כמה טוב שיש שמרנים! (טור 444)

בס”ד

אני מניח שיהיו כאלה שיופתעו מכך שבטור הזה ברצוני לדבר בשבח השמרנות. ללמדכם שיש הפתעות בחיים, וטוב שכך.

בין מורכבות לתוצאתנות

ראייה פשטנית של אדם או רעיון שופטת אותו כמכלול בלי לשים לב לצדדים שונים שקיימים בו, שלפעמים מושכים לכיוונים מנוגדים (ראו לדוגמה בטור 30). אדם טוב יכול להיות עם צדדים רעים, ולהיפך. גם רעיון רע יכול להיות עם אספקטים חיוביים, ולהיפך. שיפוט פשטני מתייחס רק לשורה התחתונה. שיפוט מורכב, לעומת זאת, מוכן להתבונן בצדדים השונים ולתת לכל אחד מהם יחס כראוי לו, ורק לבסוף, אם בכלל, להגיע לשורה תחתונה. אבל על כך כבר כתבתי לא מעט. כאן רציתי לגעת במשהו דומה לכאורה, אבל בעצם מאד שונה.

ישנם מצבים שבהם דבר מוטעה מביא לתוצאה מבורכת. זה לא אומר שהוא לא מוטעה וגם לא שאני כעת צריך לתמוך בו ולהצדיק אותו, אבל אני לפחות יכול להיות שמח שהוא קיים. רק כדי לחדד, אני לא מדבר על ראייה מורכבת, כלומר על שימת לב לצדדים החיוביים שבו. אני מדבר על תופעות שמצד עצמן יכולות להיות לגמרי שגויות, כלומר שגם ראיה מורכבת לא תראה בהם שום דבר חיובי, אבל בכל זאת יש להן תוצאות חיוביות. אפשר לשמוח שהן קיימות בלי להסכים עם שום דבר בהן. זהו שיקול תוצאתני, סוג שיקול שאני נוהג להשמיצו נמרצות בהקשרים רבים ושונים.

השואה והמדינה

דוגמה מובהקת לעניין זה היא הטיעון החרדי הנפוץ (מיוחס לחזו”א) שמדינת ישראל לא תחזיק מעמד יותר מחמישים שנה. הנחתו היא שמפעל שמבוסס על ערכים שגויים או מרושעים לא יכול להחזיק. ולאידך גיסא, ציונים-דתיים מביאים ראיה לעמדתם נגד החרדיות מעצם הצלחת המפעל הציוני. שוב, יש כאן הנחה שמה שמצליח הוא כנראה נכון. אני מניח שברקע הדברים מונחת עמדה שרואה במה שמתחולל בעולם מעשי ידיו של הקב”ה, והוא לא אמור לתת למפעלים עברייניים להצליח. לכן אם משהו מצליח כנראה שהקב”ה מעוניין בו.

מעבר לוויכוח על עצם המעורבות האלוקית בעולם, כלומר האם באמת כל מה שקורה כאן הוא מעשה ידיו, יש מקום לדון במדיניות שלו עצמו. גם אם הוא מעורב וגם אם הוא אכן מחולל את כל מה שקורה כאן, עדיין אין הכרח לומר שהוא לא ייתן לשום אדם או מפעל כושל ועברייני להצליח ולשרוד. קשה להכחיש שאנשים בעולם עושים עבירות והקב”ה לא מונע זאת מהם (כנראה בגלל חשיבותה של הבחירה). ובכלל, השאלה “מדוע דרך רשעים צלחה” לא נולדה בימינו.

ועדיין אלו האוחזים בתפיסה של השגחה אקטיבית יאמרו שגם אם מפעלים, אנשים וקבוצות עברייניים מצליחים ופועלים בעולם, יש לכך מטרה כלשהי. כנראה יש תועלת בפעולותיהם, וזו הסיבה שהקב”ה מאפשר זאת. זה מוביל אותנו לתופעה של גישות בעייתיות או קבוצות בעלות עמדה בעייתית שיש להן תוצאות חיוביות. הדוגמה המובהקת לכך היא השואה, שיש לה חלק לא מבוטל בהצלחת הציונות והקמת המדינה ובקיבוץ היהודים לתוכה. האם זה אומר שהשואה הייתה מפעל ציוני מבורך? האם זה אומר שלא נכון היה להילחם בה ולגנות אותה? כנראה שלא (לידיעת כמה הוגי דעות חשובים מנטורי קרתא). זה בהחלט לא היה מפעל ציוני וגם לא ממש מוצלח. אבל עדיין יש לו, בין היתר, גם תוצאות חיוביות.

יש לנו נטייה לפסול תוצאות של מפעלים עברייניים מחד גיסא, או להצביע על כך שאינם עברייניים לאור תוצאותיהם מאידך גיסא. אלו כמובן שני צדדים של אותה מטבע, כלומר של ההנחה שקושרת את היחס למפעל או קבוצה עם התוצאות של מעשיהם. אך זוהי הנחה שגויה. ייתכנו מפעלים שליליים שיש להם תוצאות חיוביות, או מפעלים חיוביים עם תוצאות שליליות. כל מפעל כזה, אפשר להתנגד לו בחריפות ואף להילחם בו, ובו בזמן לשמוח, לפחות מבחינות מסוימות, על כך שהוא קיים או שהוא התקיים בעבר.

על השמרנות

בערב פסח האחרון מישהו אצלנו סיים את מסכת הוריות, ונגע בסוגיא האחרונה במסכת שדנה בשאלה האם סיני עדיף או עוקר הרים עדיף. זו סוגיא מעניינת מכמה בחינות, ובעיקר בשאלת משמעותה הכללית. ברור שישנם צדדים לטובת המודל של סיני וישנם צדדים לטובת עוקר ההרים, כמו בכל דבר. אבל כאן ההכרעה נראית קצת חסרת משמעות ושרירותית, או לפחות תלויה חזק בנסיבות. מה טעם לדון מה עדיף מבין שתי אפשרויות טובות? בנסיבות מסוימות עדיף עוקר הרים ובאחרות סיני. גם אם המתדיינים בתלמוד סברו שסיני עדיף, או שעוקר הרים עדיף, לא מדובר באמירה אוניברסלית. למשל, בזמננו המידע קיים ונגיש לכולם (ולכן אין כבר דין רב מובהק לפי הרמ”א), נראה שמשקלה של הסינא-יות אמור לרדת.

אחד המשתתפים בסיום העיר שאמנם כיום משקלו של הידע ירד בגלל מאגרי המידע והדפוס, אבל עדיין סיני עדיף כי יש ערך לשמרנות. הוא אמר שעקירת הרים מובילה לחדשנות יתירה, וטיעונים עוקרי הרים ומפולפלים יכולים להרוס את המסורת כולה. אני מניח שאתם מבינים שאני ממש לא נמצא שם. לדעתי שמרנות היא הרסנית וגם מטופשת בדרך כלל, אבל כאן ברצוני לטעון שזה לא אומר בהכרח שאין לה תוצאות חיוביות.

אגב, כך בדיוק גם לגבי חדשנות. בטורים 217 ו-249 הסברתי שאני מתנגד לכל שיקול של מדיניות מטא הלכתית במסגרת ההלכה או לשיקולי מדיניות במסגרת דיון ענייני בכלל. שיקולים של שמרנות או של חדשנות אינם שיקולים רלוונטיים בדיון לגופו של עניין. אם עולה על הפרק שאלה לדיון, עמדתי לגביה אמורה להתגבש במישור הענייני, האם אני בעד או נגד, ולא בפריזמה של שיקולי מדיניות. שאלות כמו האם זה חדשני או שמרני, האם זה פתוח או סגור, האם זה מקורי או לא, האם זה רפורמי, אפיקורסי או אחר וכדומה, כל אלו שאלות שיכולות לעניין את החוקר של משנתי אבל אינן רלוונטיות אליי עצמי. אפילו שיקולי מדרון חלקלק (ראו עליהם בטור 429) אינם רלוונטיים בדיון המהותי. אני אמור לקבוע את עמדתי בנושא מתוך שיקולים לגופו של עניין, והחוקר של משנתי יכול לבוא אחר כך ולאבחן האם אני שמרן או חדשן, רפורמי או כל דבר אחר. המציאות תוכיח האם עמדתי הובילה לתוצאות טובות או גרועות (שאלת המדרון).

מה באשר לדיון על עצם השמרנות או החדשנות? ניתן לדון האם שמרנות היא עניין חיובי או לא, ובדיון הזה מה שעומד לבירור הוא שיקול המדיניות עצמו. דיונים כאלה נערכים לא מעט בשנים האחרונות, אבל לדעתי גם דיון כזה הוא מיותר. אני לא רואה ערך בדיון האם שמרנות/חדשנות היא מבורכת או לא, מפני שאין לזה שום השלכות. קודם כל, אם אני שמרן אמשיך להיות שמרן גם אם זה לא מבורך, כי זה האופי שלי ואולי גם כי זה הדבר הנכון בעיניי. ואם אני חדשן אמשיך להיות כזה בלי קשר לשאלה האם חדשנות היא מבורכת. שמרנות וחדשנות אינן עניין ערכי אלא אולי עניין של אופי. אבל מעבר לזה, כפי שהסברתי למעלה אני בכלל לא מוכן לתת לעצמי דין וחשבון בשאלה האם אני שמרן או חדשן, מפני שהשאלה הזאת אינה רלוונטית לדיונים התוכניים עצמם. עליי לדון בכל שאלה שעל הפרק לגופה, ולא לפי הכותרות שמתנוססות מעל התשובות השונות אליה (“שמרנית”, “חדשנית” וכדומה). לכן אני מתנגד לתוצאתנות כמעט בכל הקשר שבו היא עולה, וכך בדיוק גם כאן.

ניתן כמובן לטעון שנקודת מוצא שמרנית היא טובה, שכן מי שבא לשנות צריך לבחון היטב את ההצדקה לכך. ניתן גם לטעון שבהיעדר שיקולים חד משמעיים ברירת המחדל היא להותיר את המצב על כנו (בגלל חכמת ההמון או אינטליגנציה קולקטיבית). אני לא בטוח שאני מסכים, אבל זה טיעון רלוונטי ובהחלט ניתן לדון בו. אבל כפי שהסברתי בטורים הנ”ל, לקבל או לדחות טענה רק בגלל שהיא שמרנית או חדשנית זו סתם שטות.

ובכל זאת דיון על שמרנות

עד כאן דעתי על השמרנות כעמדה. ובכל זאת, כתופעה חברתית ניתן בהחלט להצביע על חשיבותה של השמרנות. לדוגמה, לפני זמן מה החלפתי כמה וואטסאפים עם שכן לגבי היתר המכירה בשביעית. שנינו קוננו על האיוולת החרדית שמתייחסת ליבול נכרי כ”שמיטה למהדרין”. זו באמת פסגת טמטום נישאה שמעטות כמותה אפילו בעולם החרדי (שכידוע סובל מלא מעט “פסגות” כאלה). בידם האחת הם מתנגדים למכירת הקרקעות, בין היתר, בגלל שיש בזה איסור של “לא תחנם” – לא תיתן להם חניה בקרקע (ע”ז כ ע”א), ובו בזמן בידם השנייה הם בוחרים באלטרנטיבה של קניית פירות וירקות מפלסטינאים היושבים בארץ ישראל ובכך כמובן מחזקים מאד את אחיזתם בקרקע ומערערים את שלנו. במדיניות כזאת הם נותנים להם חניה בקרקע, וזאת כדי להימנע מהאיסור לתת להם חניה בקרקע. עכשיו לך תסביר למוכר הירקות או הפלאפל שאני מקפיד לא לאכול מתוצרת של “שמיטה למהדרין”, ושכך ראוי לכל ירא שמים למהדרין לעשות (אי אפשר. בדוק ומנוסה!).

במהלך הדיון הנ”ל כתבתי לאותו שכן שבכל זאת יש ערך לשמרנות החרדית האווילית והמעצבנת הזאת, שכן אם יצורים כמוני היו מקבלים את השליטה על החיים ועל ההלכה לא היה נותר מהם הרבה. השינויים היו כה תכופים, כך שבכל זמן ומקום היינו מתנהלים אחרת, בתזזיתיות ובלי המשכיות. לכן בלי השמרנות, עד כמה שהיא שטחית ומעצבנת, לא היה נשאר הרבה מההלכה כמסגרת שמנהלת את חיינו האישיים והקבוצתיים.

הרב קוק כתב ואמר לא פעם שיש לחפש בכל תופעה את הצד החיובי. לפעמים כוונתו הייתה לראיה מורכבת, שבה עסקתי למעלה. אבל בהקשר שלנו כוונתי להסתכלות על תופעות שליליות גם כשאין להן צד חיובי, אבל מבחינת תוצאותיהן יש להן תפקיד חיובי בהתנהלותנו בעולם. זה לא אומר בהכרח שהאנשים והקבוצות שמובילים את התופעות הללו יש בהם צד חיובי. לפעמים כן, אבל גם אם לא – עדיין ניתן לראות בתופעות הללו תהליכים שיש להם תוצאות חיוביות. כך לשמרנות, שכשלעצמה היא תופעה מעצבנת וטיפשית (בדיוק כמו החדשנות), יש גם תוצאות חיוביות (שוב כמו לחדשנות). על כך כותב הרמב”ם בסוף פ”ב מהל’ ממרים (ה”ח):

וכל בית דין שהתיר שני דברים אל ימהר להתיר דבר שלישי.

אני חושב שהוא הדין לבי”ד שאסר שני דברים. כלומר כוונת הרמב”ם כאן אינה דווקא למדיניות של החמרה והקלה אלא למדיניות עם נקודת מוצא שמרנית, שמטרתה שמירה על המסגרת ההלכתית.

במבט של השגחה אקטיבית ניתן אולי לראות בשיקול כזה ביטוי ליד ה’ בעולם. מובילי התופעות הם טמבלים מעצבנים, אבל הם מטה זעמו של הקב”ה, כלומר שבאמצעותם הוא מוביל את העולם למקומות טובים. שיקול כזה עדיין לא אומר שלא נכון להילחם בתופעות הללו. כאמור, הקב”ה מאפשר גם לתופעות שליליות להתחולל ולהצליח. יתר על כן, לדעתי השאלה האם להילחם או להצטרף לא אמורה להיות מוכרעת לפי שיקול תיאולוגי מטפיזי של מגמות של הקב”ה בעולם אלא לפי התופעות כשלעצמן (ראו על כך בהרחבה כאן). ובכל זאת, יש מקום לראות טוב בתופעות המעצבנות הללו. זה גם לא אומר שאני צריך להפוך לשמרן. זו רק נקודת מבט אקדמית שלי על התופעה הטיפשית והמעצבנת הזאת. לכן אין לראייה המפרגנת הזאת, גם אם היא נכונה, השלכות אופרטיביות. כדי לאמץ עמדה שמרנית שאיני מאמין בה, רק בגלל תוצאותיה, אני צריך לשקר שקרים קדושים, דבר שאני מתנגד לו נמרצות (ראו למשל בטור 21).

כמובן שבמבט שאינו מקבל את ההשגחה האקטיבית והמעורבות האלוקית בעולם, עוד יותר ברור שאין לאמירה הזאת השלכות למעט במישור הפסיכולוגי. אם התופעה היא שלילית יש להילחם נגדה בכל הכוח, אבל כשנכשלים ניתן לפחות להתנחם בכך שיש לה גם תוצאות חיוביות. זו תחושתי בדרך כלל סביב המאבקים בשמרנות. הם בדרך כלל נכשלים (“הציבור מטומטם ולכן הציבור משלם”, כמאמר המשורר שם, שם), אבל ניתן להתנחם בכך שלתוצאה הזאת יש גם ממד חיובי. אם לא בהשגחה, יש שיתלו זאת ב”חכמת ההמונים”, אבל אני תולה זאת במזל, בבחינת “שומר פתאים ה’ ” (אפילו ספר תורה שבהיכל תלוי במזל).

פעם הייתה לי שיחה עם הרב בלומנצווייג, ראש הישיבה בירוחם, סביב סוגיה של שמרנות שעלתה בבית הספר המקומי. אני דגלתי כמובן בגישה המהפכנית והרדיקלית, והוא אמר לי שקל לי להיות מהפכן כשאני חי בקהילה חרדית ושולח את ילדיי לחינוך חרדי (כך היה אז). על מצע כזה קל ונוח להיות מהפכן ורפורמיסט, כי יש מי שמאזן אותך ומונע תוצאות בעייתיות, שלא לומר הרסניות, שעלולות לצאת מגישתך. אבל כשאתה חי ופועל בסביבה לא שמרנית, נדרשת ממך זהירות יתר באמירות מהפכניות כאלה, שכן בסביבה כזאת אין מי שיאזן אותך ויוודא שההתנהלות בפועל לא הולכת לקצה רחוק מדיי.

ובכל זאת, שיקולי מדיניות

כל מה שכתבתי עד כאן נכון לשיקולי שמרנות כמו גם לחדשנות, ולשיקולי מדיניות בכלל. שיקולי מדיניות אינם רלוונטיים בדיון ענייני. אני יכול לשמוח בדיעבד שיש שמרנים, ובאותה מידה לשמוח על כך שיש חדשנים, אבל שני סוגי השיקולים הללו אינם אמורים ליטול חלק בדיון עצמו.

על אף כל זאת, ברור שלעתים יש מקום לפעול משיקולי מדיניות, כמו שמרנות או חדשנות. במקרי קיצון יש מקום לקבל החלטות משיקול להימנע מעשיית מהפכות רבות מדיי (אבולוציה ולא רבולוציה), ודוגמה לכך ניתן לראות ברמב”ם שצוטט למעלה על בי”ד שהתיר שני דברים. אבל מכיוון שאלו תמיד מצבים שבהם ההלכה עצמה מורה לנו אחרת, יש לזכור שהחלטה מכוח שיקולי מדיניות היא החלטה לחרוג מההלכה.

אי לכך, יש לפעולה כזאת כמה תנאים:

  1. לפני שמגיעים לשיקולי מדיניות יש לשקול את השיקולים ההלכתיים עצמם, ורק לאחר מכן לבחון האם יש מקום לשיקולי מדיניות.
  2. עושים זאת רק בנסיבות חריגות מאד שמצדיקות חריגה מההלכה.
  3. הגורם שקובע זאת חייב להודיע לציבור שומעיו שיש כאן הכרעה מכוח מדיניות ולא הלכה מעיקר הדין. אחרת יש כאן שקר, ובנוסף הוא גם עובר ב”בל תוסיף” (הרמב”ם בהל’ ממרים פ”ב ה”ט פוסק שאפילו בי”ד שפועל בסמכות ומתקן או גוזר דין דרבנן חייב להודיע זאת כדי לא לעבור ב”בל תוסיף”).
  4. מי שעושה זאת יש לו סמכות לקבל החלטות כאלה. לדוגמה, חכמים בימינו לא יכולים בכלל לפסוק הלכה מכוח שיקולי מדיניות, שכן אם זו אינה ההלכה האמיתית דרוש בי”ד מוסמך שיקבע שכעת יש לחרוג ממנה. במצב שההלכה היא Y ופוסק כלשהו מורה לי לעשות X בגלל שיקול מדיניות, אין שום חובה לציית לו. זוהי לכל היותר המלצה. רק גורם בעל סמכות פורמלית (ולא מהותית. ראו על כך בטור 393) יכול לקבוע הלכה כזאת.

לצערי פוסקים רבים, ולא רק בימינו, אינם מקפידים על הסייגים הללו ויום יום ניתן לפגוש דוגמאות של פעולה של פוסק או פוסקים שלא בסמכות. הם מכריזים על איסורים כאילו הייתה כאן הלכה מסיני, בעוד שהאמת היא שיש כאן מחלוקת, שיקול מדיניות, מנהג, או סתם משהו שנראה להם מועיל לאסור. משום מה, פוסקים לא נוהגים לומר בקול רם שהחלטה כלשהי היא הכרעה מכוח שיקול מדיניות, ואפילו לא מקפידים לומר  כאשר מדובר בסתם החמרה שלהם (כי לדעתם כך ראוי לנהוג, ואוסרים כשההיתר נראה להם מסוכן). כבר כתבתי לא פעם על הנזקים שיש במדיניות הזאת. מטרתה כנראה לחזק את הפסק, אבל בטווח הארוך הציבור מאבד אמון בהכרזות הלכתיות, ובצדק.

אני יכול כמובן לשמוח על תוצאותיה של מדיניות כזאת, שבמקרים מסוימים מסייעת לשמר את המסגרת ההלכתית, אבל עדיין מדובר בשקר ובפעולה שלא בסמכות, וראוי להתריע ולהילחם נגדה.

מבט דומה על העמארצות

באופן דומה ניתן להתייחס לתופעת העמארצות. כידוע, קשה עם עמארצים. הם לא מוכנים לקבל אמירה שלא הורגלו אליה. בגלל הבורות שלהם, מבחינתם כל מה שחונכו עליו ירד למשה בסיני. הם לא מודעים לדעות השונות, לדרכי המו”מ, לאופן גיבוש העמדה ההלכתי, לתפקידו של הפוסק (האדם) בגיבוש ההלכה, ולכן כל אמירה חריגה תיתקן בהתנגדות נחרצת שלהם (ראו על כך בטור 62). גם בדיון על העמארצות שומעים לא פעם שבחים על נוקשותם ועל חשיבותה לשמירת המסורת שלנו. אימהות צדקניות שלא ידעו קרוא וכתוב שמרו עלינו מפני שינויים מהפכניים למיניהם, וכפי שכתב החסיד יעבץ עמי הארץ הם ששמרו על גחלת היהדות בעת גירוש ספרד (ראו בטור שם). לך נסה לשכנע נשים או סתם עמארצים שמותר לאישה לעלות לתורה או לומר קדיש. אין לך סיכוי. הקיבעון הטוטלי הזה שומר עלינו גם מפני שינויים לא ראויים או שטף גדול מדיי של שינויים.

יש להתייחס לטיעונים כלפי העמארצות בשני המישורים שתיארתי ביחס לשמרנות (אגב, הדמיון בין התופעות לחלוטין אינו מקרי): יש להילחם בעמארצות ולנסות לבער אותה ביד קשה, וביחד עם זה ניתן לשמוח שאנחנו לא ממש מצליחים בכך. העמארצים היא כמו עשבים שוטים, מאד קשה לעקור אותם והם מתרבים בלי שליטה, מעצבן אבל יש לזה צדדים משמחים.

יש להבחין בין מה שהגדרתי כאן בעמארצים לבין בעלבתים. בסוף טור 62 הסברתי שבעלבת הוא אדם שפועל וחי מחוץ לבית המדרש והוא נחוץ לפעמים כדי לתקן את השכל העקום של יושבי בית המדרש (לכן צריך אישור של הציבור לתקנות וגזירות כדי שיקבלו תוקף). עם הארץ אינו בעלבת. לעם הארץ יש סתם שכל עקום וזהו, אבל מתברר שבכל זאת שמרנותו וקיבעונותיו לפעמים שומרים עלינו.

סיכום

אסיים בכך שבנעוריי הייתי בטוח שאני צודק וחבל על כל אלו שטועים (=אלו שחושבים אחרת ממני. ראו כאן). אחר כך הגעתי למסקנה שכולם צודקים (פלורליזם), וכיום אני שוב חושב (אבל לא בטוח) שאני צודק אבל שמח שיש כאלו שטועים. היום אני נלחם נגדם ברוב מרץ ובדרך כלל גם בז להם, אבל מודע לכך שלפעמים בזכותם העולם קיים.

אולי הדברים הללו הם הרחבה לדברי הרמב”ם הידועים בהקדמתו למשנה:

ונשארה כאן שאלה אחת, והיא, יש למקשה לומר, אתם כבר אמרתם שלא המציאה החכמה האלקית שום דבר לבטלה, ושכל הנבראים תחת גלגל הירח האדם הוא הנכבד שבהם, ושתכלית המין האנושי הוא השגת המושכלות, אם כן מדוע המציא ה’ כל בני אדם שאינם משיגים מושכל, ואנחנו רואים שרוב בני אדם ריקים ממדע רודפי התאות, והאדם המלומד הפרוש נדיר ופלאי, לא ימצא אלא יחיד באחד הדורות. התשובה, שכל מציאות אותם הנבראים לשתי סבות, האחת, לשרת את אותו היחיד, כי אלו היו כל בני אדם למדנים מתפלספים היה העולם אבד, והיה האדם כולה ממנו בזמן קצר, לפי שהאדם חסר מאד זקוק לדברים רבים, והיה מוכרח ללמוד חרישה וקצירה ודישה וטחינה ובשול, ועשיית כלים לכל אלה עד שיושג לו המזון, וכן היה צריך ללמוד טוייה ואריגה כדי לארוג מה שילבש, ובנין כדי לבנות לו מקום לחסות, ויעשה כלים לכל אלה, ולא יספיקו חיי מתושלח כדי ללמוד כל המלאכות שאדם זקוק להם בהכרח למען קיומו. ואם כן מתי ילמד אותו אדם חכמה ויבין במדע, לפיכך נמצאו כל אלה כדי לעשות את העבודות הללו שהעולם צריך להם, ונמצא המלומד בשביל עצמו, ובכך נבנה העולם ונמצאת החכמה, וכמה יפה פתגם האומר “אלמלי השוטים היה העולם חרב” ואין לך שטות גדולה מזו שאדם חלוש הנפש, בנין גופו רופף, נוסע מקצה האקלים השני עד קצה הששי, ועובר בימים בימי החורף ובמדברות בשרב בקיץ, ומסכן עצמו לחיות הטרף למיניהם כדי שאולי ירויח דינר, וכאשר יקבץ מאותם הדינרין שמסר כל רוחו עליהם, יתחיל לחלקם לאומנים לבנות לו יסוד איתן על בתולת קרקע בסיד ואבנים, כדי להעמיד עליו בנין שיעמוד מאות בשנים, והוא יודע ברור שלא נותר מחייו אפילו כדי לבלות בנין של גומא, היש קלות דעת חמורה מזו. וכך כל תענוגות העולם ותאותיו קלות דעת בהחלט כדי שיבנה העולם, ולכן כנו חכמים עליהם השלום מי שלא למד “עם הארץ”, כלומר שלא נבראו אלא לבנין הארץ ולפיכך יחסום אליה.

ולהשומע ינעם.

58 מחשבות על “כמה טוב שיש שמרנים! (טור 444)”

  1. כשהרמב”ם דיבר על היחידים מול ההמון, הוא כלל בהמון הזה גם את המהפכנים ה(פסודו)ליברלים למיניהם ( יותר נכון לומר פרוגרסיבים. כלומר אנטי שמרנים. לאו דווקא אוהבי חירות) . המציאות מראה שמתקני העולם הללו גורמים הרבה יותר נזק מאשר שאר ההמון השמרן שאת קלקוליו הם באים לתקן וראש וראשון לכולם הוא רובספייר אבי אבות השמאלנים לדורותיהם. והם הכסילים וחסרי המודעות העצמית הגדולים ביותר שיש . וגם המושחתים הגדולים ביותר שיש. כמו מערכת המשפט שלנו שעליה אמר שלמה “מקום המשפט שמה הרשע”. הם עוד יותר מושחתים (אנשי שקר) מהעבריינים שאותם הם תובעים

    אני די משוכנע שהרב מיכי בעצמו עדיין שייך להמון הפסודוליברלי הזה. עניין של השפעת הסביבה. אמור לי מי חבריך ואומר לך מי אתה. לפחות הוא לא רוצה להיות חלק ממנו . זה גם משהוא.

  2. א. בקונטרס הלכות שיקולי מדיניות פסקת כמה תנאים לשיקולי מדיניות. נניח שכל התנאים נכונים, עדיין יש כאן מעגליות מובנית. נראה שאתה מניח שהתנאים הללו הם מסגרת קשיחה לשיקולי מדיניות. אבל שיקולי מדיניות יכולים לדרוס גם את התנאים האלה עצמם, ולמה לא? וכי יש איזה מטא כלל סופר עקרוני שמסגרת היא קשיחה לעד? (…). זה נראה כמו ניסיון לכתוב שו”ע להלכות עבירה לשמה. אילו המסגרת הייתה ניתנת ככתבה אז היה שיקול פרשני שניתנה על מנת שתתקשח כי אחרת מה כוחה יפה. אבל כשהמסגרת מסברא אז כבר אין שיקול פרשני כזה.

    ב. גוף התנאים לכרסם בכוחם של העגלונים אינו מסתבר לי.
    תנאי א – שיבררו קודם את השיקולים ההלכתיים. אמנם אפשר לחשוב על כמה טעמים לתנאי הזה, אך בפשטות כשמחליטים לא לברר שיקול הלכתי פלוני פירוש הדבר שמחזיקים בהכרעה אפילו על הצד שהשיקול ההלכתי הפלוני הולך בכיוון ההפוך להחלטה. הסיבה הכי חזקה לזה (ככל שאני חושב) היא ששיקולי המדיניות בד”כ הם פשוט בסקאלות גדולות יותר מהשיקולים ההלכתיים, מי שמנסה לברוח מדוב ביער לא נזהר לדקדק האם רמס כמה פרחים מוגנים. ואולי כי הולכים לחומרא באופן כולל.
    תנאי ב – רק בנסיבות חריגות. לא מובן, וכי גם לממשלה תגיד שמותר לה לחוקק רק בנסיבות חריגות? כל הזמן צריך לפעול ולדאוג, בנסיבות פשוטות פתרונות פשוטים וקלים ובנסיבות חריגות פתרונות כבדים וקשים.
    תנאי ג – חובת שקיפות. ראשית לא נראה לי שמישהו אומר על משהו “דאורייתא” בלי ביסוס (לפחות לדעתו). המונח הזה נשאר מקצועי, והוא די שונה מהמונח “מעיקר הדין” שבו נוהגים חירות יותר גדולה, וזאת כי בימינו גם עיקר הדין מערב שיקולי מדיניות שהחליטו הדורות הקודמים. ועל ה”מעיקר הדין” הזה אין בל תוסיף. שנית, שקיפות בהירה כזאת עלולה לחתור תחת קבלת המדיניות.
    תנאי ד – שתהיה סמכות פורמלית. סברא היא במקום שאין אנשים היה איש וכיון שצריך סמכות גלובלית שתוכל לשקול גם שיקולים גלובליים (לכן נוצר הרעיון של סמכות פורמלית) אז מישהו צריך לעשות את זה. להיוותר בלא סמכות ולעמוד חסר מעש מול סיכונים משמעותיים זה לא אחראי.

    1. התנאים שלי אינם עניין לעמדה כזו או אחרת. הם תוצאה של הגדרת ההלכה והדרישה לומר אמת ולא לשקר. מי שרוצה לשקר יכול לומר שהוא פוסק הלכה כשאינו עושה זאת, ועדיין במצב כזה הוא לא פוסק הלכה. בה במידה אדם יכול לפסוק הלכה מהאופנישדות, ואומר על כך שזו אינה הלכה למרות שיכול חכם לבוא ולפסוק הלכה מהאופנישדות ולא לשאול אותי. שיהיה לו ולכולנו לבריאות.
      וזה בדיוק ההיפך מלקבוע שו”ע להלכות עבירה לשמה. להיפך, זה רק קובע מתי מדובר בעבירה לשמה ומתי מדובר במצווה. מה אתה תעשה עם זה – זו החלטה שלך.

      בהודעתך השנייה אתה מקבל כל דבר כמובן מאליו מעצם זה שהוא קיים. זו פורמליסטיקה חסרת שחר. בפועל זה לא התקבל כנורמה מחייבת שלא ניתן לחלוק עליה וזהו.

      1. הדרישה לא לומר שקר וכו’ אם היא באמת מופרת אז שיקולי מדיניות דרסו גם אותה. הרי למה אמרו שקר (אם אמרו)? כי חשבו שזה נחוץ.

        לא כל קבלה צריכה להיות לקבל נורמה מחייבת לחלוטין. מקבלים גם נורמות גמישות יותר. ועובדה היא שקיבלו סמכות פורמלית (!) *מסוימת* גם לגבי הראשונים והפוסקים.

        1. כפי שהסברתי, אני בכלל לא מדבר על דרישה. זו הגדרה. כשפוסק אומר שקר בהקשר שלנו, הבעיה שלי עם דבריו אינה ערכית-הלכתית (אם כי גם זו קיימת). הבעיה היא שמה שהוא מציג כהלכה אינו הלכה. על כך הצבעתי בדבריי. אם אתה חושב שנחוץ לשקר ולהציג אמירה בתורת הסנדלרות כהלכה שיהיה לך לבריאות, אבל זה לא הופך את זה להלכה. התנאים שבדבריי לשיקולי מדיניות לא עוסקים במותר ואסור אלא בהגדרה. אפילו ה”בל תוסיף” לא נאמר במישור של מותר ואסור (שהרי ייתכן שהנסיבות מכתיבות לעבור על הלאו הזה) אלא כדי להראות שזו לא הלכה. אם מישהו מוסיף הלכה כי הנסיבות נראות לו מחייבות, זה לא הופך את זה להלכה.
          לשיטתך כל אמירה של כל אדם תהיה הלכה כי תמיד הוא יכול לשקר ולהציגה כהלכה. זה פלפול לא רציני.

          קבלה לא מוחלטת אכן אפשרית, ואמרתי/כתבתי זאת לא פעם, אבל מעצם הגדרתה היא לא מחייבת באופן מוחלט. גם אני מקבל ברמה כלשהי את הראשונים וגדולי הפוסקים (כמובן כל המגוון בכללותו, לא מישהו מסוים מהם), אבל לא מוכן שהם יוצגו כהלכה מחייבת כפי שנוהגים להציגם. כמובן שאם מדובר בשקר אז הדיון אחר. ראה למעלה.

          1. א. לא הבנתי מה הקשר להגדרות. בתנאי מספר 3 שלך כתבת שהפוסק שמפעיל שיקולי מדיניות חייב להבהיר את זה לשומעים (ולא לערפל את זה תחת “אסור”), ואחרת מה? אם הוא לא גילה את זה אז זאת לא הלכה (וגם לא מחייב)? ואם הוא כן גילה אז זה כן מחייב? הרי גם לגבי שאלת “האם לגלות” הוא הפעיל שיקולי מדיניות והחליט לא לגלות. גם תוצר של שיקולי מדיניות הוא חלק מההלכה לפחות כהוראת שעה. את ה’פלפול לא רציני’ שתלית בשיטתי אני לא מזהה.

            ב. יש פער בין מה שאתה מקבל לגבי סמכות *פורמלית* הראשונים והשו”ע לבין מה שמקובל אצל כמעט כל הפוסקים והציבור, באותו אופן בדיוק של קבלה שמתפשטת בציבור במשך הרבה זמן כמו שהתקבלה הגמרא. לא הבנתי איך אתה מצדיק את הפער הזה על אף “קבלת הציבור” (מושג שיש לדון בו היטב, גם לגבי הגמרא).

            1. א. הוא חייב להבהיר זאת לשומעים על פי ההלכה. וזו אינדיקציה לכך שהוספות כאלה אינן חלק מההלכה. אם עושה זאת גוף מוסמך זה יכול להצטרף כדין דרבנן, ובלבד שיודיעו זאת לציבור. הפלפול הלא רציני הוא שלשיטתך כל מה שמישהו עושה הוא הלכה. אי אפשר לטעון שמשהו אינו מתאים להלכה.
              ב. הקבלה אמורפית לא רק בתוכנה אלא גם בעוצמתה. אין שום מניעה לחלוק עליה. האם לשיטתך כל קבוצת אנשים שתקבל על עצמה משהו בעוצמה כלשהי זה יחייב אותי באותה עוצמה ובאותה צורה? שוב פורמליזם.

              1. א. אני לא חושב שממה שכתבתי יוצא בצורה כלשהי ש”כל מה שמישהו עושה הוא הלכה”. קשה לדבר בלי דוגמאות, וגם בטור אין, לכן אנסה להציע אחת – התכלת. יש השערה רווחת ש”גדולי הדור” לא רוצים להורות חיוב הטלת תכלת (כלומר למעשה מורים שאין חובה), גם אם השתכנעו במידה רבה שזיהוי התכלת נכון, כתוצאה משיקול מדיניות שלא רוצים להטיל חידוש מהפכני (כי א’ זה מזעזע את השמרנות ב’ אולי תתגלה טעות וזה יכרסם בסמכות רועי הצאן). אבל אם זה יתפשט מלמטה אז יפה מאד ואחרי שזה כבר יתקבע (גם המנהג יתייצב וגם המחקר יתייצב) אז יורו את זה כחובה.
                שאלות: 1. האם לדעתך זה שיקול לגיטימי? 2. האם במקרה כזה המורה צריך להבהיר שאלו היו שיקוליו למרות שזה יכרסם מאד בהחלטה? 3. אם השיקול כן לגיטימי אך מורה ההוראה לא הבהיר אלא אמר בסתם “אין חובה להטיל את התכלת של היום”, אז למי שיודע את האמת כן יש חובה (הלכתית) להטיל את התכלת?

                ב. קבלת סמכות הראשונים והשו”ע עם נו”כ אמנם אמורפית יותר מקבלת סמכות הגמרא, אבל גם על מה שכן יש בה, ויש בה הרבה כדאיתא בספרי הפוסקים, אתה מערער להחליש. שהרי טענותיך העקרוניות הן נגד הפוסקים וכו’ שכן ייחסו משקל לקדמונים ולשו”ע עם נו”כ. האם לדעתך כל דבריך בעניין סמכות הראשונים והשו”ע וכו’ הן רק תיאור של מה שמקובל בכלל הפוסקים והציבור ולא שום דבר מעבר?

                1. א. זה לגמרי יוצא מדבריך. הרי אתה טוען שאי אפשר לקבוע כללים (שו”ע) בשום דבר. כל כלל שייקבע בכל תחום הלכתי ועל ידי כל אחד יוכל לספוג ממך את אותה ביקורת.
                  ב. הסברתי שקבלה מוחלשת אין לה מעמד מוחלש בהתאמה. אגב, אני באמת לא חושב שדבריי שונים מהותית מהגישה המקובלת. אני רק שם את הדברים על השולחן בצורה יותר חדה ומפורשת, מה שאחרים לא נוטים לעשות.

                  1. באשר לתכלת, אכן עמדה לא לגיטימית בעליל. יש חיוב תכלת, ומי שאומר שאין הוא שקרן. אתה יכול לכל היותר לומר שיש חיוב אבל אתה ממליץ לא לקיימו (את זה כמובן אף אחד לא יעיז לומר, ובצדק). פשוט מדיניות השקר כבר כל כך פשטה והופנמה שאנשים כבר לא מתרגשים מהשקרים הללו.
                    וכמובן שיש חובה גמורה להטיל תכלת בלי שום קשר למה שאומרים פוסקים אלו או אחרים. מי שלא הטיל ביטל עשה, והפוסקים הללו עברו ב”לפני עיוור”. ברור לגמרי.

                    1. יש מצוות עשה להטיל תכלת. יש מישהו מוסמך כיום לבטל את המצווה הזאת? מישהו טוען ברצינות שיש לו את הסמכות לעשות זאת? בי”ד הגדול יכול לעקור דבר מן התורה. לטענתי אפשר גם להקפיא הלכות, אבל דרוש קונצנזוס רחב בשביל זה.

                    2. השאלה שמרחפת בעניין היא מדוע – למיטב ידיעתי החסרה – כל מובילי הציבור הגדולים לא הורו חיוב תכלת. לא אצל הליטאים לא אצל הספרדים ולא אצל החסידים. רק רבנים עם אימפקט ציבורי לא דרמטי מטילים ומורים וכו’ ועד שלדבריהם תהיה השפעה רחבה ועמוקה יחלוף עוד עשור או שניים. קשה להסביר את התופעה הזאת ואני מבין בין השורות שגם לך אין הסבר בעבורה (ולפי ההשערה הרווחת הנ”ל זה מובן מאד). כמובן לתלות שכל בעלי האימפקט התעצלו לברר את העניין או במקרה כולם אחזו בדעה שהזיהוי לא מספיק משכנע, כי אין שום שיטת לימוד וחשיבה שמשותפת לכל האימפקטיונרים.

                    3. שאלת השמרנות של פוסקים היא עתיקה ולא עולה רק ביחס לשאלה הזאת. הם ברובם לא טורחים לבדוק רעיונות חדשים בכל מיני הנמקות מוזרות כמו “אין לנו מסורת על זה”, “אין מעמד למדע בשאלות הלכתיות” וכו’. ההנמקות הללו מראות לך בעליל את השטות בשיטתם.
                      קשה לי להאמין שתמצא פוסק חשוב שיאמר לך שהוא בדק ואכן זו התכלת ובכל זאת מורה לא להטילה בבגד. שמעתי על אחד או שניים שאמרו את השטות הזאת, אבל זה מיעוט זניח בין הפוסקים.

                    4. אז יש תופעה בשם “שמרנות של פוסקים”, ולדבריך היא גם עתיקה כלומר כוללת פוסקים בכירים רבים, והתופעה הזאת על פניה נראית בסתירה חזיתית להלכה, ואתה פשוט מניח אותה בצריך עיון גדול סובר שאין שחר רצון-השמי להתנהגותם ומתקדם הלאה?

                      [להבהרה מפורשת שזאת המדיניות בתכלת (“הזיהוי נכון ואעפ”כ לא תטילו”) לא נראה לי שיש מקום גם אם באמת זאת המדיניות. כי גם להבהרה כזאת יש מחירים לא מבוטלים. אבל זה עניין אחר]

                    5. משתי אינדיקציות וסיבה אחת. הסיבה היא שזה נראה לי הגיוני לפעול כמו חברת ביטוח של שימור ההקפדה על ההלכה. אינדיקציה אחת שעובדתית יש פער בין הפוסקים המשפיעים ביותר לבין השאר. ואינדיקציה שנייה כי הזיהוי נראה לי משכנע יותר מידי. והעדר הבהרה ושקיפות בסוג כזה של שיקולים אינו מוכיח להיפך כמובן. אם יש הסבר אלטרנטיבי בלי שיקולי מדיניות אדרבה כמובן שאעדיף אותו. אבל האלטרנטיבה שאתה מציע היא להניח אותם בצעג”מ.

                  2. א. אבל מה שטענתי הוא שאי אפשר לקבוע לקובעי המדיניות ששוקלים שיקולי מדיניות (שבכוחם לגבור על ההלכה) מתי ואיך לשקול את השיקולים האלה ואיך להציג אותם, כי השיקולים האלה מעצם טיבם מסוגלים לגבור על ההלכה (ולכן גם על התנאים שהצבת).

                    ב. “הסברתי שקבלה מוחלשת אין לה מעמד מוחלש בהתאמה”. כוונתך שכן יש לה (ט”ס)?

                    לא פיללתי שלדעתך אתה בעיקרו של דבר מתאר את הגישה המקובלת (ולא חולק עליה). או שלא הבנתי את שיטתך (שאין שום סמכות פורמלית לאף אחד חוץ מהגמרא, רק סמכות מהותית. ובלשון התעמולה שהתהלכה בזמני: “מי שחולק על הראשונים הוא לא רשע אלא טיפש”) או שאיני מודע כלל לגישה המקובלת, או שני הדברים גם יחד (חבל).

                    1. א. מה שאני טענתי הוא שיש אפשרות לקבוע כללים כאלה. מוסד מוסמך יכול להשתמש בשיקולי מדיניות, ואז זה יהפוך להלכה דרבנן. לחלופין, אפשר להשתמש בשיקולי מדיניות כדי לבחור בין כמה אופציות לגיטימיות שקיימות במצב מסוים (וגם שם יש לדון האם יש חובה לציית לפוסק, אבל לפחות זכותו לטעון זאת).
                      ב. יש לה מעמד מוחלש, אבל לא בהתאמה. כלומר זה לא שאני מחויב לה באופן מוחלש בדיוק כמו המחויבות המלאה לקבלה מלאה. אפשר גם לא לקבל.

                      אני אכן מתאר את הגישה המקובלת אבל שם דברים על השולחן. יש הבדלים של מינון אבל לא מהות. הבאתי בכתביי מקורות לגישתי מגדולי הראשונים והאחרונים, וזו אכן הגישה שלהם. ובאשר לטענתי שאין סמכות פורמלית לאף אחד פרט לגמרא, זו אכן הגישה הרווחת. מי חולק על כך?

                    2. א. אח”כ בעז”ה לשים רווח בין עדר לעדר.
                      ב. מדוע? מה שקיבל הציבור קיבל הציבור, ואם קיבל בצורה חלשה אז יש מחויבות חזקה ורגילה לקבלה החלשה. מניין ולמה אתה קובע כללים לקבלת הציבור שהוא חייב לקבל רק דברים נוקשים כברזל.

                      כולם חולקים על זה ולא ידענא מאי קאמרת. הבדלי המינון הם בדיוק הנקודה הקריטית וזה מהותי מאד. איפשרו לגדולים מובהקים לחלוק – וגם זה לא יותר מידי – על הקדמונים מהם טובא, וזאת במקום שיש להם סיבות ממש טובות. זאת לא רק סמכות מהותית (שהיא בטבעה בד”כ אינה מאה אחוז) אלא גם סמכות פורמלית. אמנם מתהלך פתגם לפיו “מי שחולק על הראשונים הוא לא רשע אלא טיפש” שבעצם אומר שאכן אין לראשונים שום סמכות פורמלית אלא רק מהותית, אבל שאתה תגיד שכך גם החזיקו הפוסקים בכל הדורות זה כאמור דבר שלא פיללתי ומתמיה אותי למדי.

                    3. ב. כי דבר מוחלש פירושו שאין קבלה ולא שיש קבלה מוחלשת. זה שנוהגים לתת משקל למשהו, לא מחייב אותי לתת לו משקל (ובטח לא את אותו משקל כמקובל), גם אם קבלה מוחלטת כן מקובלת עליי כמחייבת. אחרת כל מה שהציבור נוהג לעשות אוטומטית מחייב אותי, וזה לא סביר.

                      כך אכן החזיקו הפוסקים בכל הדורות. וגם הבאתי מקורות רבים במאמרי על האוטונומיה. ויש עוד כמובן. על מינונים אפשר להתווכח, וראה סעיף ב.

                      אנחנו חוזרים על עצמנו.

                    4. ברשותך רבינו אחזור לסעיף א’ ורק בסעיף ב’ אקרא שמיטה לה’.

                      א. כתבת שלשקול שיקולי מדיניות צריכים מוסד מוסמך (תנאי ד’ בטור) וגם הם רק כדי לבחור בין כמה אופציות לגיטימיות (תנאי חדש שלא הופיע בטור, ואולי הוא מסכם את תנאים א-ב לברר את ההלכה קודם ובנסיבות חריגות).

                      א1. תנאי ד’ הלזה פירושו לשלול קטגורית שיקולי מדיניות דהאידנא. את זה קשה (לי) מאד לקבל כי פירוש הדבר שגם במקום שנחוצים שיקולי מדיניות למנוע נזק גדול אתה אומר שהציבור כשור אל טבח יובל וישמור הלכה אחת אף אם יש לחשוש שבתחתית המדרון תיפוק חורבא מיניה מפולת ומזיקין ויחוללו הלכות הרבה.
                      לא מדובר כאן על הלכות דרבנן שצריך מניין אחר להתירן וכו’ אלא על הוראות שעה משום עת לעשות לה’. לכן לבטל את שורש הסמכות נראה לי קשה מאד.
                      האם אתה טוען שמסברא לא מסתבר כלל שתהיה סמכות כזאת, או שאתה טוען שאמנם מסברא ומתוצאתניות מאד מתבקש שתהיה סמכות כזאת אך מה נעשה והקב”ה גזר שלא תהיה סמכות כזאת ואין עצה וכו’?

                      [א2. שאר התנאים (לברר את ההלכה, בנסיבות חריגות, רק בתוך מתחם לגיטימיות כלשהו) מטילים מגבלות הלכתיות על שיקולים שבכוחם לגבור על גבולות ההלכה. כמובן צריכים לשקול בכל דבר שכר שיקול כנגד הפסדו אבל הגבלה קטגורית כזאת נראית לי עדיין פרדוכסלית לעילא והתשובות לא נספגו בדעתי. מודינא שבהא חזרתי וכתבתי בלי שום חידוש או חידוד ומסתמא אין צורך להשיב לזה שוב, ועימו הס”ר].

                    5. לא אמרתי זאת. מה שאני כתבתי הוא שני תנאים בלתי תלויים: או שיהיה מוסד מוסמך, או שתהיה כאן רק ברירה בין אפשרויות לגיטימיות (אף במוסד לא מוסמך, אבל כתבתי שכאן צל”ע אם יש חובה לציית. אבל מותר להורות כן).
                      הרי בי”ד מוסמך יכול לתקן תקנה שעוקרת הלכה (כמו ביטול תקיעת שופר בשבת) או מוסיפה עליה. אבל אפשרויות אלו לא קיימות בימינו (אלא אם יהיה קונצנזוס גדול שבעצם יחזיר לפחות דה פקטו את הסמיכה).
                      עוד העליתי את אפשרות ההקפאה שדורשת קונצנזוס גדול. למרבה האירוניה אפשרויות אלו העלו כלפיי טענות שאני רפורמי ולא נאמן להלכה, כשהאלטרנטיבה היא לצפצף בבוז על ההלכה ולהורות שקר בשמה.
                      הטרגדיה של היעדר מוסד מוסמך אכן קיימת וכתבתי עליה לא פעם (התאונה ההיסטורית).

                    6. טרגדיה הלכתית זה לא דבר מוזר? אם יש טרגדיה ויש פיתרון חלקי זמין (שיפתח בדורו יפעיל במקרה הצורך שיקולי מדיניות אפילו נגד הלכה מסוימת) אז מה לנו סברא גדולה מזו שלא חפץ ה’ בטרגדיות ולשמוע לדבר ה’ אלא שישמרו על הליבה בכל מידי דאפשר.

                    7. אם הייתה סכנה לעצם קיום העם או ההלכה ניחא. וגם אז לא כל פוסק יכול לעשות זאת. אבל זה לא המצב ופוסקים סתם עושים מה בראש. ראה “ארון השקרים היהודי” של נדב שנרב.

                    8. גם זה מזכיר לי את דברי ריינר בספרו על רבינו תם, שהתרשמתי שאין דבר שהוא אוהב יותר מאשר להציג את רבינו תם כתחמן גדול (תוך פירכוסי לשון מוזרים).
                      בפרק י”א הוא (ריינר) באמת מביא דוגמה מטרידה שבה רבינו תם מפרש סוגיא בפירוש דחוק ביותר (וקמו עליו שאר הראשונים לרבות אחד מתלמידיו הגדולים) ואז גם מוסיף תקנה מדיליה באותו כיוון. כלומר רבינו תם עשה שני צעדים מהפסיקה שהייתה לפניו – צעד אחד כפרשנות לגמרא וצעד שני כתקנה שרבינו תם תיקן.
                      אנסה בערב לסדר את העניין ולהעלות אותו בשו”ת. אבל לכאורה אפריורי ייתכנו כמה כיוונים: א’ אין קשר בין הפרשנות החדשנית לבין התקנה – הפרשנות משיקולי פרשנות והתקנה משיקולים חברתיים. ב’ רבינו תם “עשה מה בראש” ועיקם את הפרשנות בזדון לצורך מטרתו. ג’ לרבינו תם הייתה סברא והיא ניווטה את הפרשנות וגם הולידה תקנה. כיוון ד’ הוא מסתמא הכיוון הנכון אלא שאותו אני עוד לא יודע ואחכה לתשובתך בנושא.

  3. תוספת מילים לגבי סמכות פורמלית. כשיטתך אתה חותר תחת כל סמכות חוץ מסמכות התלמוד, למשל על סמכותו של קורפוס השו”ע (לא השו”ע של המחבר והרמ”א בלבד). מי יתן וידעתי למה. ובפרט מדוע שורש נשמתך בהופעתו בתקופת הגמרא לא לחם בעוז נגד קבלת המשנה. בטיעון לקמן ניסיתי להפריד את חלקי הטענות בסעיפים קטנים המצטרפים לטיעון כללי, וכל אחת מהן שאלה האם נכונה. אני מתייחס כאחת לסמכות פורמלית בין לעניין פרשנות והלכה ובין לעניין גזירות והנהגות.

    א1. סמכות הגמרא מיוחסת לשיטתך לקבלת הציבור. ובאיזו קבלה מדובר? לא מסתבר שנתקבצו כל גדולי ישראל והחליטו בבת אחת שזה הספר התלמוד כמות שהוא יעמוד לעד ולא ימוט בכל תהפוכות, אלא שהקבלה חילחלה והתרחבה עם הזמן עד שהתקבעה. אז באותה מידה מנסים בדורות שאחריהם ליצור הסכמות נוספות, כלומר מובילים עמדה לקבל סמכות פלוני כדי לגבש חזית רחבה שתיתן לסמכות הזו כח של קבלת הציבור.
    א2. אמנם לסמכויות הפסיקה הנוספות מעניקים כח חלש יותר כי יש בתמונה את סמכות העל של הגמרא (וגם כי מניחים שבעלי הגמרא כיוונו לאמת יותר) וגם מניחים מקום לדורות הבאים אם ימצאו טענות חזקות במיוחד, אך עדיין זו סמכות ויש לה משקל.
    א3. כעת, נראה סביר מאד שלצורך גיבוש הסכמה כזו (למשל לקבל את השו”ע כסמכות) חובה על החושב שצריך לגבש הסכמה כזאת לנהוג על פי הדבר הזה כאילו הוסכם. כלומר התומך בקבלת קורפוס השו”ע צריך לנהוג ולהורות לפי קבלת השו”ע, ולא לחכות עד שהקמפיין יצליח ואכן תתרחש קבלת הציבור קודם שיורה לפי השו”ע. כי רק זאת הדרך לגבש הסכמות כאלה.
    א4. לכן אין טעם להאשים את הסמכות-הפוטנציאלית בחוסר סמכות במשך התהליך, אלא רק להחליט האם מעוניינים לקבל את הסמכות הזאת כסמכות או לא.
    א5. ומדוע לא לקבל את הסמכות הזאת, אף אם נניח שכיום איננה (כי לא הושגה קבלת הציבור לפי אוסף של תנאים נוקשים שאתה מסתמא תדרוש), כלפי זה איני יודע מה נימוקיך אך אפשר לנסות לנחש: נימוק א’ אינך חפץ כלל בסמכויות נוספות כי זה אולי יהיה מנוגד לאמת התורנית לדעתך (נימוק קצת משונה כי מאי שנא מהמשנה והגמרא). נימוק ב’ הסמכויות הנוספות הקונקרטיות אינן נאמנות עליך מספיק שקלעו לאמת התורנית (נימוק שאינו כל כך רלוונטי, כי סמכות פורמלית לא מותנית בקליעה לאמת התורנית). נימוק ג’ סמכות כזאת בד”כ מגבילה ומחמירה ואני ציפור הנני עף ציפורת דרור ציפור כנף שהרי הכל מותר זולת מה שנאסר. נימוק ד’ אינך רואה דרך שבה הציבור אכן יקבל על עצמו סמכות חדשה (מה זה הציבור ומה נקרא לקבל – צריך לברר) כתוצאה מהמצב הפוליטי הכללי בתוך הדת ולכן אין טעם להתאמץ עבור הסמכות הזאת. ואם לא אלו, אז מה הם נימוקיך לאי-קבלת הסמכות?
    א6. הסיבות כן להשיג קבלת הציבור על מקורות סמכותיים נוספים הן אותן סיבות מתמידות, כמו הצורך לפשט את הסבך ההלכתי, והנטייה לאחד את ההתנהגות (כפי שכתוב בטור), ולקבל כתפיים להימנע מחששות לחומרא בכל פינה (וגם שלא יהיו פתחים לקולא בכל פינה).

    1. האמת שאם היינו כמו האמוראים – כלומר היינו מבינים איך חושבים – שהרי הם גם ידעו לדרוש מדרשי הלכה כמו התנאים ולנו אין מושג איך עושים את זה – אז היינו יכולים גם לחלוק על התלמוד. להם הייתה אינטואיציה שלנו אין. אולי ( האינטואיציה שלי אומרת שזה אכן כך) זה קשור בצורה כלשהיא שגם הייתה להם מדרגה רוחנית שלנו. הגמרא מעידה שאמוראים היו יכולים להחיות מתים ( ואפילו יש את הסיפור של רבה ששחטו לרבי זירא בפורים. והסיפור עם אביי בבית המרחץ שהציל 100 אנשים שפרחו באויר יחד איתו כשריצפת בית המרחץ התמוטטה כשהיו שם) . הקבלה של התלמוד התרחשה על רקע ירידת דורות אמיתית שיצרה חוסר הבנה שלנו של דרך המחשבה שלהם ( אני אפילו לא מבין מדוע הם קיבלו על עצמם לא לחלוק על תנאים). הקבלה יצרה סמכות . אבל באמת נחחזור למדרגתם אני לא חושב שסמכותם תחייב אותנו. היא סמכות מותנית ( אם כי זה אף פעם לא נאמר במפורש)

      1. א. אתה כותב שלגמרא יש סמכות מהותית וזאת אחת הסיבות שהעניקו לה סמכות פורמלית (זאת הדעה הרווחת). אני תוהה מאד לגבי הסמכות המהותית וגם לא משוכנע במושג הזה שנקרא סמכות פורמלית כתוצאה מ”קבלת הציבור”. [ובשאלה לרב מיכי שאלתי לשיטתו מאי שנא קבלת הגמרא מקבלת שאר הפוסקים, לא לעניין תוכן הקבלה אלא לעניין ההתפשטות שלה בכלל הציבור].
        ב. האם קבלת הגמרא היא כנדר שאין לו הפרה או שייתכן מתישהו להפסיק אותה, גם אני מצטרף לדעתך שעקרונית אפשר להפסיק (הפה שאסר הוא הפה שהתיר). האם זה קשור דווקא לסגירת הפער המהותי – אני לא בטוח בכלל אך זה דורש טיפול מסודר בשאלת האמת ההלכתית ומה מטרת מקיים המצוות.
        ג. יש לי תחושה שבתקופתם בכלל חשבו שהמשיח אוטוטו מגיע, מקסימום עניין של כמה מאות שנים, על פי פרשנויות שונות בספר דניאל (שהוא ספר מפוקפק ביותר ואין להבין איך הסתנן לתנ”ך), ואף אחד שם לא העלה בדעתו שעכשיו קושרים את היהודים באזיקים של דברי האמוראים במשך אלפיים שנה. אמנם לא אזיקים הדוקים, כפי שאיבחן הרב מיכי שהעניקו סמכות לטקסט גמיש ועשיר שנתון לפרשנות ולא לפסקי הלכה חרוצים, אבל עדיין אזיקים, וייתכן מאד שהיום כבר הגמרא מילאה את התפקיד שלה ונאמר לאסירים צאו לאשר בחושך הגלו אימרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו.

  4. דווקא אולי כדאי להתייחס לחילוק של אסף שגיב בין אורתודוקסיה לשמרנות (לא בהקשר הדתי). בעוד שתופעת האורתודוקסיה דוגלת בידיעת האמת המוחלטת שהביאו לנו הקדמונים השמרן אינו יודע להגיד באופן מוחלט מה האמת, כמו שהוא מביא בתחילת המאמר שלו “המקרה המוזר של השמרנות הרדיקלית” את אוקשוט “פירושו להעדיף את המוּכּר על הבלתי ידוע, להעדיף את מה שנוסה על מה שלא נוסה, את העובדה על התעלומה, את הממשי על האפשרי, את התָחוּם על האין-סופי, את הקרוב על הרחוק, את המספיק על המיותר, את הנוח על המושלם, את הצחוק העכשווי על החדווה האוטופית”. בנוסף הצגת את זה באופן מתומצת אבל דבר מרכזי מאוד של השמרן זה דווקא ההסתכלות על האינטואיציה הטבעית בתור נקודת מוצא, וגם הרב עצמו נראה שמשתמש במתודה שמרנית בהרבה מהמקרית. גם ברמת הכיוון שאליו אפשר לשאוף לשנות, יש לעשות שינויים בתוך המערכת הקיימת, שגם שמרן יכול לעשות, ויש שינוי במבנה של החברה, שהוא דורש התיימרות גדולה יותר.

    1. אלו משחקים סמנטיים ולא מעניינים לנדון דידן. כשאני מדבר על שמרנות בטור הזה, פירוש הדבר קבלת טענה כלשהי רק כי היא שמרנית. שמרנות כנקודת מוצא הוזכרה אצלי, והתמצית אכן מספיקה לגמרי לענייננו.

  5. אמר המחבר :
    “בנעורי…. וכיום אני שוב חושב (אבל לא בטוח) שאני צודק אבל שמח שיש כאלו שטועים. היום אני נלחם נגדם ברוב מרץ ובדרך כלל גם בז להם”.
    ואני תמה – אם אתה לא בטוח שאתה צודק – אז ה”טועים” לא טועים – ולמה אתה בז להם ?

        1. קודם כל, לא שאלת רק על הבוז. אמרת שהטועים אינם טועים. שנית, אני לא בטוח בשום דבר ובשום תחום. אדם אחראי לוקח בחשבון אפשרות שהוא טועה. ועדיין מי שמדברשטויות אני בז לו. כשיוכיח שטעיתי אחזור בי. ביטחון לא של 100% מספיק כדי לבוזלשטויות דמוכח

          1. תלוי איזה שטויות אתה מגדיר כ”מוכח”.
            האם למשל טיעון על השגחה או מוכח דשטויות?
            וחוץ מזה, אם זה מוכח כשטויות, קרי, אין השגחה, למה אין לך ביטחון של 100%
            איני מצליח להבין.

            1. הארכתי בדברים הללו בכמה מקומות (כתבתי עליהם גם ספרים). טענתי היסודית היא שאין ביטחון מלא בשום דבר עלי אדמות, כולל אמונה כמובן, וגם מדע, פילוסופיה ושאר ירקות. ועדיין יש דברים שעל פניהם ברור שהם שטויות (שטויות דמוכח, בתרגום מילולי: שטויות על פניהן). תיאורית הגרביטציה למשל אינה מוכחת (כי שום תיאוריה מדעית אינה מוכחת), ועדיין אם יבוא אדם ויטעם סתם כך שהיא לא נכונה אי אבוז לו ואומר שהוא מדבר שטויות. מה קשה בזה?
              כשאני אומר שמשהו ברור לי, אין הכוונה למאה אחוז אלא לביטחון עד כמה שיכול להיות לאדם במשהו.
              לגבי ההשגחה, הבוז הוא לא בגלל שאלו שטויות גמורות, אלא בגלל שהאנשים שמדברים עליה בעצמם לא באמת מאמינים בה ולא נוהגים כך. כפי שהראיתי כאן לא פעם.
              לגבי השמרנות, אני אכן בז לאנשים שמעלים טיעונים לא ענייניים בגיבוש עמדתם בסוגיא. וזה לא אומר שלא ייתכן בסיס כלשהו לשמרנות שלא חשבתי עליו. כשיעלה נדבר. ייתכן שגם הגרביטציה תתברר כלא נכונה (זה כבר קרה בעצם).

              1. אין ביטחון וודאות בכלום?
                אין ודאות שמולקולת חמצן מורכבת משני אטומים?
                אין ודאות שלא אני יריתי ברבין או ארלוזרוב?
                אנא ענה נקודתית על שתי השאלות האלו.

                בנוסף, אני רק רוצה להיות בטוח – אתה מגדיר השגחה כשטויות דמוכח וכשטויות גמורות?
                עד כדי כך שלדידך הטוען שיש השגחה הוא כמו הטוען שאין גרביטציה כלל וכלל?

                למעט זה רק אציין – אנשים שאומרים ש”הכל מאיתו יתברך” ומצד שני “עושים כל השתדלות אפשרית” (לא חסרים כאלו), הם לא באמת ראיה נגד השגחה.
                בדיוק כמו שאנשים שבאמת חושבים שיש השגחה ובאמת מתנהלים כך (לא חסרים כאלו) הם לא ראיה לטובת ההשגחה.

                את הראיות לטובת או נגד השגחה צריך לבדוק באופן אובייקטיבי, ולא על איך מתנהל אדם כזה או אחר.

          2. אם אתה מגדיר שמרן כמי שקובע דרך רק מפני שהיא עתיקה
            וחדשן כהופכו – אז החיים באמת קלים.
            אלא שהשמרנות בעיקרה היא חשדנות – חשדנות כלפי החדשנות המתיימרת לברוא
            עולם חדש – וקודם לכל להחריב את העולם הישן.
            ואגב, מאפיין את החדשנים האלו הוא הבוז לשמרנים.( ל”טועים” ? )
            אני זוכר את הבוז למתנגדי אוסלו – וגם לצרציל בשנות השלושים.

            ובענין שקולי מדיניות – “עת לעשות לה’ ” זוהי פוליטיקה או הלכה ?
            באזני ,הרב מיכאל אברהם דיבר על פסק הרמב”ם על המתפרנסים מלימוד תורה ועל
            דברי רבנו יוסף קארו בענין.
            לפי דברי רבנו מיכאל אברהם , אם היה הרמב”ם מסכים להנחה שאי אפשר היום
            לעסוק גם בתורה וגם במלאכה – גם הוא היה מסכים שמותר ללמוד ( וללמד ) תמורת שכר.
            האם הסברא ש”פעמים ביטולה של תורה זוהי קיומה” אינה דאורייתא ?

            1. אתה כנראה באמת יהודי מבודר אם אתה זוכר את הבוז בשנות השלושים. 🙂
              בכל אופן, אתה חוזר על מה שכתבתי בטור: שמרנות כנקודת מוצא כי עמדה לגיטימית. לכן לא ברור לי סימן השאלה שנושב מדבריך.
              “עת לעשות לה'” הוא נימוק של מדיניות שנכנס לתוך ההלכה כי קבע אותו בי”ד מוסמך. בדיוק כמו שכתבתי בטור (על פעולה של גורם מוסמך שעושה שיקולי מדיניות).
              ומה הקשר לרמב”ם? לא הבנתי. ללמוד כל היום או לא, זו אינה הלכה אלא כל כולה מדיניות. לא נוגע אלינו בשום צורה שאני מצליח להבחין בה.

              1. הרמב”ם כתב הלכה. שאסור להתפרנס מן הציבור.
                אתה טענת שאם נקבל את ההנחה של הכסף משנה – גם הרמב”ם
                אולי יודה שמותר להתפרנס מן הציבור. הלכה לא מדיניות.
                אם כל מאן דבעי חייב ללמוד כל היום זאת אולי מדיניות – אבל
                היום לא יצמחו גדולי תורה אם הם יצטרכו להתפרנס מרפואה – כמו הרמב”ם.
                שמרנות היא לא “לגיטימית” היא הכרחית. אחרת נקבל “חינוך מחדש”
                (נחמיה שטרסלר כתב בזמן הסכמי אוסלו שצריך לחנך מחדש את הציבור.
                ממש במילים אלו).
                אז הנה, לאפשר לאנשים ללמוד כל היום ( לפחות לעילויים ) זאת מדיניות –
                או קיומה של תורה . אני טוען שאין אפשרות אחרת – אתה יכול להצטנע כמו
                זכריה בן אבקולס ולטעון שאין לנו בית דין שיתיר לנו.
                בברכה
                mozer

                נ.ב. – בספרון ” לא עלה נידף” מסביר פרופסור לבני את הסיבה לפרישתו
                מהזרם הקונסרבטיבי. אם תרצה , אחפש את הציטוט המדויק

                1. לא הבנתי איך נכנס לכאן הלבני. פרישתו הייתה בגלל מינוי נשים לרבניות (הזוי לחלוטין. מבין כל השטויות שלהם, דווקא מעשה שאין בו שום בעיה גרם לפרישתו).

                  הרמב”ם לא כתב הלכה אלא המלצות והנחיות של מדיניות. אין שום איסור הלכתי להתפרנס מהציבור. ואני עדיין לא מבין איך זה קשור לדיון שלנו.

                  1. א. הלבני ממש לא קשור. ראיתי שדנתם בזה וחשבתי למצוא
                    את הסיבה. לפי זכרוני , עדיין לא איתרתי את הספרון , הוא כתב
                    שלא מחליטים שהלכה מסוימת לא מתאימה לנו ואנו משנים אותה.
                    הוא טען שלא זאת הדרך לשינוי ההלכה ( או המנהג) הוא לא חלק
                    על הקביעה שנשים יכולות ללמד תורה.

                    ב. הפעם הפתעת אותי . היד החזקה – זה לא ספר הלכה ?
                    הנה ציטוטו מפירוש המשניות :
                    “כבר רציתי לא לדבר בזה הציווי, לפי שהוא מבואר (=ברור)… דע, כי זה כבר אמר: אל תעשה התורה קרדום לחפור בה, כלומר: אל תחשבה כלי לפרנסה, …
                    הציווי – כלאמר הלכה.
                    איך אפשר לפרש זאת כמדיניות ?

                    1. לא כתבתי שדוברהעל לימוד תורה לנשים. דובר על כהונה שלהן כרבניות.
                      הרמב”ם הוא ספר הלכה. לא כתבתי שלא. דיברתי על הקביעה שאסור להתפרנס מהציבור. זו החלטה שלו ואין לזה מקור הלכתי, דאורריתא או דרבנן. בלי מקור אין איסור הלכתי.

                    2. הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא. לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה.
                      הרי לפחות חילול השם זה דאורייתא ( ולא יחללו את שם קדשי ).
                      נראה אם כן שלדעת הרמב”ם זה דאורייתא.
                      אפשר כמובן לקבוע שאין בזה חילול השם ( כמו בימינו שהציבור
                      מוציא כסף על האכלת חתולים ) , אבל לפי קביעת הרמב”ם
                      זה וודאי אסור.
                      באותו שעור ששמעתי אותך מדבר על הכסף משנה אמרת
                      שגם דעתו שלו לא היתה נוחה מהתשובות שנתן להצדקת המצב
                      ואז הוסיף את הטעון של “עת לעשות לה’)

                    3. אם אתה מכניס את חילול השם למשחק ביטלת אותו לגמרי. זה כמו “ואהבת לרעך כמוך” או צניעות. אלו סעיפי סל שכל אדם מכניס לתוכם מה שירצה ויחשוב. אין לזה שום משמעות לדיון שלנו.

  6. לדעתי הבעיה נובעת יותר מלמטה מאשר מלמעלה. בסופו של דבר, מעמדו של מרא דאתרא או כל פוסק שהוא (למעט בית דין כמו שאמרת) נקבע מהכוח שהקהל נותן לו. כיוון שהקהל לא דורש יותר מדיי מהפוסק, והוא נותן לפוסק את הכוח להחליט גם בדברים שלא בתחום סמכותו – כך הוא נוהג. מסכים שגם הרב צריך להבין את מעמדו, אבל לדעתי חשוב יותר לחדד לקהל שיש להם גם עמדה בפסק ההלכה.

השאר תגובה