסטי קולני של נשים ‘המוציאות דברי תורה לדברי הבאי ותפלות’ – הרי שרוב הנשים ‘דעתן מכוונת להתלמד’ ולימודן מביאן לחיזוק ביראת שמים ובשמירת המצוות.

      בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

      לחומר נוסף ראו במאמר של ד”ר יעל לוין, ‘תשובת הרב יצחק נסים בדבר נשים ותלמוד תורה’

      1. ראיתי באתר חרדי ידוע – ששרה שנירר לא קיבלה הסכמה מאף אחד מן הגדולים.
        היא פעלה על דעת עצמה , ורק בדיעבד הצטרפו , בשלב מאוחר , האדמור מגור והחפץ חיים.
        מי שעזרו לה בשלב ראשון היו ארגונים גויים.
        הכותב שם רוצה להראות שגם גדולים יכולים לטעות ( אפיקורס – בעיני חרדי מצוי )

        1. פשיטא. הדברים ידועים ומפורסמים. וכך היה עם עוד הרבה דברים. יש טו”ר חרדי ידוע, צבי ויימן, שיש לו ארכיון גדול של מסמכים על תולדות אגו”י. הוא כתב פעם ספר ‘מקטוביץ לירושלים’, כמדומני. טענתו העיקרית שם היא שאגו”י תמיד התנהלה על ידי האספסוף של העסקנים ולא על ידי הרבנים.

        2. קיבלה את הסכמתם של הרבי מבלז, הרבי מגור והח"ח (למוזר)

          בס”ד ט”ל בעומר פ”ב

          ל’מוזר’ – שלום רב,

          אחר בקשת המחילה מהכותב באתר החרדי הידוע, שרה שנירר גלתה במלחמת העולם הראשונה לוינה ושם ראתה שאצל יהודי אשכנז היה מקובל לתת לבנות חינוך תורני. בתום מלחמת העולם הראשונה,(תרע”ח) שבה שרה שנירר לקרקוב, פנתה לכמה רבנים ונדחתה ובעצת אחיה פנתה לרבי מבלז שתמך בה ועודד אותה. אף החפץ חיים הביע את תמיכתו בלימוד תורה לבנות בספרו ‘ליקוטי הלכות’ למסכת סוטה, שנדפס בפיטריקוב בשנת תרע”ח. אף הרבי מגור תמך ברעיון (ולפי ספר שראיתי, ולצערי נשכח ממני שמו, הוא שהשפיע על הח”ח לתמוך).

          הווה אומר: בית הספר ‘בית יעקב’ הראשון, שנפתח בקרקוב בשנת תרע”ט, זכה לתמיכתם של שלושת מנהיגיה התורניים הבולטים של יהדות פולין – הח”ח והרבי מגור שעמדו בראש מועצת גדולי התורה של ‘אגודת ישראל’, ואף שמהרבי מבלז, שבקנאותו סירב להצטרף ל’אגודת ישראל’ – ראה בפועלה של שרה שנירר חידוש נחוץ וחיוני. המהפכה באה במקרה זה מלמעלה.

          בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

          הקושי היה דווקא מצד בנות, שלא רבות הסכימו לוותר על התעודה המוכרת וההשכלה שהעניק להם בית נספר הפולני הממשלתי, אבל במקרה זה עשתה השפעתם של גדולי התורה הבולטים פרי, ובעקבות קריאת גדולי ישראל – הלך גם ה’עמך’

          קדם לשרה שנירר פוסק מגליציה בשם רבי דוד לייטר, שבספרו ‘בית דוד’ שנדפס בשנת תרע”ב, כתב על הצורך ללמד את בנות ישראל תורה, אך זכתה שרה שנירר, שגם הגתה וגם זכתה לקבל את הסכמת גדולי הדור וגם ביצעה.

          בוגרות ‘בית יעקב’ הביאו למהפך תודעתי ביהדות פולין החרדית, שכן לפני כן נחשבו לומדי התורה כבטלנים, בחור ישיבה היה מכונה ‘ערום-בחור’, ‘בחור עני’. בוגרות ‘בית יעקב’ שחונכו לאהבת תורה וביקשו להינשא ל’בן תורה’ – העלו את קרנם של בני הישיבות בציבור.

          1. הכותב שם שולל את המידע הזה.
            תמיכתו של הרבי מבעלז הסתכמה בכך שהגברת שנירר הוצגה בפניו כמי שרוצה לעסוק
            בחינוך בנות ליידישקייט והוא אמר : בו”ה – ברכה והצלחה.
            לדברי הכותב שם – המהפכה לא באה מלמעלה – נהפוך הוא. היתה התנגדות מלמעלה.
            כאמור – אני רק מצטט .עיין שם.
            https://bshch.blogspot.com/2021/08/blog-post_273.html

            1. יפה, גם הרבי מצאנז תמך

              הכותב האלמוני לא הביא שום מקור המעיד על התנגדות של הרבי מבלז והרבי מגור, ומודה שהוא נבירך את שרה שנירר ב’ברכה והצלחה’. דברי הח”ח נדפסו בפיטריקוב תרע”ח, שנה לפני פתיחת ‘בית יעקב’. עכ”פ יישר חיליה שהוסיף לתומכים גם את הרבי מצאנז 🙂

              בברכה, אפו”ר

              1. וראו עוד: במאמרו של הרב יצחק גינזבורג, ‘המהפכה השלישית – מנשים למדניות לנשים לומדות’, באתר ‘מלכות ישראל’. ובמאמרה של פרופ’ רחל מנקין, ‘”משהו חדש לגמרי” – התפתחותו של רעיון החינוך הדתי לבנות בעת החדשה’, מסכת, ב (2004), עמ’ 63-85).בין השאר היא דנה ביחסם של הרב צבי חיות והרב דוב מייזלש (עמ’ 65), מהרש”ם מברזן (עמ’ 78-79), שרה שנירר (עמ’ 80-85) והרי”ד מבלז (עמ’ 81).

                בברכה, אפו”ר

  13. אני קורא את המאמר, אבל חסר לי משהו בתיאור של הטיעון השמרני. כל הטיעון מציב את ההיגיון מול המצב הנוכחי, אבל דוחף אותו אל האבסורד – ההיגיון הוא מוצק ומוחלט, וכל מה שמחזיק את המצב הנוכחי הוא אינרציה אבסורדית.
    לדוגמא:
    “גם בהיעדר ביסוס מהמקורות, אני מקבל מדרש שמרני מכוח ההיגיון הפנימי שלו…אין סיבה לדחות פירוש הגיוני בטענה שאולי יש פירוש עלום אחר שלא מוכר לנו.”

    אבל יש כאן שני דברים שצריכים לקבל משקל יותר גדול.
    ברמה הראשונה יש את העמדה השמרנית. עצם העניין שהרוב המוחלט שסקר את הנושא מחזיק באיזו עמדה, אמורה לתת לנו אינטואיטיבית הבנה שלא מדובר בעמדה ריקה מתוכן.
    אבל ברמה המשמעותית יותר יש להטיל ספק בהיגיון שלנו.
    הרי גם אתה שינית את דעתך לגבי מספר דברים לאורך השנים, כפי שאתה כותב בעצמך.
    אז מדוע שנמהר לשנות משהו על פי אותו היגיון ברור וחד, רק כדי לשנות אותו בחזרה כשנמצא את הטעות?

    כלומר, הטענה השמרנית היא שההיגיון של המדרש השמרני גם צריך לעמוד במבחן ההמון והזמן. זה לא שאנחנו מחכים סתם לפירוש עלום אחר – אנחנו נותנים זמן ומקום לראות האם הפירוש שלנו יציב.
    זו לא טענה נגד השינוי אלא טענה על האופן שבו ראוי לבצע שינויים, ועל הקצב שבו ראוי לבצע אותם. ואמנם ככה ניישם שינויים טובים לאט יותר, אבל גם נמנע מהרבה שינויים שאולי יכלו להזיק.

    1. ובהערת סוגריים- אני עובד בחברת תרופות, ויש הבדל בין ההתנהלות במחלקות מחקר ופיתוח שהיא לעיתים יותר כאוטית-אקדמית, ובין דרישות אבטחת איכות מוקפדות שיש במחלקות הייצור.
      הטור שלך על ההבדלים בהגדרות האיכות בזמנו גרם לי לחשוב על כך שגם בהלכה יהיה מי שיחפש את האיכות בעיניים של מחקר ופיתוח ויהיה מי שיחפש את האיכות בעיניים של מחלקת ייצור.

      וזה לדעתי שורש משמעותי במחלוקות בנושאים כאלה.

    2. לא מבין את השאלות הללו, בעיקר בגלל שרובן ככולן נענו בטור.
      ראשית, לא דיברתי על קצב השינויים. זו שאלה של מדיניות שלא עסקתי בה. שנית, השמרנות והחדשנות שתיהן גישות פסולות בעיניי, והפניתי לטורים שבהם הסברתי מדוע. צריך לקבל החלטות לפי ההיגיון שלהן ולא לפי אידאולוגיות. אם הצעה כלשהי לשינוי נראית לי נכונה, אז זה שהיא לא שמרנית אינו רלוונטי. יתר על כן, זה גם לא אומר שיש רבים שלא מסכימים לה. הרבים הללו פעלו בסביבה שונה, זו כל מהות הטיעון. הרבים שבימינו מתנגדים לא בגלל התנגדות לטיעון אלא כי אינם מקבלים טיעונים כאלה באופן קטגורי. אם יעלו התנגדויות לטיעון עצמו, אני לגמרי מסכים שיש לשקול אותן ואז לגבש עמדה.
      הטלת ספק בהיגיון שלנו היא תמיד טובה. אבל בוודאי יש להטיל ספק בהצעה שלא מציגה שום היגיון (אולי יש הסבר אחר). הרי זה מפוקפק הרבה יותר.
      זה ששינתי את דעתי בעבר זה לגמרי נכון. אז מה? אז לא לקבל את מה שאני חושב? ואם אני אחשוב להיות שמרן, את זה כן עליי לקבל? במילים אחרות, אם לא ההיגיון שלי מה הכלים שעליהם אסתמך? גם התחשבות בדעות אחרות היא החלטה שלי.
      ההשוואה למה שקורה בחברה שלכם לא נכונה. הרי כשאתה משווה בקרת איכות קפדנית לשמרנות זו גופא הטעות. החדשן טוען שהשמרנות היא פושעת ותביא למוצר גרוע ומזיק.
      אבל את כל זה הסברתי היטב בטור.

  14. לדעתי השמרן המדרשי כן בנחיתות מסוימת וצריך להביא לטענתו ראיה יותר טובה:
    מה שאתה קורא שמרנות מדרשית הוא בעצם תירוץ מסוג אוקימתא שהוא חלש יותר מתירוץ רגיל. למעשה השמרן המדרשי מניח שקיים גורם עלום נוסף- הטעם, שהוא בעצם עיקר ההוראה והעיקר במסורת שקיבלנו חסר מן הספר, כיון שאין עדות לקיומו של החילוק במסורת עצמה
    אם נדבר על משל בגדי הים- זה שלא ידוע לנו על אחד מאבותינו שלבש סוודר למרות שידוע לנו שאבותינו הגיעו גם למקומות קרים זה מחליש את האוקמיתא
    כנל לגבי עדות נשים- למרות נשים כמו ברוריה חזל לא התירו עדות נשים לנשים חכמות או מעורבות בעייני העולם (היו אפילו מלכות בזמן חזל)

    ברור שיש מקומות שהשמרנות המדרשית נכונה יותר, אך צריך שאכן יהיה לה יתרון כדי לקבל אותה על פני השמרנות הפשטית

    1. ממש לא נכון. כתבתי שההנחה שלי (שמוסכמת על רוב השמרנים הפשטיים) היא שיש היגיון כלשהו בבסיס ההוראה. אם כך, אז הוויכוח הוא רק מהו אותו היגיון. לכן להמשיך עם בגד ים גם זה מניח שיש בבסיס היגיון אחר שלא ידוע בכלל, כלומר מניח פרשנות כלשהי. זה ודאי לא עדיף.
      העובדה שלא התירו עדות לנשים, כי ההלכה פועלת על דרך הרוב (כדברי הרמב”ם). כיום הרוב השתנה.

      1. זה לא רק להניח שיש הגיון, אלא להניח שההגיון גורם להשלכות שמשנות את הדין במקרים אחרים, שינוי שלא נצפה קודם. מי שיטען שאבותינו הלכו עם בגד ים כי זה יפה נמצא בעדיפות לדעתי במצב שאין שום עדות לשינוי מהנהג.
        לגבי עדות- לא בכל המקרים עושים לא פלוג, יש מקרים שיש יחס שונה לנשים שונות, למשל הסבה, יכולת למכור נכסים. יש מקרים בגמרא שחילקו בין נשים שונות במקומות שונים (נשי דידן) או אשה חשובה. שערי תירוצים לא ננעלו וניתן לטעון שעדות זה משהו אחר וכאן לא שייך להבדיל בין נשים, אבל כל הנחה כזאת כאמור מחלישה את הטיעון שקיים טעם שיש לא נפקא מינות שכעת אנו צופים בהם לראשונה

        1. זו סתם התעקשות. לכל הסבר יש השלכות, כולל ההסבר העלום (ההשלכה שצריך להמשיך ללכת עם בגד ים). אז חזרנו לשאלת החזקה (שינוי שמשנה את הדין ושינוי שמשאיר אותו), וכפי שהסברתי לדעתי אין כאן חזקה כי שני ההסברים משנים את הדין. לשיטת השמרן המדרשי, השמרן הפשטי משנה את הדין של ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר.
          השאלה מתי עושים לא פלוג ומתי לא, קשה לתת לה קריטריונים. אבל זה שלא נהגו כך לנשים חכמות זו ודאי לא קושיא. ועדיין נותר היתרון של הסבר הגיוני מול שמא עלום.

  15. מה לגבי שינוי ערכי? גם בשאלה האם לאפשר שינוי ערכי, וגם בשאלה האם להתחשב בשינוי ערכי בקביעת ההלכה.

    האם לאפשר שינוי ערכי, כאשר הסביבה משתנה, או שערכים, לאחר שהגדרנו אותם היטב, נשארים יציבים גם במבחן הזמן, ובשאלת הערכים כן ננהג בשמרנות פשטית?

    ואם נאפשר שינוי ערכי, האם שינוי ערכי (לדוגמה – אנחנו רואים ערך בלימוד תורה לנשים, הרמב”ם לא ראה ערך בזה. לפחות לצורך הדוגמה) יצדיק שינוי של ההלכה (ואנחנו נתיר יותר ממה שהתיר הרמב”ם)? או רק שינוי מציאות יצדיק שינוי הלכה?

  16. קודם כל, לגבי גזירה שווה שמעתי ביאור של העניין מהרב שרקי(ואני מניח שכך גם התכוונו תלמידי הרמב”ן). לכאורה המשפט “אין אדם דן גז”ש מעצמו אלא אם קיבלה מרבו” מכיל סתירה פנימית(שהרי אם הוא עצמו דן את הגז”ש אז הוא לא קיבל מרבו ואם הוא קיבל מרבו אז הוא לא דן אותה. קשה לומר שכל אחד שלומד גזירה שווה מרבו נחשב שהוא דן גזירה שווה כי אז כל לומד גמרא בעצם דן גזירה שווה). אלא הפשט הוא שאין אדם דן גז”ש מעצמו אלא אם קיבל מרבו איך לדון את גז”ש. כלומר הוא לא קיבל את אותה גז”ש ספציפית שאותה הוא גזר אלא הוא למד איך לדון גז”ש באופן כללי.(יכול להיות שהדברים ידועים רק רציתי להעיר זאת כתגובה על כך שכתבת שתלמידי הרמב”ן אמרו שהגמרא אומרת משהו לא נכון וזה נראלי דרך ליישב את ההערה שלך והגמרא עדיין נכונה).
    דבר שני, לגבי סוגיית עדות אישה. גם השמרן הפשטי מוצא פתרונות לסיטואציה, לדוגמא שאמנם עדות אישה לא נחשבת בתור עדות אבל בהחלט הדיין מתחשב בה(שהרי משיקול דעת מותר לדיין לפסוק מה שהוא רוצה). וכך מצאנו דרך לעקוף את הבעיה שתיארת.
    דבר שלישי,
    אתה מסכים עם מה שהרב עידו פכטר כותב?? הבן אדם מבטל דה פקטו את סמכות ההלכה וטוען שבעצם מדובר ברצף של מעשים שלא נדרש לקיים את כולם. איך אתה יכול להסכים לדבר כזה?
    עכשיו תכלס למהותו של הטור.
    דבר ראשון, אני לא בטוח שהאורתודוקסיה המודרנית היא השמרן המדרשי.(עיין דבריו של הגרי”ד על חזקת טב למיטב שאתה כל הזמן יוצא נגדם) אבל כמובן שזאת שאלה את מי אתה מכניס להגדרה של אותודוקסיה מודרנית.
    דבר שני,
    אתה לא חושב שיש הבדל מהותי בין דין שבו אני מסביר את הסברא לבין דין שבו הגמרא כותבת את הסברא? טירגיץ הוכיח שגם המאירי הביא מקור מהגמרא ולא סתם המציא מעצמו טעם. (עוד דוגמא לדין דומה זה הראביה על הסיבה בליל הסדר שגם שם ניתן לבסס את דעתו מהגמרא) הטענה שלך הייתה: “בשום מקום לא ראיתי שהצעה להסבר סביר עבור הלכה כלשהי, נדחית רק בגלל שאולי יש הסבר עלום אחר” השאלה היא לא האם ההסבר נדחה אלא האם ההסבר יצר נפק”מ, לא?
    אם מדברים על עדות אישה, אני יכול לטעון שהסיבה לפסילת אישה(זה לא נלמד מפסוק בכלל? אם כן, מה שייך כל הדיון?) היא בגלל שהיא מדברת יותר מגברים ואז קשה יותר לסמוך על המילה שלה. או שנשים יותר רגשניות ולכן יטו לפרש סיטואציות באופן שונה.(סליחה על השוביניזם והמהותנות) למה החלטת שההסבר שלך הוא הסביר ביותר?
    אתה בעצמך כתבת: “אמנם בכמה מקומות מצאנו “וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה?!”. אבל מכיוון שלדעתי זו גישה לא הגיונית, צריך לפרש בכל המקומות הללו שהייתה סיבה טובה להטיל ספק בפירוש המוצע” זה בדיוק מה שקורה בשינויים שאתה מנסה לעשות בהלכה, יש לשמרנים סיבה טובה להטיל ספק בפירוש המוצע. הוא מדיף ריח חזק של ניסיון לדחוף ערכים ליברליים להלכה, ככה זה מרגיש שקוראים את ההסברים האלה.
    כמה תמיהות לסיום.
    תמיהה ראשונה: השאלה איך להתייחס למציאות שחז”ל טוענים הפוך מהמציאות וגוזרים ממנה הלכה נידונה בפוסקים בשאלה של הריגת כינים בשבת. ותמהני על כבודו שלא הזכיר דיון זה כלל.
    תמיהה שניה: איך כבודו לא הזכיר את המושגים סיבה או סימן? הרי אלה מושגים שמאוד חשובים לדיון כזה)
    תמיהה שלישית: לנדב שנרב יש מאמר שטוען בדיוק כמוך שבעצם השאלה שתעשה סדר בין הרבה מחלוקות היא איך להתייחס למציאות ולשינוי בעובדות ואני לא מבין איך כבודו לא הזכיר מאמר זה(יכול להיות שקצת סילפתי את טענותיו, אבל בגדול זה היה דומה למה שאמרת נראלי)

    1. כל השאלות הללו נענו בטור, ואתה משום מה בוחר להתעלם.

      ההסבר הזה של הרב שרקי נחמד אבל כמובן אם לדין יש תשובה. הכוונה היא שאדם באמת לא דן גז”ש בעצמו אלא רק מוסר אותה מרבו. לכן הדקדוק הזה אינו מספיק כדי לבסס תזה כזאת. הרמב”ן ותלמידיו התבססו על ראיות מהתלמוד כפי שהזכרתי.
      הם כמובן לא אמרו שהגמרא כתבה דבר לא נכון. הם הסבירו את הגמרא. היכן ראית אחרת בדבריי?!

      אני לא מחפש פתרונות אלא את האמת. אם האמת היא שאישה כשרה יש להכשיר אותה לא כפתרון. רק הערתי שלשמרנות יש מחירים בדיוק כמו לחדשנות ואולי יותר.

      מכיוון שלא קראתי מה שהוא כותב איני יכול להסכים או לא. אבל בלי לקרוא אני בטוח שהוא לא כתב את מה שאתה מתאר. זה מסוג ההשמצות השמרניות הדמגוגיות.

      הסברתי שאורתודוקסיה מודרנית זו צורת חשיבה ולא איש כזה או אחר.דבריו המופרכים של הגרי”ד הם דוגמה נהדרת. הערתי גם שהמודרן אורתודוקס האמריקאי הוא שמרני מאד.

      עניתי כבר לטירגיץ על שאלתו. אם הגמרא מביאה את הסברה הדיון בד”כ לא קיים. אנחנו עוסקים במצב שבו אין הסבר.

      הצעות מופרכות לא מעלות ולא מורידות. אתה גם יכול להסביר שפסלו נשים כי יש להן שיער ארוך. עניתי כבר לטענות מדרון חלקלק.

      לגבי התמיהות התמוהות שהעלית בסוף:
      לא הזכרתי עוד הרבה דיונים. למעשה לא הזכרתי שום דיון, שכן זו הקדמה של ניתוח מושגי. הריגת כינה היא אכן דוגמה טובה.
      אני בוחר את הטרמינולוגיה שלי משיקוליי. אם לדעתך משהו פחות מוצלח או חסר כתוב את זה ואל תתמה מה הזכרתי ומה לא.
      הטור שלי אינו כולל סקירת ספרות, ובטח ספרות שלא קראתי. אל תגיש אותו כעבודת מסטר.

  17. בעניין שמרנות מדרשית כדאי לקרוא את המהלך של חרדי בעולמו על הדרך שבה פוסקים מרחיבים ומצמצים הלכות:
    https://bshch.blogspot.com/2022/03/blog-post_2418.html
    (בכלל מומלץ לעקוב אחריו)
    בעניין שמרנות פושעת על אותו משקל אפשר לומר גם אנטי ציונות פושעת. האנטי ציונים הם אפיקורסים כיון שהם כופרים בטובה ולא אומרים הלל ביום העצמאות.לרוב המחזיקים בעמדה א-ציוניות או אנטי ציונית לא חושבים שהם הפושעים. הפושעים לדעתם הם הציונים. ולכן כשאני מכנה אותם אפיקורסים, לרוב סביבות יום העצמאות, הם באים במבוכה עצומה.

  18. יישר כח. שתי הערות:

    1. האם אתה באמת רואה באורתודוקסיה המודרנית יישום משמעותי של שמרנות מדרשית?

    ההתרשמות שלי היא שלא, לרוב מה שרואים שם זה אולי סוג של שמרנות מדרשית במסווה של פשטית. כלומר, יש לנו מסקנה מדרשית כלשהי וכעת ננסה לדחוק בהלכה הפשטית כדי להגיע למצב קרוב למה שהיינו רוצים לראות אילו אכן היינו נוהגים באופן של מדרש שמרני. יישום נרחב של זו המדרשית יש בעיקר, למיטב התרשמותי, אצל הצד הימני של הקונסרבטיבים.

    2. אשמח אם תרחיב לגבי השלילה שלך את ההנחה שיש להתייחס לדרשות חז”ל כהלכתא בלא טעמא.

    אם דורשים פסוקים, גם אם ברור שהדרשה נעשתה מפוזיציה (אגב, מה שלא ברור תמיד) – הרי לתלמוד יש סמכות; מה זה משנה שהדרשות נקבעו מפוזיציה הרי הגמרא מתייחסת אליהן כדרשות יבשות לגמרי והן עברו קיבלו את סמכותן ככאלה וכך לכאו’ יש להתייחס אליהן (הרי הספרות התנאית, שם הן אכן דרשות, לא התקבלה כאשר היא בנפרד מהתלמוד).

    1. 1. יידון בהמשך. יש צדק מסוים בדבריך, אבל הסברתי שאני עוסק בטיעונים ולא בסוציולוגיה.
      2. הסברתי כמה פעמים שאין מדרש ללא סברא. צידות הדרש הן רק טריגר טקסטואלי, אבל הן לא קובעות את תוכן הדרשה. למשל, את ה’ אלוהיך תירא לרבות ת”ח. מידת הדרש היא ש”את” בא לרבות. הדרשן כעת צריך להחליט מה חרבות: ת”ח, כיסאות, יונים, רעיונות וכדומה? ההחלטה הסאת מבוססת על סברא. לכן גם הכלל שלא דורשים טעמא דקרא אינו רלוונטי להלכות שיצאו בדרשות אלא רק להלכות שמפורשות בכתוב.
      3. ראה סעיף קודם לגבי מה שכינית “פוזיציה”. אבל שאלתך לא מובנת. איני כופר בסמכותן של ההלכות הללו. אני מפרש/דורש אותן.

      1. מה שהתכונתי לומר הוא כך:

        גם אם המדרש נעשה מסברא, הוא מקובע פורמלית על ידי דרישת מילות הפסוק. בניגוד למדרשים עצמם (היוצרים את דרשות), שם יותר ברור לי שיש מקום להתייחס לסברא – הגמרא קיבלה את המדרשים האלו כמוצר מוגמר. ואנחנו קיבלנו את הגמרא ולא את ספרות המדרש. לכן הגיוני לומר שעלינו לקבל את הדרשות כהלכתא בלא טעמא למרות שהן נוצרו מתוך סברא. כשם שהגמרא (ככל הידוע לי) לא מפעילה מדרשים שמרניים על דרשות התנאים.

  19. פעם ראיתי, כבר לא זוכר באיזה הקשר, שמביאים גמרא בבכורות נח ע”א, והיא נתקעה בזכרוני.

    תניא אמר בן עזאי הואיל והללו אומרים כך והללו אומרים כך – האלולים מתעשרים לעצמם.
    וליחזי טעמיה דמאן מסתבר? וכי תימא לא מצי קאי אטעמייהו, והתניא בן עזאי אומר כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה [רש”י: אלמא דבן עזאי חכם גדול היה והיה יודע להבחין איזה טעם יפה והכי נמי הוי מצי למיקם אטעמייהו הי מסתבר שפיר].
    אמר רבי יוחנן מפי השמועה אמרוה מפי חגי זכריה ומלאכי [רש”י: ולכן לא היה רוצה בן עזאי לסמוך על מעשיו ולקבוע הלכה בהכרעתו].

    כלומר בן עזאי יכול להכריע מסברתו בין סברות של שאר חבריו התנאים אבל לא יכול להכריע מסברתו בין מסורות, אף שברור שרק אחת מהן נכונה. ובתוספות שם הוכיחו בסוף דבריהם שחגי זכריה ומלאכי (בעניין אחר) לא אמרו בנבואה אלא דרשות מפי השמועה ולכן בן עזאי לא יכל לברר איזו מהן עיקר. כלומר טעמים לא יכולים להכריע גם בין דרשות. מה ההסבר בזה?

    1. אפשר להסביר בכמה צורות. יכול אדם לבחור שלא להכריע. זה לא אומר שאסור לבחור אחרת. ועוד, אולי לא סמך על עצמו כנגד חגי זכריה ומלאכי, מחשש שהוא טועה. אבל אם היה בטוח שצודק היה מכריע נגד כל אחד. ואפשר גם לקשור את זה לתהליך המעבר ממסורתנות לתורה של מו”מ. אולי שם מדובר בשלב מוקדם של התהליך, לפני שהתגבשה התפיסה האוטונומית במרד ביבנה. ראה מאמרי כאן:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%9B%D7%9C-%D7%94%D7%99%D7%9B%D7%90-%D7%93%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%A0%D7%9F-%D7%91%D7%95-%D7%91%D7%99%D7%95%D7%9D-%D7%94%D7%94%D7%95%D7%90-%D7%99%D7%95%D7%9E%D7%90-%D7%94%D7%95%D7%94-%D7%99

      1. הגמרא מבדילה בין הכרעה בין סברות תנאים לבין הכרעה בין מסורות. איך הצדדים שאדם בוחר לא להכריע או שמא הוא טועה או תורה של מו”מ (כלומר האם בן עזאי אחז ממסורתנות או מו”מ) מסבירים את ההבדלה הזאת שהגמרא עושה?

        [אגב נזכרתי היכן ראיתי את הגמרא הזאת לאחרונה אף שלא לראשונה. בעקבות אחד הטורים האחרונים עלעלתי בקונטרס הסמיכה למהרלב”ח שהזכרת בטור (וככל שהתשובות מתקדמות הולכים דקדוקי הכבוד והחירופים ומתרבים על התוכן שלשמו התכנסו, כמים יכסו על ים). ושם רלב”ח מצטט את דברי ר”י בירב בשבח עצמו (ור’ יעקב בירב מבהיר שאמר האמת בשביל שהוא אמת ולא בגאון יעקב) וסונט בו עד מאד, ובתוך דבריו מביא דברי בן עזאי שנראים כגאווה ומבאר אותם לפי דרכו]

        1. לא חושב שהעניין הוא מסורות. גם אם זה הא מחגי זכריה ומלאכי זה טיעון של חכמים, אבל קדומים יותר. לכן זה רק הבדל בדרגת החכמה ויראתו לחלוק ולהכריע בין ההרים.

          1. כלומר בן עזאי ביחס לקדומים שונה מת”ח בדורנו ביחס לגמרא?
            אני משער שכוונתך שבן עזאי ראה טעם סביר לכאן ולכאן ולכן לא רצה להכריע בין ההרים הרמים (אבל בין הרים רגילים היה מכריע) מה יותר מסתבר. אבל אם לא היה רואה טעם סביר כלל לאחת השיטות אז כן היה מכריע בין ההרים הרמים ובוחר את הסברא או הדרשה שיש לה טעם המסתבר בעיניו. זה נכון?

            1. אני מניח שאם לא היה רואה טעם אז כנראה היה מבין שמשהו לא ברור לו. אבל לא דיברתי על מצב כזה. אני רק טוען שיש הבדל בין רמת החכמים החולקים, וייתכן שהוא מרשה לעצמו להכריע בין תנאים ולא בין נביאים.

              1. אני לא ממש מבין. א. לא מדובר בהכרעה בין שני נביאים אלא בהכרעה מה המסורת הנכונה מהנביאים. ב. האם בעיניך זה דומה בכלל לנושא הטור (חולשתו של בן עזאי מול הקדומים היא כמו חולשת דורנו מול הגמרא) או שאין קשר.

                1. המסורת נחלקה מה אמרו הנביאים הללו. בן עזאי לא רוצה להכריע כי דברי הנביאים שגבו ממנו ולא בטוח שמבין את סברתם. אבל זה באמת קשה, שהרי שני מפלגות התנאים החולקים כן גיבשו עמדה ביחס למסורת. ואולי הם החזיקו במסורת לא מפני שכך נכון בעיניהם אלא מפני שכך קיבלו. נפלה כאן טעות במסורת. ובאמת כך מדויק בלשון הגמרא: הואיל וזה אומר כך וזה אומר כך, כלומר תולים את הספק בעצם זה שיש שתי אמירות ולא בסברות של הצדדים. ובזה מיושב מה שיש להקשות על הגמרא, גם אם בן עזאי היה חכם גדול, האם לא ייתכן שהיה לו ספק בדין כלשהו? אלא שכאן מהלשון רואים שזה לא בגלל ספק שלו אלא בגלל שזה אמר כך וזה אמר כך. ועל זה הקשו שיכריע מסברתו שלו, ותירצו.
                  הטור לא עוסק בחולשה מול מישהו ואפילו מול הגמרא. אני גם לא חושב שיש חולשה. קיבלנו על עצמנו לא לחלוק עליה.

                  1. אני רוצה ברשותך להציג את השאלה עם הסוגיא שם יותר בפירוט כי לא זכיתי לשבוע מהתשובות. זה בסדר אם אשאל אותה כתגובה חדשה למטה? (כאן כבר צר המקום)

                    1. [השורות הפנימיות צרות לשאלה ארוכה. שנאמר מהרו וקראו למקוּננות ותבאנה וכו’ ותמהרנה ותישאנה עלינו נהי].
                      אני מבקש במטותא להציע בפירוט את הסוגיא (בכורות נח.) ודברי התוספות ולשאול על דברי הטור (כי בשבילי זה לא מיותר. מ”מ כדי שאבין). ואם לדעתך התשובות כבר מספיקות אז לכל הפחות תודיעני דעה זו ואדום.
                      הצעת הסוגיא בסעיפים א-ב והשאלה בסעיף ג.

                      א. מחלוקת במשנה מתי ראש השנה למעשר בהמה האם א’ אלול או א’ תשרי. חדש וישן אין מתעשרים מזה על זה (לפו”ר נראה שזה מדאורייתא. ואם יש לו פחות מ10 בהמות ישנות פטור עליהן ממעשר) ולכן בהמות שנולדו בחודש אלול תלויות במחלוקת, האם מצטרפות לחדש שנולד אחרי תשרי (אם ר”ה באלול) או לישן שנולד לפני אלול (אם ר”ה בתשרי). ובן עזאי אומר “האלוליים מתעשרים בפני עצמם” לצאת מידי הספק (אגב הפוסקים כן הכריעו).

                      ב. הגמרא שואלת מדוע בן עזאי, שחכם גדול היה, מחמיר מספק ולא מכריע לפי הדעה שיותר מסתברת בעיניו, ועונה רבי יוחנן כי בעלי המחלוקת כאן “מפי השמועה אמרוה, מפי חגי זכריה ומלאכי”. בתוספות פירשו שחזו”מ לא מסרו נבואה לפי שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא מסרו הלכה.
                      במסכת ראש השנה רבא מבאר את שיטת בעלי המחלוקת (וגם ר’ יוחנן עצמו מבאר שם, באופן אחר), שיש היקש מעשר בהמה למעשר דגן, ונחלקו מה מקישים – רבי מאיר סבר מה מעשר דגן סמוך לגמרו עישורו אף מעשר בהמה סמוך לגמרו עישורו, ולכן ראש השנה למעשר בהמה בא’ אלול, ורבי אלעזר ורבי שמעון סברו מה מעשר דגן ראש השנה שלו תשרי אף מעשר בהמה ראש השנה שלו תשרי (לכאורה זו מחלוקת האם עושים היקש מדרשי או היקש פשטי. סמיילי).
                      תוספות מקשים מכאן על דברי ר’ יוחנן בבכורות שאמר שהמחלוקת היא מפי השמועה, שהרי יש לפנינו דרשות, ועונים: “ויש לומר דאפילו הכי כיון דהנך דרשות מפי השמועה חגי זכריה ומלאכי לא היה יכול לברר איזה עיקר”.

                      ג. אם כן ככל שאני מבין זהו בדיוק הנושא של הטור בהקשר שמרנות מדרשית. יש דרשה היקש מעשר בהמה למעשר דגן ונפלה מחלוקת במסורת מה ההגדרה שלה האם מקישים את התאריך עצמו או את העיקרון שסמוך לגמרו עישורו.
                      בא בן עזאי והוא חכם גדול וביכולתו לגבש דעה בנושא מה יותר סביר לדרוש, אבל הוא נמנע מזה. כלומר אפשר להניח שהייתה לבן עזאי דעה מגובשת בנושא מה יותר סביר, ואעפ”כ הוא לא סמך עליה כדי להסיק מה היא הגדרת הדרשה הנכונה (שאותה כנראה מסרו חגי זכריה ומלאכי), וזאת רק משום שבעלי הדרשה היו בעלי סמכות מהותית (ו/או פורמלית) יותר חזקה משלו.
                      ובהקבלה אלינו, ת”ח מופלג בדורנו יש לו דעה מגובשת בנושא מה יותר סביר לדרוש או מה ההגדרה היותר סבירה של הדרשה שדרשו בעבר, אבל הוא לא יכול לסמוך על זה במקום שבעלי הדרשה בעלי סמכות (פורמלית, ובענייני דרשות לכאורה גם מהותית) יותר גבוהה משלו.
                      כלומר השמרנות המדרשית היא מוגבלת, ולא כדבריך (ההגיוניים עד מאד כשלעצמם) שגם בהיעדר ביסוס מהמקורות אתה מקבל מדרש שמרני מכח ההיגיון הפנימי שלו. לכאורה בן עזאי ניצב בדיוק בפרשת הדרכים הזאת שאתה מתאר בטור, והוא החליט להחמיר מספק. [ומהמשך הגמרא נראה לי שיוצא בבירור שבן עזאי נקט שזה דין ספק לגמרי ואפילו לקולא הוא ספק (כי עשירי ודאי ולא עשירי ספק). אם תהיה בזה נפ”מ אפרט]

                      תמיד אפשר לחלק לפי עוצמת הסבירות אבל מה שמיוחד כאן הוא שהגמרא קובעת שבן עזאי יכל בשופי להגיע למסקנה מוצקה מה דעתו ולהכריע כאחת השיטות אלמלי שנחלקו במסורת. נראה לי שזה אומר שגם אם יש לו מסקנה בעוצמת סבירות גבוהה זה לא מספיק כדי לקבוע שכך אכן הדרשה הנכונה.

                    2. כאשר אתה עומד מול חכמים גדולים כחזו”מ, אתה צריך להכריע בשני דברים: 1. מה דעתך שלך לגבי ההיקש. 2. האם אתה מבין את הדעות שלהם ויודע להכריע. גם אם יש לך דעה משלך, אתה יכול לחשוש שלא הבנת את דעתם שלהם ולכן לא להכריע.
                      איני רואה קשר לשאלת השמרנות המדרשית, שכן היא עוסקת במצב שבו יש לי עמדה ואיני רואה מדוע לא לקבל אותה. אין כאן חכם אחר שאומר אחרת אלא רק מישהו שנרתע מעצם השינוי.
                      אם בכלל, זה נוגע לשאלת הסמכות והאוטונומיה ולא לשאלת השמרנות המדרשית. לשיטתי גם אם אינך צודק מותר וחובה עליך להכריע לפי דעתך שלך. ודמות ראיה לדבר מר”מ שלא ירדו חבריו לסוף דעתו ולכן לא (!) פסקו כמותו. על כך ניתן להקשות מבן עזאי דנן. ועל כך אמרתי שייתכן שבן עזאי פעל לפי המסורתנות ששררה לפני המהפיכה של יבנה.
                      כעת אוסיף שהתשובה בפסקה הראשונה (שיש שני רבדים להכריע בהם) עונה גם על זה. אדם נקרא לפעול אוטונומית אם הוא מבין את דעת החולק וחולק עליו, גם הם החוקל גדול ממנו. אבל אם חושש שלא הבין את דעת החולק אז זכותו לסמוך עליו. זה כמובן נסתר מהגמרא הנ”ל לגבי ר”מ, אבל אם מקבלים אותה אז בין כה וכה אין שאלה.

                    3. אבל תוספות מביאים מדברי רבא בדיוק את טעמי המחלוקת (האם עושים היקש מדרשי או היקש פשטי), בשביל זה הבאתי את כל האריכות. אתה אומר שגם לטעמים האלה יש טעמים מתחתיהם כל הדרך עד למטה? אם אלה כן הטעמים אז בן עזאי יודע כנראה מה טעמי החולקים ויש לו גם דעה בעצמו (כפי שהגמרא מניחה שהוא יכול לחזות טעמיה דמאן מסתבר) ואעפ”כ הוא לא מניח שהדרשה שהכי נראית לו היא היא הדרשה שדרשו חזו”מ באמת. כתוב כמפורש בגמרא שגם לבן עזאי יש עמדה, והוא לא צריך לחלוק על אף אחד מהקודמים אלא לפרשן ולברור מה האמת האמיתית מעיקרא, ולכן זה כן דומה בדיוק לשמרנות מדרשית ואני ידיי על חלציי כיולדה אפעה אשום ואשאף יחד.

                    4. אוקי, תודה.

                      אם כי לכאורה אם אפשר להעמיד מחלוקת מקומית עדיף מאשר מחלוקת יסודית. כי מחלוקת יסודית אומרת שבכל מקום שיש בו היקש ופתוחות שתי דרכים מדרשי או פשטי התנאים הללו יחלקו (ואז צריך לחפש טוב בכל הגמרא האם כל אחד לשיטתו והאם הגמרא והראשונים עשו מזה הוכחות מה יחשוב כל תנא וכו’), ובפרט כשהם חולקים מפי השמועה אז אם יש תלויות בין דינים שונים צריך לומר שנפל שיבוש במסורת בכל הדינים הללו במקביל.
                      נדמה לי שיותר סביר שה’שמועה’ עסקה בדרשה הספציפית ובהלכה הספציפית ולא שהשמועה הקדומה עסקה במפורש בגדר מידות הדרש, כי כמו שכתבת בכמה מקומות ההמשגה התפתחה יותר מאוחר. לכן נדמה לי יותר סביר (אף שאינה טענה) שהטעמים שנאמרו כאן (מקיש סמוך לגמרו עישורו או מקיש א’ תשרי) הם הטעמים האחרונים ורק בהם עצמם הדעת מתנודדת מכאן לשם.

                      ועוד, שמנועי חיפוש עומדים להם לישראל ובחיפוש תיבת מקיש ראיתי סוגיא סמוכה שם בראש השנה והיא בדף ד ע”ב רבי מאיר אומר מניין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה מקיש חג השבועות לחג המצות מה חג המצות יש לו תשלומין כל שבעה אף חג השבועות יש לו תשלומין כל שבעה.
                      זה נראה כמו היקש פשטי ולא היקש מדרשי, שכן לכאורה היקש מדרשי סביר היה אומר מה חג המצות יש לו תשלומין כל משך ימי החג שהם שבעה אף חג השבועות יש לו תשלומין כל משך ימי החג שהם יום אחד (וההיקש מיותר וימצאו משהו אחר לדרוש ממנו. הפטנט שאם מיפרך קל וחומר אז פתאום לא אומרים דיו תמיד היה נראה לי משונה).
                      והרי רבי מאיר לגבי מעשר בהמה עושה היקש מדרשי ואומר מעשר דגן בא’ תשרי ומעשר בהמה בא’ אלול שבשניהם סמוך לגמרו עישורו, ולגבי תשלומי עצרת עושה היקש פשטי. אז על פני השטח ברהיטה נראה שאין כאן מחלוקת יסודית וכללית בדרכי ההיקש (ואולי גם גזרה שווה) אלא שכל מקום לפי מה שסברת הדרשן נוטה בו שמתאים יותר לפי עניינו. [אצ”ל שזה לא קשור למחלוקת דון מינה ומינה או אוקי באתרה].

                    5. גם אם יש מחלוקת עקרונית לגבי היקש, זה לא אומר שלא יהיו מצבים שונים שבהם יעשו היקש אחר. יש עוד שיקולים מעבר לשיקול היסודי הזה, והם יכולים להשפיע. כך למשל גם אם מישהו חושב שעקרונית יש להקיש פשט ולא דרש, יכול להיות שבמקרה מסוים בכל זאת יקישו דרש בגלל שיקול נוסף. בדיוק השיקולים הללו יכולים להיות אלו שבמחלוקת ובן עזאי לא רוצה להיכנס להכריע בהם.

                    6. סובר ומקבל, תודה.

                      [אני בשוונג ותיבת “מקיש” הלזו מתגלה כשימושית. בכלל ההופעות של דרכים שונות להקיש נראות כאמור כדוגמאות נאות לרעיון הכללי בטור שכל שמרנות (כלומר היקש בין העתיד לעבר) נסמכת על מדרש כלשהו.
                      מן הדין היה לעבור על כל ההיקשים והגזרות-שוות בגמרא ולחשוב היטב בכל אחד אבל זו משימה רק לאבירי דעה כבירים כמו ר”י ענגיל ובני בקתא שלו אז אני חיפשתי רק מחלוקות בדברים שאפשר לסקור בקלות ועד כה מצאתי שניים נוספים (ואחד שצריך בדיקה).

                      1. ברכות ד ע”ב מחלוקת אמוראים האם בתפילת ערבית קריאת שמע קודם שמונה עשרה או אחר שמונה עשרה. ובגמרא אי בעית אימא קרא שניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך. ר’ יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה ק”ש ואחר כך תפילה אף שכיבה נמי ק”ש ואחר כך תפילה. ר’ יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה ק”ש סמוך למיטתו אף שכיבה נמי ק”ש סמוך למיטתו.
                      2. יומא לא ע”ב. ופשט ורחץ ולבש. רבי מאיר סבר מקיש פשיטה ללבישה מה לבישה לובש ואחר כך מקדש אף פשיטה פושט ואחר כך מקדש. ורבנן סברי מקיש פשיטה ללבישה מה לבישה כשהוא לבוש מקדש אף פשיטה כשהוא לבוש מקדש.
                      3. [נדרים פז ע”ב לא הספקתי להבין כרגע אבל אולי קשור. ]

  20. אתה יכול להביא דוגמה טובה מתקנת עזרא על כיבוס בגדים שלא יכבסו בערב שבת כדי שיהיו פנויים להתעסק בצרכי שבת אבל מה הדין היום שיש מכונת כביסה האם מותר לכבס בערב שבת שהרי זה לא יפריע להכנות לשבת

    הרבה פוסקים מתירים אפילו שמרנים פשטים אבל הגדיל לעשות שו”ת בעל המשנה הלכות שכתב שאסור לשנות ולמה כיון שיש מדרש או גמרא שכותבת שלחז”ל חוץ מהטעם הכתוב יש עוד אלף טעמים ומכיון שאנו לא יודעים את כול הטעמים אסור לשנות

    מפחיד מפחיד מפחיד

    ועל זה אמר הגר”ד לנדו מראשי ישיבת סלבודקה [ כך לפחות מפורסם בישיבה ] ששו”ת משנה הלכות לא מלשון שונה אלא מלשון שינוי [ מהסיבות שלו ]

    1. בשנינה על מִשְנֶה-מְשַנֶּה ידוע שהשתמש הרמ”ה (כתאב אלראסל אבולעפיה) ביחס למשנה תורה. הוא שלח לאנשי לוניל ואחרים ביקורת על ספר היד החזקה ושם כתב: “הוא הספר הנקרא משנה תורה, ואיני יודע אם יש אם למסורת או יש אם למקרא”. על כל דבריו ועל זה בראשם צווח עליו ר’ אהרון מלוניל בקול שופר הולך וחזק מאד עד שנעשה כל הספר שם כמדורת אש.

      אגב, ראשית ביקורת הרמ”ה היא שהרמב”ם לא הכיר בתחיית המתים (בגוף בעולם הבא), ואז צירף לזה הרבה קושיות הלכתיות. ודומה לזה עשה דונש לפניו בהשגותיו על מנחם שפתח בהשגה תיאולוגית (חשד את מנחם כאומר שהקב”ה מנווט בעצמו גם את הרשעות בעולם ללא בחירה חופשית) ואח”כ המשיך להשגות דקדוקיות ופרשניות נוספות. אלא שאצל הרמ”ה נראה שהביקורת המקצועית היא תשמיש לביקורת בהשקפה (זה מזכיר לי משום מה את רש”ד וולפא מחב”ד שיצא לחתור תחת הרב שך בלמדנות על שלחם ברבו), ואצל דונש מתעוררת התחושה שהביקורת בהשקפה היא תשמיש לביקורת המקצועית.

  21. הרב הביא ראיה מהמאירי ועל הראיה מהמאיר שאלתי אם לרב יש תשובה על טענת המקשים

    אבל עצם הרעיון של הרב די משכנה אבל קשה אם אין לזה שום תקדים אפילו במאירי

  22. ישר כח על התור ,
    כמה הערות ,
    1) האם מעצם זה שברוב ההלכות, חז”ל לא נתנו את עקרון הגשר ( או הטעם ) לא ניתן להסיק שההלכה היא סופית ולא ניתנת לשינוי , היה יותר סביר שהם יתנו לנו את עקרון הגשר באופן ברור כמו בדוגמאות המובאות ( חזקה אין אדם פורע וכו’ ) מאשר שאנחנו נחיה בספק מתמיד לגבי עקרון הטעם שלהם .

    2) פטור נשים ממצות עשה שהזמן גרמא , גם אם אני לא יודע בדיוק מה עקרון הטעם של הלכה זו , מסתבר מאוד להניח שהטעם נעוץ במצב הנשים בזמן עבר ,
    ולכן היום שמצבם השתנה ההלכה אמורה להשתנות ,
    אפשר לשנות את ההלכה גם אם אין לי עקרון גשר מספיק ברור ?

    3) מעצם זה שרוב ההלכות אין לנו יכולת לתת להם טעם ברור כמו הלכות טהרה וכו’ , לא ניתן להסיק מכך שההלכה לא אמורה להשתנות לפי עקרון הטעם שלהם ?

    1. 1. לא רואה הכרח לזה. ומכיוון שההיגיון אומר לדרוש ולשנות, נטל הראיה שלזה כוונתם הוא עליך. מעבר לזה, גם אם זו הייתה כוונתם, כל עוד לא אסרו בפועל לשנות אין מניעה לעשות זאת. אין מחויבות לכוונות ח”ל אלא לפסיקותיהם.
      2. כדי להציע שינוי אתה צריך להציג מדרש קונקרטי. אי אפשר לדון בצורה כה כללית. אם יש לך מדרש כזה והוא משכנע אז אה”נ. טעמו של אבודרהם הוא מפוקפק ביותר.
      3. ממש לא. ניתן רק להסיק שאת רוב ההלכות איננו מבינים. וגם זה בהנחה שאתה באמת צודק.

      1. אם ההלכה צריכה להשתנות מחמת מדרש הטעם שלה ,
        הלכות שאנחנו לא יודעים את טעמם ,ולכן אנחנו לא משנים אותם , לא סביר להגיד שכנראה ההלכות שאנחנו נוהגים הם טעות?
        שהרי מציאות החיים השתנתה מכל בחינה ולכן יותר סביר להגיד שההלכה השתנתה מאשר להגיד שהיא עומדת עד שנדע מה המדרש שלה

  23. 1. בגמרא מובא כמה וכמה פעמים שתקנה של חכמים [אע”פ שידוע הטעם] א”א לבטלו
    יו”ט שני של גלויות.. [הטעם מחמת ספק בקביעות החודש]
    א”כ אפילו שידוע הטעם וידוע שעכשיו אין את האיסור הדבר אסור בשינוי.
    [אכ”ז מוצאים תקנות שכן שינוי כגון מים מגולים שהיום מותרים [כך פסק הרמ”א]..
    2. אנחנו מוצאים אפי’ להקל נשארים בתקנת חכמים ואין אומרים להחמיר [כגון כתמים שאפשר לתלות עד כגריס במאכולת אע”פ שאין מצוי היום מאכולת,
    3. אם בתורה היה כתוב שנשים פסולות לעדות והיה כתוב הטעם שאינם בקיאות בנעשה בעולם [אגב הדבר נלמד מ”ועמדו שני האנשים”] האם אפשר גם לומר שהיום זה לא שייך?
    4. אגב מה הטעם שנשים פסולות ? [שמעתי פעם שהם פסולות שלא מבדילות בין מציאות לדמיון (עיין ערך מזרחים)
    האם זה נכון?
    5. לפי מה שאתה אומר האם נאמר שסוג מסוים של אנשים (חרדים למשל) שאינם מתמצאים בנעשה בעולם פסולים לעדות מכוח אותו פרשנות שנתת לאיסור עדות נשים?

    1. 1. אכן, אמנם נחלקו בזה הרמב”ם והראב”ד ברפ”ב מממרים. אבל אני מדבר על דין תורה, וגם בדרבנן עשו כן לא פעם (דוגמאות רבות תמצא בספרו של הרב נריה גוטל השתנות הטבעים בפרק האחרון).
      3. אני חושב שכן. הייתי אומר שהתורה דיברה בהווה ובעצם כוונתה לפסול את אלו שאינם בקיאים בהוויות העולם, שאז היו אלו נשים.
      4. זה הדיון כאן. אני מבין שמזרחיים גם פסולים לעדות? נדמה לי שגם אתה פסול מאותו טעם.
      5. אני לא חושב שיש כאן בורות מובהקת. אגב, בגמרא עצמה פסלו את מי שאינו עוסק ביישובו של עולם.

  24. אחד הפוסטים המרתקים.
    לעניין עדות אישה, לא ראיתי שהוזכרה התלות של האישה בבעלה. לאישה שנתונה להשפעה וללחץ מצד בעל שאיננו אדם ישר, קשה יותר להעיד באופן חופשי ואובייקטיבי. זה בוודאי היה נכון בעבר כשהיא הייתה תלויה בו באופן מוחלט גם מבחינה כלכלית, וזה לא מופרך גם היום. גם היום אישה ממוצעת עשויה להיות יותר נתונה להשפעה, ללחץ ולסחיטה מצד בעלה מאשר ההפך.
    ותסלחנה לי הנשים העצמאיות והחזקות שרחוקות מסיטואציות כאלה.

    1. זו אחת הסיבות למניעת עדות קרובים (הערה ל'עדות אישה')

      בס”ד ל”ח בעומר פ”ב

      ל’עדות אישה’ – שלום רב,

      בעדות במשפט הנוגע למי שאינו מחוג המשפחה, לא כל כך שייך לחץ מצד הבעל, אלא אם כן הבעל נוגע בדבר, ואז כבר נכנסים גפ לחשש נגיעה של האישה. השיקול של לחץ מצד קרובים, משמש כנימוק להימנע מעדות קרובים, הן במשפט העברי והן בשיטות משפט ברחבי העולם (יעויין במאמר ‘עדות קרובים – סקירה משווה’, באתר הכנסת), אם מצד החשש מהטיית העדות עקב הלחץ המשפחתי, ואם מחשש לערעור היחסים בתוך המשפחה.

      לגבי עדות אישה אמרו הראשונים שמדובר ב’גזירת הבתוב, שהרי אישה נאמנת גם באיסורים החמורים בטהרה ובכשרות. ומכיוון שאין פגם בנאמנות האישה – יש מקום לתקנות המאפשרות עדות אישה כאשר יש בידה מידע חיוני שאינו ניתן להשגה בלי עדותה. וכבר הזכיר הרמ”א את תקנת הקדמונים לקבל עדות אישה לגבי אירועים שאין גברים מצויים בהם. והאריך בזה פרופ’ אבי ויינרוט בפרק ‘אישה בהליך השיפוטי’ (חלק מספרו ‘פמיניזם ויהדות’. ניתן לצפיה באתר ‘דעת’).

      יש שנימקו את ההימנעות מלהעיד אישה בבי”ד בשל ההרגשה הרעה שתיגרם לה עקב ‘חקירת שתי וערב’ קשה שבה ינסו בעלי הדין ובאי כוחם לקעקע את אמינותה ולהציגה כשקרנית. מצאנו שפטרו חכמים אישה התובעת כתובתה בבי”ד משום ש’אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבי”ד’ על אחת כמה וכמה שעמידה ב’חקירה צולבת’ היא התבזות. גם לדיין יש אי נעימות קשה בחוקרו עדה. מחד הוא חייב לחקור ללא משוא פנים ולא להימנע משאלות מביכות, ומאידך עלול הוא להיענש בדיני שמים על שגרם לה אונאת דברים, לא פחות מהבעל שאיחר להגיע הביתה ונענש משמים על שגרם לאשתו לבכות. ובקיצור: חקירת עדה בבי”ד – קשה נפשית הן לנחקרת והן לחוקר. והתורה וחז”ל לא חשו שיואשמו ב’פטרונות’.

      בברכה, חסדאי בצלאל דובדבני קירשן-קוואס

  25. תודה, ועדיין יכולה להיות בעיה באמינות עדות של אדם כשהוא אינו עצמאי ומשוחרר.
    הסיבות שמנית באמת יפות מאוד, אך אינן נוגעות לאמינות העדות עצמה. וקשה לראות איך עדות נשים נפסלת באופן גורף, למעט עניינים ספציפיים או כשאין ברירה, רק בשל כך.

    1. היא הנותנת. אילו חיה חשש להטיית עדותה של האישה – איך נתקן חשש זה כשיש צורך בעדותה? ברם, אם הסיבה היא לגונן על האישה מפני סבלות החקירה. בזה יש מקום לומר שבמקום צורך גדול – לא ויתרו חכמים על עדותה.

      בברכה, ח”ב דק”ק

  26. יפה ומבואר היטב.
    כמה הערות שלי:
    א. ישנה גם אפשרות סבירה שחלק מהדינים נועדו בכדי ליצור מציאות ולא רק לשקף אותה. הרצון שאישה לא תלכלך ידיה בעולם המקח וממכר ותהיה חייבת במחויבויות של עדים עם כל הקושי הכרוך בכך. כמו כן, פטור מלימוד תורה נועד בכדי שתוכל להתפנות לעסוק בהורות ובמשפחה, והחובה התורתית תהיה כחובה רק על הגבר ולא עליה. אני מקבל לחלוטין את דרך המדרש הפשטי, אך לדידי זה לא פשוט כלל בהרבה מן המקרים (שלא כמו במקרים שהבאת, של אין אדם פורע תוך זמנו וטב למיתב טן דו, ששם הטעם מבואר בעצם בקביעה עצמה). ודאי שהיה יחס נחות לנשים בעבר, אבל הייתה גם מעלת החזקת הבית וצניעות וקשה להכריע מאיזה טעם בדיוק נולד הדין ולכן קשה לשנותו. מה גם, שבאמת בהתפתחות הדברים, בסוגיות שעדות האשה מאוד משמעותית אכן מקבלים את עדותה בצורה כזו או אחרת

    ב. הספר של הרב עידו פכטר שהפנית אליו בעיני שונה לחלוטין ממה שכתבת. הספר ברובו לא דן במהות אלא מחפש התאמה הלכתית סבירה למה שבפועל עושים דתיי הרצף. לעיל כתבת בתגובה שזו דמגוגיה לטעון כך, זה לא. כי אין שום דיון מהותי (כמו שלך במאמר) לגבי סיבת החיוב וכו’ – שיכולה גם להוליד לפעמים חומרות – למרות שמסתבר שלרוב זה יהיה לקולא.

    ג. אתה די מערבב ומכליל את כל תלמידי הרב קוק תחת מטריית החרד”ל, שבעיינך זו שמרנות חרדית. למרות שהתיאור בעיקר תואם את הר המור. רוב הציונות הדתית הישיבתית רחוקה מאוד מזה. ודאי שלא נמצאת בתסביך מול החרדים. גם הדוגמא של אי הזמנת בנט למרכז הרב. אפשר להתווכח כמובן. אבל הוא בגד בנו כבוחריו (אני לא יודע אם זה מוסכם, אבל נראה שרוב בוחריו לא תומכים בו כיום), ועשה צעד משמעותי להקים ממשלה עם ערבים. מותר לנו לא לקבל את זה, זה בעצם הדבר האחרון שאנחנו יכולים לעשות, ואני שמח שנעשה. כל ההשוואות לביבי לא רלוונטיות כי גם אם היה עושה או לא – ייתכן שציבור תומכיו היה עומד מאחוריו. כאן הוא הטעה את בוחריו ובחר דרך אחרת. זכותנו למחות.

    1. א. אתה מציע אלטרנטיבות פרשניות וזה בסדר גמור. אבל הלוגיקה העקרונית ודאי נכונה. איני דן כאן בשאלה האם מעשית יש להכשיר נשים לעדות אלא בסוג הטיעון. מעבר לזה, השאלה האם יש טעם במדיניות הלכתית שמיועדת להשאיר את האישה בבית בהלכות עדות כשבכל ההיבטים האחרים היא צועדת בראש חוצות.
      ב. איני מכיר את הספר של הרב פכטר ולכן לא יכולתי לטעון לגביו מאומה. מדברים שהוא כתב אכן התרשמתי שאין שם עבודה תיאורטית על סוגי טיעון, אבל כאמור לא קראתי. ואני ממש לא בעד להגן על דתיי הרצף אלא במקום שבו הם צודקים. מטרתי אינה להגן ולהליץ יושר ולהציל אלא לברר את האמת. ואם לפי האמת כולם פושעים אז זוהי האמת ואין לי שום עניין לשנות אותה.
      ג. היכן אמרתי שאלו כל תלמידי הרב קוק. ממש איני חושב כך. חלק ניכר מהם אינם חרד”לים. לבנט וביבי אני מעדיף לא להיכנס כאן, ובטח לא להזמנה במרכז הרב, דיון יצא מכל פרופורציה. יש קבוצה אזוטרית שהחליטה להזמין או לא להזמין את פלוני. שיהיה להם לבריאות.

  27. נק’ אחת שקצת מפריעה לי בניתוח המניעים של השמרן הפשטי. ישנם מקרים שהשמרן הפשטי מקבל את העובדה שמנהגו לא הגיע הלכה למשה, ובכל זאת ממשיך להחזיק במנהגו. דוגמה שהבאת הם הבגדים המסורתיים החרדיים (עם המשל של בגדי הים). ברור שהסברה כי אבותינו נצמדו ללבוש שמותאם היא הנכונה, ולכל הפחות, שלא לבוש השחורים בעל השכבות המרובות הוא הלבוש הנכון, כי הוא פשוט לא היה קיים לפני 1500 שנה. לכן, הסיבה להחזקה של מנהג, לאו דווקא קשורה לאמונה כי זה הדבר שהתורה דרשה מאיתנו תמיד, כמו לרווחים מסדר שני (התבדלות, גאוות יחידה או מה שלא תרצה). ואז אפילו לשיטתם הם אינם שמרנים.

    1. לא הבנתי את הטענה. הערתי בעצמי על הבגדים החרדיים והסברתי שיש הבדל בין האתוס לעובדות בפועל. גם לא אמרתי בשום מקום שהחזקה במנהג תמיד נובעת מההנחה שהתורה דרשה זאת מאיתנו תמיד. זו סתם שטות.

      1. הטענה שלי היא שלרוב שמרנות יוצאת מנק’ הנחה פרגמטית לחלוטין, ולא כאמונה עיוורת על נכונותה ברמת העובדות.
        א. אנחנו לא יודעים בוודאות מה היו כל מכלול הסיבות להחלת מנהג מסוים.
        ב. המשך קיום המסורת לא מפריע מספיק כדי שנשנה אותו (במידה וזה כן מאוד מפריע, אז ממילא המציאות תכפה עלינו את השינוי)
        ג. האמונה המטאפיזית שמה שצריך לקרות קורה, אז אנחנו נעשה את מירב המאמצים להחזיק במסורת שברור שעובדת, ונשתדל שלא לשנות דברים שלא ברור לנו מה יהיו ההשלכות.

        השילוב בין ב’ לג’ מביא את השמרנות שנראית כמו משהו אידיאולוגי, אך למעשה מדובר בפחד (מוצדק?) משינוי.
        כלומר, אני חולק עליך שהתכונה של השמרן הפשטי מקורו בעיקר בגלל הצמדות לטקסט המקורי (כי זו האמת), כמו הצמדות למסורת (גם אם היא לא נצמדת לפשט המקרא, ואפילו אם די ברור שאיסור אכילת חלב עם דג מקורה בטעות) לצורך מניעת טעויות הרות אסון.

  28. “אני אתעלם כאן מהטענה שזוהי דרישת טעמא דקרא. הכלל שלא דורשים טעמא דקרא נאמר רק על הלכות שכתובות בפירוש ולא על הלכות שנלמדות מדרשות, שכן שם כאמור הטעם תמיד נמצא ברקע”.
    ועדיין מה ההסבר לכלל הזה שלא דורשים טעמא דקרא. הרי גם שם הטעם קיים ויש בידנו את האפשרות הסבירה ביותר? שבתי לטור כי ראיתי בריטב”א בספר הזיכרון פרשת ואתחנן שכותב “והרוצה לעיין בדרך המורה [נבוכים] בהרבה מצוות ימצא שדעתו כי יש מצוות שאע”פ שניתנו לדורות היה עיקרם לפי הדור ההוא אשר להם ניתנו”. כלומר הוא אומר כאן שהרבה טעמים של הרמב”ם היו כבר בימיו כבגדי מים ביום סגריר מהמשל הנודע, כלומר מצוות שטעמן היה מועיל ונחוץ לפני הרבה שנים אבל כיום הוא כבר לא רלוונטי, ונראה שזה לא הפריע לרמב”ם כלל, והרי הרמב”ם בא ליישב את המצוות על אנשי דורו ואיך דעתם שלהם התיישבה בטעמים היסטוריים כאלה שהצורך לשמור עליהם היום הוא למעשה שמרנות פשטית, אלא שנחה דעתם בבגדי ים שלהם והטעם מאי אז זה מצוין. [אולם הריטב”א שם ממשיך ומסביר את התועלת שעדיין יש בכך שהטעם לדורם והציווי לדורות – “ומעתה יהיה היכר גדול כן לכל דור ודור כעין ‘עליה לבניכם ספרו’ “. ועוד ששם בפרשת ויקרא יוצא שסבור שטעמי הרמב”ם הן רק כקנה להשיב בו את האפיקורס].

    1. מקור מעניין . אני חושב שזו הגישה הרווחת.
      הארכתי במאמרי לשורש החמישי. שם הסברתי בדיוק מהנימוק הזה, שאי דרישת הטעם אינה בגלל שאולי הטעמים הם אחרים אלא מתוך הנחת שלימות הניסוח המקראי (הנחה שבעצמה כמובן טעונה דיון). הדגמתי על מקרים שהטעם כתוב בפירוש כמו “לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו”.

  29. מראה מקום בעלמא. אגרות חזו”א ח”ב אגרת קסד https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=46852&st=&pgnum=138&hilite= יש עיסוק בשמרנות מדרשית שתלויה בשינוי נסיבות. הנידון הוא האם לפרש שהקדמונים אמרו דבר תורה פלוני כיון שחשבו טעות עובדתית מסוימת או שדבריהם אינם קשורים לאותה טעות עובדתית. ובמקרה שם החזו”א מכנה את השמרנות המדרשית הזו ‘עמידה נועזה’ ונראה שאומר שבמקום ספק נקטינן שאין דבריהם קשורים לאותה הטעות העובדתית וממשיכים לנהוג בשמרנות פשטית (גם לדעתך כך?).

    “כבר ירדה מן הפרק הדעה שיש אחד מן הראשונים ז”ל החולק וכו’.
    העומד עדיין על הפרק הוא אם טעם הראשונים ז”ל הוסד על המחשבה שאין ישוב בתחתית הכדור, ואז ניקח עמידה נועזה לנטות מהוראת רבותינו ז”ל ולעשות למעשה היפוך דבריהם הקדושים לנו ולכל ישראל, או שאין לדבריהם שום זיקה לשאלת ישוב התחתון וכו’. וכמובן טרם גמר הדבר דברי רבותינו ז”ל קיימים”

      1. זה כתבת בטור שאין לשמרנות פשטית מוחזקות נגד נטיית הדעת למסקנה אחרת. אבל אני בניסוחי לא דקתי והחזו”א מעיר על עניין קצת אחר, מה עושים במשך הזמן של הבירור כאשר המו”מ בעיצומו ואינם יודעים להיכן ינטו, ובזה נראה שאומר שיש מוחזקות לשמרנות פשטית, ובזה אולי כך גם לשיטתך יש לשמרנות הפשטית לפחות יתרון זה?

        1. יכול להיות. אם כי אם לי יש כבר עמדה, והדיון הוא רק ביני לבין אחרים, אז אני יכול להעדיף כבר את עמדתי. אולי אלו שמחכים לתוצאת הדיון בין חכמים או פוסקים יכולים להעדיף את השורה התחתונה הקיימת.

    1. ממזרח שמש עד מבואו (לט"ג)

      בס”ד כ”ב בסיון פ”ב

      לט”ג – שלום רב,

      כמדומה שדעת החזו”א נוטה לסברא שקיומו של יישוב באמריקה אינו רלוונטי להגדרות המזרח והמערב של התורה, שהרי שיטתו היא שהתורה ניתנה בהתאם לידע שהיה קיים בזמן מתן תורה, ב’אלפים שנות תורה’.

      הרי כשם ש’תורה לא ניתנה למלאכי השרת’ אלא לבני אדם – כך לא דרשה התורה מהמצווים לקיימה ידע שאין בכוחם להשיג. וכפי שנאסרו רק שרצים הנראים ולא שרצים מיקרוסקופיים (ודלא כפשקוויל ההיתולי של משה קופל נגד המים של הציונים 🙂 – כך הדעת נותנת שהגדרות המזרח והמערב נקבעו על פי הידע שהיה מצוי בידי בני ישראל בזמן מתן תורה.

      יתירה מזו. גם בזמן מתן תורה היה ידוע שיש ‘איים רחוקים’ שבהם יש בני אדם, אך לעיקר היישוב נחשבה היבשת שמקצה המזרח עד קצה המערב. קיומו של אי גדול בלב האוקיינוס ‘מעבר להררי החושך’ – גם לו היה ידוע, לא היה מקנה לו חשיבות ביחס לציביליזציה ‘הקונטיננטלית’ שאליה מתייחסת התורה

      בברכה, יקותיאל שניאור זהבי

      1. לא העמקתי מימיי בסוגיית ‘קו התאריך’, אך מהמעט ששמעתי, נראה שגם החזו”א לא הלך מילולית אחר אמירת הראשונים ש’קצה המזרח’ הוא 90 מעלות ממזרח לירושלים, וסבר שבמקום שיבשת אסיה נמשכת ממזרח ל-90 מעלות – גם זה נחשב ל’מזרח’ משום שלא מסתבר שיהיה חילוק בין שני מקומות סמוכים ביבשה, ולכן מסתבר ש’קצה המזרח’ זהה עם קו החוף של היבשת.

        ה’דעת בעלי בתים’ שלי (אינטואיציה’ בלע”ז 🙂 היתה נוטה להחשיב גם את יפן כמזרח, משתי סיבות: א. קצה יבשת אסיה בצפון הוא מזרחי ליפן לפי ‘קו האורך’. ב. בתודעת בני העולם העתיק, שהתורה התחשבה בה – מסתמא נחשבו איי יפן כ’קצה המזרח’. אך כמובן, השאלה אם ניתן למצוא בסיס לכך בלשון חז”ל והראשונים, וצ”ב.

        בברכה, יקשנ”ז

      2. דעת החזו”א הכללית איני יודע, אבל באיגרת שם נראה יותר שהשאלה האם היישוב התחתון רלוונטי תוכרע מתוך עיון בשיטת הראשונים בסוגיא המסוימת ולא מתוך סברות כלליות כאלה של אלפיים תורה. כי הוא חותר למטרה “שאין לדבריהם שום זיקה לשאלת ישוב התחתון”, והוא לא מזכיר את הסברא הכללית הזו של אלפיים תורה, וכן מקווה שאחרי מו”מ יגיעו להשתוות בעוד שהסברא הכללית הזו אין הרבה מה לדון בה ואיך לשכנע.

השאר תגובה