מבט על טיעוני מדרון חלקלק (טור 429)

בס”ד

כמה פעמים עלו באתר שיקולים של מדרון חלקלק (ראו למשל כאן). זהו סוג שיקול שיש לאנשים חיבה יתירה אליו והם נוטים להעלות אותו כמעט בכל דיון על מדיניות הלכתית ועל הלכה, אבל לא רק בהם. לדוגמה, לפני כמה שבועות נשאלתי על הצעה לתת עדיפות בטיפול למי שמחוסן מפני קורונה. השואל טען שבשלב הבא נגיע לכליאתם של אלו שאינם מחוסנים במחנות הסגר ונשלול מהם טפולים רפואיים בכלל. מיד אחר כך שאל משתתף אחר מדוע לא להגביל טיפול גם במעשנים ובאלו שאוכלים מאכלים לא בריאים ומשמינים, שהרי כל אלו אשמים במצבם (כאן נראה שזו סתם השוואה ולא מדרון, ויש לדון). בסוף השרשור ההוא עלה בפירוש הטיעון שמדובר במדרון חלקלק, ואמרתי שם שאיני אוהב טיעונים כאלה ואני עומד להקדיש טור להסביר זאת. הרי הוא לפניכם.

הגדרה

טיעון שמיועד להצדיק טענה כלשהי, אמור להראות מדוע היא נכונה. בהקשר נורמטיבי, טיעון לטובת נורמה כלשהי אמור להצביע על כך שהיא חיובית/ראויה. לדוגמה, בהקשר האתי ניתן לטעון שרצח אינו ראוי כי הוא גורם לאבדן חיים, ודרך הצו הקטגורי אפשר לטעון שהוא צעד לא מוסרי כי היותו חוק כללי יביא לאבדן האנושות. גם לגבי מתן צדקה, ניתן לטעון שזהו צעד חיובי כי הוא משפר את מצבו של העני. גם בהקשר ההלכתי הטיעונים המקובלים הם טיעונים שמצדיקים נורמה כלשהי. לדוגמה, יש לפסול נשים לעדות כי כתוב בפסוק כך וכך. אסור לאכול בשר של בעל חיים כזה או אחר כי הוא אינו ברשימת בעה”ח הכשרים וכדומה. אלו הנמקות של מקור. הנמקות של טעם יכולות להיתלות בכך שזה רצון ה’ ויש חובה לקיים את רצונו, או בהצבעה על היבט בעייתי של צעד ספציפי כזה או אחר.

אבל יש טיעונים שמציעים הצדקה לטענה כלשהי באופן שאינו לגופה אלא דרך השלכותיה. למשל, אסור לתת לאישה לומר דבר תורה או קדיש בבית הכנסת כי אם נעשה את זה אז בעתיד יהיו כאלה שיכשירו אותה לעדות ולדיינות (רחמנא ליצלן). מה שונה בטיעון הזה לעומת הדוגמאות הקודמות? הוא בעצם מניח שאין רע באמירת קדיש או דבר תורה על ידי אישה מצד עצמם. הטענה היא שהיתר לעשות את הדברים המותרים הללו עלול להביא בעתיד להשלכות בעייתיות. זאת לעומת מי שיטען שאין לתת לאישה לומר דבר תורה או קדיש כי זה לא צנוע או מפני שקול באישה ערווה, שהם נימוקים לגופו של עניין. בלי להיכנס לתקפות הטיעונים האחרונים, אלו טיעונים שמצביעים על בעיה בצעד הנדון עצמו ולא רק על השלכות בעייתיות שלו.

האם יש מדרון חיובי?

המונח “מדרון חלקלק” משמש בדרך כלל כחלק מנימוקי ההתנגדות לפעולה או צעד כלשהו, דרך הצבעה על השלכות בעייתיות שלהם. אבל יש גם טיעוני “מדרון חלקלק” לכיוון החיובי. לדוגמה, אם נלמד בבית הספר רק לימודי קודש אז בעתיד התלמידים יתנו חשיבות רבה לתורה וימשיכו ללמוד. שוב, יש כאן הנחה שעקרונית היה מן הראוי ללמד גם לימודי חול, אבל בגלל השלכות עתידיות אנחנו ממליצים על צעד עכשווי אחר. זה כמובן לא מדרון חלקלק במובנו המילולי, שהרי אין כאן התדרדרות במדרון אלא דווקא עלייה (במעלות התורה והיראה. שיפור). אבל עדיין מדובר בטיעון על בסיס השלכות עתידיות.

ניתן להתפלפל ולנסח את הטיעון החיובי בניסוח שלילי: לא כדאי ללמד לימודי חול כי בעתיד היחס ללימודי הקודש יהיה זלזלני או לא מכבד דיו. לכאורה זהו טיעון שקול לקודמו, אבל כאן המדרון אכן פונה כלפי מטה. מדובר על חשש מהתדרדרות ולא על דאגה לשיפור. כבר עמדתי לא פעם על ההבדל בין עשה ללאו בהלכה (ראו בטור 202 ובטורים 415 והלאה, ובאריכות בספר ישלח שרשיו, במאמר לשורש השישי), ושם הראיתי שהניסוחים הללו אינם בהכרח שקולים. אבל לענייננו כאן, כל טיעון שמתבסס על השלכות עתידיות ייחשב כטיעון של מדרון חלקלק.

האם באמת יש הבדל בין נימוקים ענייניים לבין מדרונות חלקלקים: ודאות ומידיות

עוד הערה חשובה. יש טיעונים רגילים רבים שנראים על פניהם כמו טיעוני מדרון חלקלק. לדוגמה, אסור לגנוב כי זה מחסיר את ממונו של הזולת. אסור להכות כי זה כואב למוכה וכדומה. אלו אינם טיעוני מדרון חלקלק, למרות שיש להם אופי תוצאתי. הסיבה לכך היא שהמעשה העכשווי מנביע ישירות את ההשלכה הבעייתית. זה אינו חשש עתידי (שאולי יתממש ואולי לא), אלא תוצאה ישירה והכרחית של המעשה (זה דומה להגדרה ההלכתית של ‘פסיק רישא’).

ושוב ניתן להתפלפל ולומר שאסור לירות על הזולת כי אתה עלול לפגוע בו להורגו, זה טיעון מדרון חלקלק. יש סיכוי שלא תפגע בו, ולכן התוצאה אינה לגמרי וודאית. מעבר לשאלה מה רמת הסיכוי, שגם היא רלוונטית לדיון, יש כאן את עניין הישירות. ההריגה היא תוצאה ישירה של הירי והיא אמורה להתרחש מיד אחריו. מצב כזה לא נחשב כטיעון של מדרון חלקלק.

אם נסכם, טיעוני מדרון חלקלק מאופיינים בזה שההשלכה העתידית שעליה הם מצביעים אינה וודאית ולא מידית (קצת דומה לקריטריונים שעולים במפרשים להבחין בין גרמא לגרמי). היחס בין וודאות למידיות טעון בירור נוסף, ואין כאן המקום לזה.

הבהרה מינוחית

אוסיף עוד הבהרה מינוחית. ההבחנה בין טיעונים לגופו של עניין לבין טיעוני מדרון חלקלק יכולה לעורר רושם שטיעוני מדרון חלקלק אינם טיעונים ענייניים, ולא היא. אלו טיעונים ענייניים לגמרי, ואני מבחין אותם מטיעונים לגופו של עניין רק בגלל האופי שלהם. הם קרויים כך מפני שהם לא עוסקים בגוף העניין אלא בהשלכותיו.

הבחנה וערבוב בין סוגי הטיעונים: קורלציות מדומות

ישנם נושאים שבהם כמעט תמיד משתמשים בטיעוני מדרון חלקלק (כמו מעמד האישה, פתיחות למודרנה וכו’). ישנם מצבים שבהם אחד הצדדים בדיון מעלה רק טיעוני מדרון חלקלק, ולפעמים הם עולים בנוסף לטיעונים לגופו של עניין. כאשר מעלים רק טיעוני מדרון חלקלק, יש לכך שתי סיבות עיקריות: לפעמים זה מפני שבאמת אין טיעונים אחרים שיתמכו בטענה, אבל פעמים זה נועד להעצים את הרושם. אתה אוסר מעשה שמצד עצמו הוא מינורי ותמים או לכל היותר שלילי מתון, ולכן עליך להראות שבעתיד זה יביא אותנו לשואה גרעינית. כמו שידוע בשם ר’ חיים, אם אני אקל באיסור דרבנן שוליית האופה בפריז יעבוד עבודה זרה.

בכל אופן, כאשר מעלים רק טיעון של מדרון חלקלק המסקנה הלוגית היא שאין לדובר טיעוני התנגדות לגופו של עניין (לא במובן השלילי, וכנ”ל. כוונתי שהצעד מצד עצמו אינו בעייתי או רצוי). כלומר לשיטתו הצעד מצד עצמו הוא ראוי ואין בו פסול. לכן, במקרים שבהם הצעד הנדון מצד עצמו הוא ניטרלי, סביר וטבעי לפנות לשאלות של השלכות, ולהעלות טיעונים של מדרון חלקלק. אבל כשיש ויכוח על הצעד מצד עצמו (טענות ענייניות), והמתנגדים מעלים גם טיעוני מדרון חלקלק זה עלול לשקף הצגה מגמתיות ולא ישרה על העמדה שלהם.

ומה לגבי מצב שבו עולים שני סוגי הנימוקים? מישהו טוען שהצעד המדובר גם אסור וגם עלול להביא להשלכות בעייתיות. לכאורה זה לגיטימי לחלוטין כמובן, לפחות כל עוד מקפידים להבחין בין סוגי הטיעונים. כאשר אנחנו דנים בנושא כלשהו, חשוב לקבוע קודם כל את יחסנו לדבר עצמו, ורק לאחר מכן לדון בהשלכות. במקרים רבים זה לא נעשה, והדבר משבש ומעמעם את הדיון.

ערבובים כאלה לעתים כרוכים בהטיות. לדוגמה, יש מצבים שבהם טיעוני המדרון החלקלק מביאים את האדם להתנגד לצעד המדובר, וכעת הוא גם מקפיד להוכיח באותות ובמופתים (מפוקפקים למדיי) שהוא גם אסור מצד עצמו. לעתים נדירות יותר, כאשר אדם מגיע למסקנה שהצעד פסול מצד עצמו הוא גם מחפש תחת כל אבן השלכות בעייתיות שיעצימו את משקלה של ההתנגדות, כפי שהערתי למעלה (שואה גרעינית).

אני חייב לומר שכמעט לא פגשתי מצבים שבהם אדם אומר שהצעד מצד עצמו הוא מבורך, או לפחות ניטרלי, אבל יש שיקולי מדרון חלקלק שבגללם יש לאסור אותו. או להיפך, הצעד עצמו בעייתי אבל אין לו השלכות בעייתיות. בדרך כלל כל הטיעונים של כל צד יצביעו לאותו כיוון: זה גם אסור וגם מזיק, או שזה לא אסור ולא מזיק. ההתאמה (קורלציה) הזאת נודפת ריח של הצגה מגמתית. כאשר כל סוגי הטיעונים מצביעים לאותו כיוון, זה לא נראה “מקרי”.[1] אמנם ישנה אפשרות שזו אכן עמדתו העניינית של הדובר, אבל להתרשמותי במקרים רבים מדובר במגמתיות. לעניין זה, אפנה אתכם לטורים שעסקו בקורלציות מדומות (ראו למשל טור 1, 41, 151, 256 ועוד הרבה).

הבעיה היסודית בטיעוני מדרון חלקלק

לאחר שהגדרנו את אופיים של הטיעונים הללו נוכל להבין מדוע יש בהם בעיה מובנית. אשלול כבר כאן את הטיעונים המקובלים נגד מדרונות חלקלקים, שנתלים בכך שהתוצאות לא באמת יופיעו גם אם נתיר כעת את הפעולה הנדונה. החשש מההשלכות העתידיות אינו סביר, ומדובר בהיסטריה לא מוצדקת. במקרים רבים זהו סוג הטיעון שעולה כנגד טיעוני מדרון חלקלק (ראו למשל בוויקיפדיה). אבל מבחינתי זה לא בדיון שלנו, שכן אם טיעון הנגד הזה צודק אזי אין כאן בכלל טיעון של מדרון חלקלק אלא סתם דמגוגיה. ענייננו כאן בטיעוני מדרון חלקלק אמיתיים, כלומר שהתוצאות אכן עלולות להגיע בעקבות ההיתר.

כדי להבין את הבעייתיות המובנית בטיעוני מדרון חלקלק אמיתיים, אזכיר כי טיעון של מדרון חלקלק בעצם אומר לנו שיש צעד שמצד עצמו הוא ראוי, ניטרלי או אפילו חיובי, אבל בכל זאת יש לאסור אותו בגלל השלכותיו העתידיות. עוד אזכיר שמדובר בהשלכות מסופקות ולא מידיות (אחרת זה נימוק לגופו של עניין ולא טיעון של מדרון חלקלק). אלא שאם כך אזי טיעון של מדרון חלקלק רוצה לאסור כעת את המותר, או אפילו את הרצוי, בגלל ספק שמא ההיתר יביא בעתיד לבעיות. משמעות הדבר היא שאנחנו ממשכנים את ההווה הוודאי לטובת עתיד מסופק. אפילו אם מדובר רק על לאסור את המותר (ולא את הרצוי), עדיין זהו טיעון בעייתי, ובוודאי אם אנחנו אוסרים כעת דבר שהוא ראוי וחיובי, ולא רק מותר. נקודת המוצא צריכה להיות שאין לאסור את המותר, שכן אין ספק מוציא מידי ודאי. דרושה סיבה טובה מאד כדי לגרום לנו לעשות זאת.

לדוגמה, לאסור על נשים לומר קדיש או לומר דבר תורה בבית הכנסת, זו לכל הדעות מדיניות בעייתית מצד עצמה. גם מפני שהיא מדירה נשים מפעולות שאין כל בעיה שהן תשתתפנה בהן, וגם מפני שהפעולות הללו חשובות לפעילותן ולהתקדמותן הרוחנית. כלומר אלו פעולות שמצד עצמן הן רצויות וראויות, לכן מי שטוען שיש לאסור אותן בגלל מדרון חלקלק – ידו על התחתונה. עקרונית לא נכון לוותר על ההווה הוודאי בגלל עתיד מסופק, כי אין ספק מוציא מידי ודאי.

אז מה לעשות עם הטיעונים הללו: מדרון חלקלק של שימוש בטיעוני מדרון חלקלק

אמנם ישנם מקרים שבהם זה בכל זאת מוצדק. למשל, אם ההשלכות צפויות בסיכוי גבוה (החלקלקות של המדרון גבוהה), ובפרט אם הן בעלות משמעות שלילית גדולה (המדרון שלו תלול), וכמובן כל זה צריך להיבחן מול עוצמת היתרונות העכשוויים של הצעד המדובר (עד כמה גבוה ההר הראשון שממנו מחליקים). בכל אופן, טענתי היא שעקרונית נטל הראיה במקרים כאלה הוא על מי שבא לאסור. כל עוד לא הובאו נימוקים כבדי משקל אין לאסור צעדים או פעולות כאלה.

דוד אנוך הקדיש מאמר לטיעוני מדרון חלקלק (זה עלה גם כאן באתר). כבר בכותרת שם הוא כותב שיש מדרון חלקלק בשימוש שלנו בטיעוני מדרון חלקלק. דווקא לניסוח הזה שלו (שכבר הזכרתי לא פעם) איני מסכים. אם טיעון מדרון חלקלק אינו קביל (בגלל המשקלים היחסיים שתוארו למעלה) אז אל תקבל אותו. לדחות אותו בטיעון שיש מדרונות חלקלקים פירושו לדחות טיעון טוב של מדרון חלקלק בגלל חששות מטיעונים לא טובים עתידיים. זהו שוב משכון ההווה הוודאי לטובת עתיד מסופק.

טולגינוס בשרשור שם הציע את הפשר הבא: אנוך מעדיף מדיניות ששוללת קטגורית מדרונות חלקלקים על פני מדיניות שמחייבת אותם תמיד. אבל כמובן ששתי ההתנהלויות הללו גרועות, ולכן אין סיבה לאמץ אף אחת משתיהן. כפי שהסברתי, יש לתת לטיעונים הללו מקום, אבל כבדהו וחשדהו. בעבר כבר הזכרתי כאן את המימרא של הרב קוק (בעבר תיקנו אותי שזה מיוחס לרבי מוויז’ניץ, אבל כעת התברר לי מכלי שני שזה כן הרב קוק): עדיף להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. ועל כך אני מוסיף: והכי טוב לא להיכשל בשתיהן. כשיש שתי אופציות גרועות, זה לא אומר שעלינו לבחור את הפחות גרועה. עדיף לחפש אופציה טובה משתיהן.

בין מדרון חלקלק לעמימות

במקרים רבים ראיתי אנשים שמשתמשים במינוח “מדרון חלקלק” למצבים שבהם יש עמימות. לדוגמה, יש הטוענים שראוי לאסור הפלה כי עובר נמצא במצב ביניים בין אדם לבין בעל חיים (אין לו מודעות, חשיבה, רצון וכדו’). זוהי טעות מושגית, שכן טיעון כזה מתכוון להצביע על כך שהמושג חיים אינו בינארי, כלומר שיש רצף של רמות חיות בין צמח או בעל חיים לבין אדם חי, ולכן אין להתיר המתה של יצור שנמצא במצב ביניים כזה כי אין לנו דרך לדעת מתי על הרצף הזה מתחילים המצבים שראויים כבר לכינוי ‘חיי אדם’. שימו לב שהטיעון הזה אינו משתמש בהשלכות עתידיות, ולכן לא נכון לכנות אותו טיעון של מדרון חלקלק. הוא מצביע על כך שאין לנו דרך לדעת מתי היצור כבר נחשב כאדם שאסור להרוג אותו, ולכן מספק עלינו להחמיר לכל אורך המדרון (גם אם אינו חלקלק). זהו איסור על המצב העכשווי (אמנם אולי איסור קל יותר) ולא לאסור דבר מותר מחשש לבעיות עתידיות.

הנחתי כאן היא שבמצבים כאלה יש להשתמש בלוגיקה עמומה (fuzzy logic), כלומר יש רצף של רמות חיות שמהן נגזר רצף של רמות איסור (רמות רציחה). ניתן כמובן לחשוב על מצבים שבהם הקו קיים רק לא ידוע (זה ספק אפיסטמי ולא אונטי. ראו בסדרת הטורים 322 והלאה), ושם זה יותר דומה לטיעון של מדרון חלקלק. אי הידיעה תגרום לנו לגלוש במדרון ולהגיע למצב אסור.

מה שגורם לבלבול ביחס ללוגיקה העמומה הוא כנראה שגם במצבים כאלה ניתן לראות ברקע חשש למדרון חלקלק. אם מדובר במצב עמום שבו אין קו חד שמבחין בין אדם לבין צמח או בעל חיים, אזי החשש שמא אם נתיר להרוג עובר נגיע להריגת אדם הוא גדול יותר. למשל, נתיר להרוג עובר בן חודש, ואחרים יבואו להרוג עובר בן חמישה חודשים. ואולי אף יהיו אחרים שיתירו להרוג תינוק (שגם לו כנראה אין ממש רצון ומודעות וכו’). רצף של מצבים עמומים בהחלט מהווה מדרון שקל לגלוש במורדו. אבל הצגת הבעיה כמדרון חלקלק מפספסת כאן נקודה חשובה. גם לגבי עובר בן חודש בעצמו אין היתר ברור להרוג אותו. לכן קודם כל חשוב להצביע על האיסור העצמי. לאחר מכן ניתן להוסיף גם שיקול של מדרון חלקלק. כפי שהערתי למעלה, העלאת טיעון של מדרון חלקלק מבטאת בסאב טקסט שאין בעיה בהריגת העובר הזה מצד עצמה.

ישנם לפעמים מצבים שבהם יש עמימות בהגדרה (ספק אונטי. הסוג הראשון שהוגדר בפסקה שלפני הקודמת), אבל עדיין יש קו, בדרך כלל לא חד (פרדוקס הערימה) שמבחין בין מצבים בעייתיים לשאינם כאלה. לדוגמה, אדם יכול לטעון נגד מתן רישיון להקמת מסגד בעיר מחשש שנוצף בבקשות להקמת מסגדים והדבר ישנה את אופייה של העיר. נניח לצורך הדיון שקיומו של מסגד אחד בעיר אינו בעייתי בכלל, אבל מאה מסגדים יכולים כבר להוות בעיה. בדיון על המסגד הראשון ישנה רק טענת מדרון חלקלק, שכן הוא עצמו אינו בעייתי. בהנחות הללו אין בדיון הזה טענה לגופו של עניין, אלא רק טענת מדרון חלקלק.[2]

במצבים כאלה, העמימות היא עצמה גורם משמעותי בסיכוי להידרדר במורד המדרון. אם מתחילים להתיר את המסגד הראשון זה באמת עלול להביא למתן היתר למסגדים נוספים. גם בגלל שאם במסגד אחד אין בעיה אז לוגית לכאורה לא אמורה להיות בעיה גם בשניים או במאה (פרדוקס הערימה). בוויקיפדיה מביאים שלושה מכניזמים שעלולים להביא להידרדרות במורד המדרון: ראשית, בגלל עקרון השוויון. שנית, יש את עקרון המומנטום (ההיתר ייתן מוטיבציה לבקשות נוספות). ושלישית, ישנו עקרון החיכוך הקינטי. במכניקה ידוע שהחיכוך שמפעילה הקרקע על גוף שנע הוא קטן יותר מהחיכוך שהיא מפעילה על גוף עומד. בה במידה, אם כבר התרנו מסגד אחד (אנחנו בתנועה) כי אז יהיה קל יותר המשיך ולהתיר את הבאים אחריו.

מדרון חלקלק ערכי-תודעתי

לפעמים עולים טיעוני מדרון חלקלק תודעתיים-ערכיים. בדוגמה שהזכרתי למעלה, אם נגביל טיפול בלא מחוסנים נבוא להגבילו גם ביחס לשמנים. או אם נתיר יחסים הומוסקסואליים אזי נבוא להתיר יחסי גילוי עריות בתוך המשפחה. אלו מקרים מעט שונים מהדוגמאות הקודמות שכן מדובר כאן על התדרדרות של נורמות ולא רק על התדרדרות של ההתנהגות בפועל. בנוסף, מדובר כאן על הידרדרות של חברה ולא של אדם יחיד.

כדי לחדד זאת, אטול את הדוגמה השנייה. נניח שאם התרנו את היחסים ההומוסקסואליים אז בהמשך נתיר גם יחסי גילוי עריות. כאן לא מדובר על כך שניכשל במעשה אסור אלא שהנורמות שלנו ישתנו. אבל אם אכן נסבור בשלב כלשהו בעתיד שהמעשה הזה מותר, אז מה הבעיה? הבעיה היא שכעת אנחנו סבורים שהוא אסור. כלומר אנחנו מסתכלים על העתיד במבט עכשווי. אלא שזהו טיעון מאד בעייתי. אם נחשוב אז שמעשה כזה הוא מותר, מדוע לכפות את נקודת המבט העכשווית שלנו על העתיד? זה לא חשש שראוי לפעול על פיו. אם יש חשש שניכשל במעשה אסור, כלומר מדובר במדרון חלקלק פסיכולוגי-התנהגותי, כי אז זהו טיעון רלוונטי. אבל חשש מדרון חלקלק ערכי או נורמטיבי הוא לדעתי טיעון בטל.

מסיבה זו אני מתנגד עקרונית לקיומה של חוקה במובן הדרקוני הזה. חשבו על חוקה שמכילה חוקים שכדי לשנות אותם דרוש רוב מיוחס, נאמר של 70% מחברי הכנסת. הקביעה העכשווית שלנו כובלת את ידיה של הכנסת העתידית. נניח שבעוד חמש מאות שנה יהיה רוב של 60% בכנסת לשינוי החוק. הם לא יוכלו לעשות זאת, בגלל שבימינו היה רוב (אולי מקרי, אבל אפילו אם לא) שקבע שדרושים 70%. מדוע שהמחוקקים של ימינו יקבעו את התנהלותה של המדינה בעוד מאה או אלף שנה, כאשר אז יש רוב מוצק נגדה?

בהלכה יש מושג של נדרי זירוזין. אדם נשבע לקיים מצווה, ומעיקר הדין שבועה כזאת לא חלה. אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה. למה שבכלל אדם יישבע שבועה כזאת? הרי אם הוא עתיד לעשות את המעשה למרות האיסור שבדבר, אז הוא יעבור גם על השבועה, ומה מועיל להישבע. העניין כנראה נעוץ בפסיכולוגיה שלנו (יש רתיעה גדולה משבועה). אבל ייתכן גם שאותו אדם חושש ממצב שבו הוא יחשוב בעתיד שהמעשה הזה אינו אסור (הוא ישנה את דעתו ההלכתית), ואת זה הוא בא למנוע בשבועתו העכשווית. אלא שאז איני מבין מדוע לעשות צעד של שבועה עכשווית שיכבול את ידיו ולא יאפשר לו להתנהל כפי שיבין אז? אם בעתיד הוא יחשוב שזה מותר אז עליו לנהוג כפי שהוא חושב באותו זמן ולא כפי שחשב עשר שנים קודם.

זה מזכיר לי את  הסיפור הידוע של רבי נחמן מברסלב על המלך וחברו שידעו שהעולם עומד כולו להשתגע (לאכול תבואה משגעת), והחליטו לכתוב על מצחם “אני משוגע” כדי שאחרי שישתגעו לפחות יהיו מודעים לזה. אם אתה עומד להשתגע יש בזה היגיון כלשהו, כי ברור שלעמדתך העכשווית יש יתרון מובנה על פני מה שתחשוב בעתיד. אבל אם אתה חושש משינוי עמדה עתידי, במצב כזה אין שום היגיון לכתוב על המצח את עמדתך העכשווית. היא לא טובה יותר מזו שתהיה לך אז. להיפך, מקובלנו בתלמוד שהלכה כבתראה (הלכה כמו החכם המאוחר כי הוא מכיר גם את טיעוני קודמיו).

בקיצור, מדרון חלקלק אמור להתייחס למישור הפסיכולוגי-עובדתי ולא למישור הערכי-נורמטיבי.

דוגמה לטיעון מדרון חלקלק

כעת אביא קטע שבניתוחו ניתן להשתמש בכל הארסנל שהצגתי עד כאן. אדם בשם פרופ’ דוידסון העלה בישיבת ועדת הכנסת את הטיעון הבא (מתוך ויקיפדיה):

אני רוצה להביא סיפור, אף על פי שאני מבקש את סליחתכם על ההשוואה: בתחילת שנות השלושים הייתה מצוקה קשה בגרמניה, שהשפיעה גם על התחום הרפואי. אי אפשר היה להגיש טיפול רפואי לכל החולים. איגוד הרופאים הגרמני נתן אז עצה לרופאים: אל תטפלו בכל חולה, אלא באלה שאפשר לרפאם תוך זמן קצר. כעבור שנה-שנתיים התקבלה החלטה נוספת על ידי איגוד הרופאים הגרמני: לא לטפל בחולים שדעותיהם עומדות בניגוד חריף לדעת הממשלה. זמן מה לאחר מכן התקבלה החלטה נוספת: לא רק שלא נגיש טיפול, אלא נעזור לממשלה לחסל את האנשים שדעותיהם אינן תואמות את דעת הממשלה. במשפטי נירנברג השתתף רופא משקיף בשם לאו אלכסנדר. והוא כתב על המדרון התלול שאתה מידרדר בו מרגע שאתה מתחיל לקבל החלטות ההופכות את חייו של האחד לשווים פחות מחייו זולתו.

ההצעה הראשונה הייתה מאד הגיונית. זו נראית המדיניות הראויה וההגיונית לאותו מצב. ובכל מקרה, אם מישהו חושב שהיא אינה הגיונית אז הוא לא צריך להיזקק לטיעוני מדרון חלקלק. אבל דוידסון מציג כאן מדרון חלקלק (שקרה בפועל), שבשלב הבא שלו לא טיפלו בחולים בעלי דעות בעייתיות (בעיני הממשל). זו כמובן אינה תוצאה הכרחית של ההחלטה הראשונה, וההצדקה אליה לא קשורה להצדקה ההגיונית של ההצעה הראשונה. ניתן לחשוב שההחלטה הראשונה הורידה את רף הרגישות לחובת הטיפול בחולים, ואז אולי יש חשש למדרון חלקלק. אני נוטה לחשוב שהיחס הסיבתי היה הפוך: בגלל שהרגישות הייתה נמוכה לכן הם התדרדרו במורד המדרון. יתר על כן, אם הנאצים הגיעו למסקנה שבאמת אין הצדקה לטפל בבעלי דעות בעייתיות, אז איני מבין איזה מדרון חלקלק הוא מצא כאן. זו הייתה דעתם באותו שלב ולכן הם פעלו על פיה. זהו שינוי נורמות ולא שינוי התנהגותי גרידא.

בשלב הבא במורד המדרון שלנו, החבר’ה הללו החליטו לחסל את בעלי הדעות המנוגדות. אלא שזוהי הוכחה לצדקת הניתוח שהצעתי (שלא מדובר כאן במדרון חלקלק). הנאצים שינו את ערכיהם, ובשלב כלשהו הם שללו את ערך החיים של בעלי עמדות מנוגדות. אין לזה שום קשר למדרונות חלקלקים, שכן מדובר בשינוי ערכים ולא בשינוי התנהגותי גרידא. הטיעון הזה הוא דמגוגיה כל כך טיפוסית שלא יכולתי להתאפק מלהציגו כאן.

שימו לב שהפאתוס המוסרי מביא אותנו להזדהות עם הדברים, אבל איננו שמים לב שמדובר בדמגוגיה. דוידסון (בעקבות הרופא לאו אלכסנדר, שאותו הוא מזכיר) מנצל את העובדה שהעמדה הנאצית עצמה מקוממת אותנו כדי לדחוף לנו טיעון חסר שחר וחסר בסיס של מדרון חלקלק לגבי ערך החיים. האם הוא מצפה שכשאין לנו משאבים מספיקים כדי לטפל בכולם לא נקבע קריטריוני תעדוף? אז מה הוא מציע כאלטרנטיבה?

זוהי מתודה דמגוגית טיפוסית ורווחת מאד (ראו למשל את דבריו של השופט אלון שמובאים בסוף מאמרו של רובינשטיין כאן, ליד הערה 23). מביאים מסקנה שמעוררת את הזדהותם של השומעים, למרות שהטיעון שמבסס אותה לקוי וכושל. ההזדהות עם המסקנה מביאה להסחת הדעת מהליקויים שבטיעון. לא פעם הערתי שיכול להיות טיעון כושל שמוביל למסקנה אמיתית כמו גם מסקנה שקרית שעולה מטיעון תקף (אם לא כל הנחותיו אמיתיות). צריך להיזהר מהטעיות כאלה.

המדרון החלקלק בהלכה

גם בהלכה כמובן יש מקום לשיקולי מדרון חלקלק, אבל גם שם מאד חשוב להבחין בינם לבין שיקולים לגופו של עניין. חלק ניכר מאיסורי דרבנן הם איסורים שמבוססים על חששות מהשלכות עתידיות ולא על שיקול לגופו של עניין. סייגים וגזירות נאסרו כדי להרחיק אדם מן העבירה, כלומר אוסרים צעד עכשווי שהוא מותר ואולי גם רצוי, מחשש שמא ההיתר לעשות זאת יביא אנשים לעבירות עתידיות. המונח “סייג” במשמעותו המילולית הוא גדר, כלומר הצבת מחסום בתחום המותר כדי למנוע מעבר לתחום האסור.

ניטול דוגמה. אסרו לרכב על סוס בשבת שמא יבוא לתלוש זמורה. רכיבה כשלעצמה היא מותרת, אבל יש חשש שמא הרוכב יבוא לאיסור קצירה שהוא מלאכה דאורייתא, ולכן אסרו את הרכיבה מדרבנן. כך גם במשנה הראשונה בברכות, שאסרו לקרוא ק”ש של ערבית אחרי חצות מחשש שהיתר יביא אדם להירדם ולשכוח ולא לקרוא בכלל.

איסורי ‘מראית עין’ ו’דרכי שלום’ בהלכה יכולים להתפרש כטיעוני מדרון חלקלק, שכן גם הם מבוססים על חששות עתידיים. זהו לפחות הפירוש המקובל להם, אם כי יש לדון בכל אחד מהם. הוא הדין לגבי ‘הוראות שעה’ למיניהן.

אליקים רובינשטיין במאמרו על הוראת שעה והמדרון החלקלק בהלכה, עומד על כך שחכמים סייגו את המכניזם של מדרונות חלקלקים, על ידי הכלל שלא גוזרים גזירה לגזירה. יש כאן בבואה של הטענה שלא ראוי שיהיה מדרון חלקלק בשימוש במדרונות חלקלקים, שכפי שראינו היא ניסוח לא מדויק לחשש לאסור את המותר, שזהו משכון ההווה הוודאי מחשש מסופק לגבי העתיד.

השלכות הלכתיות של מה שראינו

גם בהקשר ההלכתי יש התייחסות להבחנה שראינו למעלה בין מצב עמום לבין מדרון חלקלק. לדוגמה, ראו בהערה 1 למעלה על דברי הראי”ה לגבי האיסור המהותי בכל סייג. הוא מזהה את שני סוגי השיקולים (בעצם לא מכיר בשיקול של מדרון חלקלק כשהוא לעצמו), וכבר הערתי שם על הקושי בדבריו.

מעבר לזה, בהלכות שבת (ולא רק בהם) האחרונים מבחינים בין שני סוגי איסורי דרבנן. יש איסורי דרבנן שהם הרחבה של הדאורייתא ויש איסורי דרבנן שהם רק סייג לדאורייתא. לדוגמה, איסור דרבנן על ברירת אוכל מפסולת (בורר דאורייתא הוא רק פסולת מאוכל) יכול להתפרש כהרחבה של איסור דאורייתא של בורר. זהו איסור קל יותר כי אינו עובר את הרף של הדאורייתא, אבל במובן האיכותי יש כאן איכות של ברירה (קצת כמו חצי שיעור) ולכן חכמים אסרו אותו. ראו על כך בטור 257 ליד הערה 6. לעומת זאת, הדוגמה של רכיבה על סוס היא הדוגמה המובהקת ביותר לסוג הראשון. כאן ברור שרכיבה אינה רחבה של מלאכת קוצר שכן אין כאן קצירה איכותית רק חלשה יותר אלא משהו אחר לגמרי שעלול להביא אותי לקצור. זה ודאי איסור סייג טהור ולא הרחבה של איסור דאורייתא.

הדברים מופיעים כמעט בפירוש ברמב”ם הל’ שבת פכ”א ה”א:

נאמר בתורה +שמות כ”ג+ תשבות אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן, ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות, מהן דברים אסורים מפני שהן דומים למלאכות ומהן דברים אסורים גזרה שמא יבוא מהן איסור סקילה, ואלו הן.

מה ההבדל בין שני הסוגים הללו? הסוג הראשון הוא מדרון חלקלק צרוף. אוסרים דבר מותר לגמרי רק מחשש לבעיה עתידית. הסוג השני מדבר על פעולה שיש עליה איסור קלוש כלשהו (שאינו עובר את הרף דאורייתא), וחכמים אוסרים אותה בגלל זה. במקרים כאלה, מעבר לבעיה המהותית בפעולה הזאת, ייתכן שהיא גם יכולה להביא לבעיה דאורייתא ולכן יש שם גם מדרון חלקלק, שכן כפי שהסברתי למעלה, העמימות עלולה בעצמה לגרום להתדרדרות במדרון הזה. אמנם יש  לשים לב שבהלכה אין אותו מעמד לאיסור על ברירת אוכל מפסולת, שהוא איסור דרבנן, לאיסור ברירת פסולת מאוכל שהוא מדאורייתא. כלומר הקו האמיתי אינו עמום וחכמים יודעים להעביר אותו. אבל ייתכן חשש שהאנשים הפשוטים לא יידעו להעביר אותו וייכשלו.

המדרון החלקלק כקו התפר בין דאורייתא לדרבנן

אסיים בהערה יסודית שלהבנתי רבים לא מודעים לה (עמדתי עליה בשיעור כאן, וגם בשו”ת כאן וכאן). ישנן תקנות, כמו שבועת היסת, תקנת השוק ועוד, שהסיבה אליהן אינה תופעה שהופיעה פתאום על במת ההיסטוריה. זו אינה  תגובה למצב שנוצר אלא סברא שכנראה הייתה קיימת תמיד. ביחס לשבועת היסת יש אפילו רמזים לכך שהיא דין קדום שמופיע אפילו במשנה, למרות ששמה בעולם הלמדני הוא “שבועת הגמרא” (להבדיל משבועות דאורייתא ו’שבועות המשנה’ שרובן מנויות במשנה בתחילת פ”ז משבועות). האחרונים (כמו בית הלוי, חת”ס ועוד) תוהים מתי נוצרו התקנות הללו ואפילו מניחים שאם זו תקנה אז זה ודאי לא יכול להיות מסיני.

אבל לדעתי יש כאן אי הבנה. דיני התורה עוסקים אך ורק באסור ובמותר מצד עצמו. מה שאסור ומותר וחובה באופן מהותי. אם יש מקום לאסור או לצוות על משהו רק בגלל שיקולים של חששות עתידיים וכו’, זהו תפקידם של חכמים. תקנת השוק מיועדת להסדיר את יחסי המסחר ולהכניס בהם וודאות. זה אינטרס שנכון תמיד, ולא סביר שהוא תגובה למציאות שנוצרה בשלב כלשהו. לכן בהחלט ייתכן שזהו דין קדום, אולי מזמן משה (יש תקנות שמיוחסות למשה) או אפילו לפניו (תפילות הן תקנה של האבות, “אבות יסדום”). ועדיין זהו דין דרבנן, בגלל שאופיו הוא חשש ולא דין מהותי. מהותית ברור שאם חפץ שייך לפלוני אזי גם אם קניתי אותו מאלמוני בתום לב, עליי להחזיקו לפלוני. החפץ הוא שלו. אבל התנהלות כזאת תכניס אי וודאות בלתי נסבלת בחיי המסחר (אי אפשר לבדוק את השושלת על כל חפץ. אפילו בקרקעות שיש רישום בטאבו, ובעבר בבי”ד, הדבר מאד מסובך ובעייתי). לכן חכמים החליטו להקנות את החפץ לאלמוני למרות שאינו שלו. מעצם מהותו זהו דין דרבנן, שכן הוא לא מבטא אמת משפטית אלא חשש עתידי.

בהסתכלות הזאת, טיעוני מדרון חלקלק משויכים מעצם מהותם לספירה של דיני דרבנן. במישור הדאורייתא לא שייכים טיעונים כאלה. לכן באמת האחרונים מניחים שאין סייגים דאורייתא (ראו לקח טוב לר’ יוסף ענגיל בכלל ח שדן בזה). בהסתכלות הזאת, שיקולים של מדרון חלקלק הם חלק מקו פרשת המים בין דאורייתא לדרבנן (גם בלי קשר לכרונולוגיה).[3]

זה שוב מעורר את השאלה מה יכולים להיות טעמי המצוות דאורייתא (שאמנם לא דורשים אותם להלכה, אבל סביר מאד שיש טעמים). לכאורה כל טעם עניינו חשש עתידי. אוסרים פעולה כלשהי כי היא בעייתית מסיבה כלשהי. מצווים מצווה כלשהי כי היא מביאה תועלת (אולי רוחנית) כלשהי. אז מה ההבדל בין דיני דאורייתא ודרבנן, לכאורה שניהם מבוססים על חששות עתידיים? כאן אוכל להשתמש במה שראינו למעלה, שאם החשש הוא ודאי ומידי, כלומר שהוא עולה מעצם המעשה, זה אינו מדרון חלקלק. הבאתי כדוגמה, שרצח הוא בעייתי כי הוא מביא לאבדן חיים. זה לא שיקול של מדרון חלקלק, כי התוצאה היא מידית וברורה מעצם המעשה, ולא השלכה עתידית במובן של מדרון חלקלק. שוב אנחנו נוכחים לראות שהבנת מהותם של טיעוני מדרון חלקלק מאירה היטב את ההבדל בין הלכות דאורייתא להלכות דרבנן.

[1] אמנם הראי”ה קוק בספרו מוסר אביך טוען שאם דבר מסוים נאסר משום סייג, פירושו של דבר שעשייתו עלולה להביא להשלכות בעייתיות, וזו גופא אינדיקציה לכך שיש בו בעייתיות גם מצד עצמו. טענה מוזרה מאד בעיניי. אם זהו המצב, היה על חכמים לאסור אותו מצד עצמו ולא להיתלות בסייגים. לגבי השלכות הלכתיות – ראו להלן.

[2] ראו בעניין זה בטורים 252253.

[3] כמובן שזה לא כל הקו. יש דינים מהותיים שהם דרבנן (כמו תקנות חנוכה ופורים) ולפחות לדעות מסוימות (שמובאות בלקח טוב שם) יש גם כמה סייגים מדאורייתא.

50 מחשבות על “מבט על טיעוני מדרון חלקלק (טור 429)”

  1. החשש לפריצת המחסום הערכי (לא רק 'השלכה מעשית עתידית')

    בס”ד כ’ בכסלו פ”ב

    טיעוני ‘מדרון חלקלק’ אינם רק ‘חשש להשלכות עתידיות’, אלא יוצרות כבר בהווה זילות בערך מוסרי או דתי. למשל, החלטה לתעדף טיפול באדם מסויים על פני אדם אחר – הוא בעייתי כשלעצמו, אלא שיש מצבים בהם ניאלץ לעשות זאת מפהי המחסור החמור במשאבים. נטישת אחד החולים במצב זה, אמורה להיות בתחושת צער גדול, שעשינו זאת מחוסר ברירה ובכאב לב נורא, ככאבה של אם הנאלצת להציל רק אחד מילדיה.

    אבל המציאות היא שכאשר אדם עושה מעשה מחמת אילוץ גדול – משהו בחסמים הנפשיים נפרץ אצלו. אם קודם לכן היתה המחשבה שרופא יעלים עין מחולה בבחינת ‘טאבו מעור חלחלה’ – הרי שאחרי שאדם מתרגל לכך, תחושותיו נעשות קהות יותר. מה שעורר חלחלה – כבר אינו נראה נורא כל כך. היפחתות ערכם של המחסומים הערכיים – רעה כשלעצמה, עוד בטרם הגיעה ההידרדרות גם ברובד המעשי.

    ולכן צריכה התורה לברך את ישראל אחרי עשיית המשפט בעיר הנדחת ‘ונתן לך רחמים’, כדי שאותו משפט קשה שאנחנו אנוסים ע”פ דין התורה לעשות בעיר הנדחת – לא יקהה את חושינו כדי שלא נאבד את קריאת המצפון להיות רחמנים ולא אכזרים.

    הצורך בזהירות רבה שלא יפרצו המחסומים הערכיים, מהווה יסוד להלכה שגם כשבית דין רשאי להתיר גזירה שלא פשטה ברבים – אין להתיר בדור אחד יותר משני דברים, כדי שלא תיווצר אצלנו התחושה שההלכה היא ‘פלסטלינה’ שניתן לשחק בה ולשעבד אותה לכל גחמה מזדמנת ולכל ‘רוח מצויה’.

    בברכה, עמיעוז ירון שניצל”ר

      1. ובדברי הרב ב'מוסר אביך'

        בדברי הראי”ה ב’מוסר אביך’ (א,ה) לא נראה לי הסברו של רמד”א שהעובדה שדבר מביא לידי עבירה היא אינדיקציה שהדבר רע כשלעצמו.

        מה שאומר שם הרב הוא ‘שכמו שהעבירה רעה בעניינה – כמו כן כל העניינים המקושרים בה בקשר עילה ועלול – רעים בעניינם וכדאי לפרוש מהם מאד’. הרע הוא העובדה שהתנהגות זאת היא סיבה העלולה להביא לעבירה, והתנהגות כזו היא עצמה רעה.

        משל למה הדבר דומה? מי שכיוון לראשו ‘רולטה רוסית’. אף שנשאר בחיים – הרי ברור שהתנהגות כזאת יש בה יחס של זילות לחיים, ולכן אפילו לא נהרג בפועל – גדול עוונו, ומינה נלמד שגם התנהגות העלולה להביא לעבירה היא התנהגות רעה, שהרי בהתנהגות זו מראה האדם שלא איכפת לו לחטוא.

        מה שעושה פעולת החקיקה של רבנן, היא הפיכת הדבר המביא לעבירה מדרגת ‘כדאי לפרוש מהם מאד’ לדרגת ‘אסור בהחלט’.

        וכעין זה אומר הרב במקום אחר שתועלתה של שמירת הסייגים אינה רק בהצלה מהחטא, אלא שהשמירה היתירה על הסייג מראה ששמירת המצוות יקרה לאדם, שמחמת זה הוא מציב לה שמירה יתירה, כיהלום יקר שעליו שומרים כבבת העין.

        בברכה, שמריהו זאב דימענטמאן-הפרחי

  2. א. אנוך מגדיר (וזו הגדרה מוצלחת בעיני) את טיעוני מדרון חלקלק כתת קבוצה של טיעונים מהתוצאה המאופיינת בכך שבמדרון חלקלק עוסקים בחשש שאדם (אני, או אחר, או קבוצה כלשהי) יקבל בעתיד החלטה שכיום נראית לו שגויה. זה מה שקראת ‘מדרון חלקלק ערכי תודעתי’ ופסלת אותו בטענה שאם בעתיד האדם יקבל את ההחלטה הזו כלומר היא תיראה לו נכונה אז יש מחלוקת בין האדם הנוכחי לעתידי ולמה שהנוכחי יכוף את העתידי. זאת טענה מרכזית ויש לדון בה. הרי עסקינן בהחלטה שהאדם הנוכחי מקבל, ואם הוא חושב שהוא עצמו בעתיד יטעה אז סביר שהוא ינהג כיום לפי דעתו הנוכחית. ולמה אתה מניח להיפך שהנוכחי צריך להתכופף בפני העתידי (כלומר לטענתך כל אדם צריך לפעול בכל רגע לפי דעתו שבאותו רגע, ולא שבכל רגע אדם צריך לפעול כל חייו לפי דעתו שבאותו רגע). אדם לא יכול לחשוב שסביבה מסוימת תשפיע עליו לשנות את הערכים שלו ולכן להימנע מהסביבה הזאת? לא מדובר כאן בשכנועים מנומקים אלא בעניין אינטואיטיבי שחשוף לשחיקות ושינויים.

    ב. לעניין הקורלציה המדומה בטועני מדרון שגם אוחזים שהדבר עצמו לא נייטרלי, נראה לי שזה די מובן. הרעיון הוא כמו עמימות ויש ציר של חומרה, בראש המדרון החומרה קטנה (אבל לא 0) ובתחתיתו גדולה, אלא שחומרה קטנה לא מצדיקה את המחיר שמשלמים וחומרה גדולה כן (נניח שעקרונית החומרה שבעינינו מצדיקה את תשלום המחירים היא אחרי רבע מהמדרון). והעניין הוא שאם מתעלמים כיום מחומרה ברמה 0.01 אז בעתיד יבואו, בצורה זו או אחרת, להתעלם גם מחומרה ברמה 0.25 או 1 (זאת בבסיס טענה פסיכולוגית-אמפירית ולא טענה פילוסופית). אם בראש המדרון החומרה היא 0 כלומר הפעולה נייטרלית אז אין כאן את פריצת הגדר של החומרה העמומה ויש הרבה פחות סיבה לחשוב שיש כאן חלקלקות. לכן הקורלציה טבעית ולא מדומה.

    ג. אני מבין שהטענה המרכזית שלך כנגד טמ”ח הוא העיקרון “אין ספק (עתידי) מוציא מידי ודאי (בהווה)”. אבל מה פשר העיקרון הזה. חידוש בשבילי שמישהו חושב שבעיקרון הזה יש היגיון. למשל ביבמות לח (מובא בויקישיבה) ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי סבא, לטובת הספק עומדת האפשרות שהוא בן המת (ונכד הסבא) ואינו בן היבם ולכן מגיע לו חצי מירושת הסבא, ולטובת היבם עומדת האפשרות שהספק הוא בנו כלומר בן בן היבם ולכן כל ירושת הסבא הולכת ליבם. והדין בזה שהיבם ודאי יורש והספק ספק יורש ולכן היבם נוטל הכל. על כזה אמרו רז”ל קשרה בדבר שאין מעמידה מביא לה תמיהה.

    ד. בסופו של דבר אני לא ממש מבין על מה הויכוח. אם כל הערכות המציאות מוסכמות (אילו החלטות יתקבלו בעתיד בכל מיני מצבים) והערכים ומשקליהם מוסכמים (מה המחיר הערכי של כל מצב) אז ההחלטה האם לחשוש מהמדרון (ולשלם מחיר בהווה) או לא נעשית סתם למקרה פרטי של טיעון מהתוצאה. האם אתה אומר שאם אין הערכה מבוססת למציאות כלומר לא מספיק ברור עד כמה חלקלק המדרון אז צריך להעריך את החלקלקות בגודל המינימלי שנראה לנו?

    1. א. אם בכלל אקבל את טענתך שנותנת עדיפות לאני בזמן אחד על אני בזמן אחר, הייתי נותן עדיפות לאני המאוחר שיודע את קודמו וחולק עליו. הלכה כבתראה.
      ב. גם אני כתבתי שיש מקרים של קורלציה אמיתית. אבל יש מקרים שלא.
      ג. אני שמח שחידשתי לך משהו.
      ד. טענתי היא שיש ספק לגבי העתיד, ועצם העובדה שמדובר בספק מטילה את נטל הראיה על האוסר. כתבתי שיש רשימת קריטריונים שיכולים להצדיק טיעונים כאלה.

          1. גם הרעיון של מוחזק הוא מופרך לדעתי. מה שיש בו זה רק פריור מה שתחת יד אדם שלו ואיזשהו מיקסום של סדר חברתי. ובמקום של ספק אמיתי (ילדה ולד קודם או אחרי המכירה) ברור (לי) שאין משמעות למוחזקות (אלא רק בתוך ההלכה). לא מבין מה פחות חזק ביבם מהמקרה דנן שהרי הטוען למדרון מצטייד באיזה אומדן סטטיסטי כלשהו גם אם ספקולטיבי. האם השתמשת בניסוח אין ספק מוציא מידי ודאי לא בהוראה ההלכתית שלו או שהתכוונת להשוות למקרה הלכתי אחר?

              1. לכאורה תמיד יש לאדם בלב איזשהו אומדן.
                אבל אני מבין שאתה מציע טכניקות הכרעה שהן *לא* רלוונטיות למשל לחברת ביטוח שמנסה למקסם רווחים (וצריכה להחליט למשל האם לבטח לקוח פלוני או להוסיף לפוליסה כיסוי למאורע פלוני), אלא יש בהן נגיעה ערכית של מה ראוי להחליט בלי קשר לתוצאה.
                הטכניקות של “אין ספק מוציא מידי ודאי” ו”נטל הראיה” נועדו למקסם משהו? או שהן מין ערך בפני עצמו? ככל שיש בהן אינדיקציה מציאותית שמביאה למיקסום משהו הרי שגם אני מחזיק בהן (וברור שבספק ויבם למשל אין אינדיקציה לכלום). וככל שלא לא. במונחים שלך נראה לי ברור ש”נטל הראיה” לחדש טכניקות הכרעה מלומדות שאף אדם לא נוהג בהן בשום תחום שבו באמת התוצאה מעניינת אותו אישית – היא עליך.

                1. זה מה שכניתי סברא משפטית, לאפוקי מסברא הסתברותית. סברות משפטיות לא מלמדות על הבדל הסתברותי אלא עוסקות במצב שבו אין הכרעה הסתברותית. אולי אקדיש לזה פעם טור. קצת דיברתי על זה בטורים על סוגי רוב משפטי (דוגמת האוטובוסים וכו’ של דוד אנוך).

                  1. ומוסכם שחברת ביטוח למשל (שכל עסקיה הם לאמוד סיכונים עתידיים) לא משתמשת בסברות משפטיות אלא אך ורק בסברות הסתברותיות? על כל סוג של אסון הם צריכים להחליט האם להכניס לפוליסה ובכמה לתמחר.

                2. אכן נכון. הכללים הללו יכולים לשמש את הרגולטור (ובית המשפט) ולא את חברת הביטוח עצמה.
                  הכללים הללו נועדו למקסם את הצדק או ההתנהגות הראויה, אם תרצה. אבל זו סתם סמנטיקה.
                  לדעתי אנשים נוהגים לפי כללים כאלה גם בתחומים אחרים. שאלות של נטל הראיה משמשות גם בוויכוחים בתחומים אחרים.

                  1. אני חושב שהשתת נטל הראיה על טענה ב’ מתפרשת בהרבה מקרים כטענה שטענה א’ יותר סבירה (לגבי הימור בלוטו למשל). מי שבורר בין טענות סבירות במידה שווה לפי כללים כלשהם הוא באמת טיפוס בלתי מובן. (אך טרם למדתי את הטורים עם האוטובוסים)

                    1. בקונטרס המיגו הבאתי את חידושו של החזו”א שיש גם מוחזקות שמבוססת על סבירות של טענה (ולא על החזקה בממון). בשיח ההלכתי זהו חידוש.

  3. כלפי החלוקה בין ‘מדרון פסיכולוגי’ (שאותו אתה מקבל עקרונית) לבין ‘מדרון ערכי’ (שאותו אתה כלל לא מקבל) ברצוני להעיר שלדעתי החלוקה אינה כה מוחלטת.
    מה שאתה קורא ‘מדרון ערכי’ אינו באמת קיים, אלא הערך נעשה יחד עם הפסיכולוגיה.

    על דרך מה שכתבת למעשה על ‘חולשת הרצון’. וכך, האדם נשבע על איקס (למרות שהוא כבר מחוייב בו) בכדי לחזק את הרצון שאולי יפול בעתיד (ודרכו גם הערך יפוג).

    ואגב, חשבתי להסביר שהאדם נשבע (למרות שמחוייב) בכדי שבעתיד יזכור שהדבר היה קריטי עבורו, ואז ישקול בשנית. כך גם כלפי רוב בממשלה הסימול 70 בא להצביע שבעתיד יזכרו שזה היה עקרון חשוב ביותר, ונא לא להקל ראש. כלומר, זה סוג של תזכורת ותמרור אזהרה שניתן לא לשים לב אליו בימים של ערפל

    1. ואני מדמיין איך עלה של רקפת נושר לאיטו ברוח ואז איטליה מתנתקת מהיבשה ומטפסת על חומות יריחו לצלילי קונצ’רטו בלה מינור של איגוד הפשטידות במערת הנטיפים.

      1. או שלא הבנת מה כתבתי או שאתה סתם נוקט בטקטיקה של הסחת דעת…
        הנושא אינו הדימיון שלי, אלא התמימות, ההתעלמות, עצימת העיניים, שיש בפוסט שכזה.

          1. הטענה שלי היא שיש לחסוך בבלבולי המוח, ובכדי להגן עלינו פעם אחת ולתמיד מפני המתנגדים הלא מחוסנים יש להקים להם משרפות ותאי גזים כבר עכשיו.
            ואני מצפה מכבוד הרב הלמדן שיפלפל בהלכה וימצא לנו מדוע עלינו לנהוג כך, גם מבחינה מוסרית.
            חשבתי שאפשר להתחיל בכיוון של משום הבא להורגך השכם להורגו.
            אבל בטוחני שהרב ימצא היתרים וחיובים אחרים שיחזקו את צורך השעה בהקמת משרפות ללא מחוסנים.

            1. המשרפה הראשונה להכחדת בלבולי מוח מטופשים הייתה צריכה להיות חסימה של השטויות
              וההצהרות הלא מנומקות שאתה מפזר כאן בעשרות בכל רחבי האתר. אבל מכיוון שאני מתנגד לצנזורה בכל מאודי (למעט מקרי קיצון) בינתיים לא הקמתי את מחנה הריכוז הזה. באמת מגיע לי על כך לא מעט שכר. עבודת המידות לא פשוטה.

              1. אתה בעצמך כתבת: “אני לגמרי בעד להגביל אותם ביכולתם להדביק אותנו אבל רק משיקולי התגוננות ולא משיקולי ענישה”

                עכשיו נותר רק להעמיק יותר בעניין ההגבלה של יכולתם להדביק אותנו, ואז להגיע למסקנה שהשמדה של הגורמים העלולים להדביק אותנו היא הדרך הבטוחה והטובה ביותר להגן על עצמינו מפניהם.

                אל תיתן לרגשותיך הרכים להשתלט עליך, חשוב על כך בצורה אובייקטיבית, לו היה איזשהו גורם מעורר מחלות (כמו חתיכת בשר) הדרך הטובה ביותר להיפטר ממנו היא על ידי שריפה שלו או חיטוי בגז מחטה.

                וזו הדרך האולטמטיבית להגביל אותם ביכולתם להדביק אותנו.

                סגירה בגטאות לא תספיק שהרי הם עלולים לפרוץ משם ולהפיץ את המחלה ולהדביק אותנו. ולכן הצעתי לחסוך את כל הטרחה הזאת.

                העם מצפה מגדולי הדור לפסוק כבר בעניין המשריפות. תעלולים הלכתיים ומוסריים לא יקשה על גדולי הדור הלמדנים הגדולים ומכשירי השרצים המפולפלים למצוא.

                אחרי היתר עסקה אפשר לארגן על ידי בקשיש קטן גם היתר משריפה.

                1. די בביטול בפה (לפה"א)

                  לפה”א – שלום רב,

                  תמהני על הצעתך. איך נקהל את הבלתי מחוסנים למקום שאתה מציע, הרי אין להם ‘תו ירוק’? 🙂

                  ולשם מה הרי מצוות ‘תשביתו’ ניתנת לביצוע ע”י ביטול בפה, ע” שנאמר ‘כל בלתי מחוסן דאתי לידן ליבטיל וליהוו כעפרא בעלמא’ ובביטול בעלמא סגי 🙂

                  בברכה, פרנקנשטיין הערפד

                  1. נשנכע אותם על ידי מניפולציות תקשורתיות ובקשישים למורי הדרך ומנהיגי הקהילות שהמבנים המדוברים הם מקלחות מים המספיקות לצורך טיהור קבלת תו ירוק והיתר להתקרב לבית מדרשו של הרב מיכי בכדי לשמוע את שיעוריו ללא סיכון בריאותו החשובה.

                    רק שיותירו את בגדיהם בחוץ בצורה מסודרת.

                    אין להשוות בין איסור חמץ שהוא בעיקרו לזכר, ושיש בו הבדלה בין חמץ שלו לשל שכנו ושהתשביתו מתיחס ליום הראשון.

                    כאן אנו עוסקים בדיני נפשות, סיכון בריאותו של הרב מיכי על ידי המתנגדים הלא מחוסנים ושיש להגביל אותם מלהדביק אותו ואת שאר עם ישראל שחוטאו בשמן המשחה, החיסון של פייזר. ולכן יש לנקוט ללא רחמים בציווי האולטימטיבית של

                    וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ

                    ביעור של ממש

      2. ביאור משל 'החרש והמסגר'

        בס”ד כ’ בכסלו תשפ”ב

        מן הראוי לבאר כאן את עומק משלו של ‘החרש והמסגר’:

        כאשר האדם מדמיין את עלה הרקפת נושר ברוח – הוא מבין שעליו להיזהר שהרקפת לא תיחשף לרוח שתגרום לנשירת עליה, והוא מקפיד שהרקפת תישאר מתחת לסלע המגן עליה מפני הרוח, וזה יסודם של הסייגים המגנים ומצילים מפני אפשרות של נזק עתידי.

        על ידי שמירת הגנת הסייגים -יתוקן חטאו של שלמה המלך שנשא את בת פרעה ולא נזהר בסייג של ‘לא ירבה לו נשים’ ועל זה נענש שהמלאך גבריאל נעץ קנה בים שהעלה שרטון ועליו נבנתה איטליה של יוון. עם תיקון החטא של אי זהירות לקיים את הסייגים – ניטל בסיסה של איטליה של יוון ושוב לא תרע לעם ישראל..

        ואדרבה, עוצמתה של איטליה תירתם לסייע לעם ישראל לטפס על חומת ירחו, ובכך לכבוש מחדש את ארץ ישראל, כשכיבוש זה לא ייעשה בקול תרועת מלחמה כבימי יהושע, אלא מתוך הערבות והנועם של ‘קונצ’רטו בלה-מינור. כעריבות המן שירד בעדינות וכוסה בטל מלמעלה וטל מלמטה (כפי שמסמלת הפשטידה, כשהעונג הנוטף משפע הדשן – מותיר רושם מוצק כ’מערת הנטיפים’

        בברכה, נהוראי שרגא אגמי פסיסוביץ, המבאר דברי חכמי החרשים וחידות המסגרים

        1. מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם? אשריך נהוראי שרגא שאגודלך אגודל ברזל הלוא הוא ברבת בני המון הסבריך.
          ועוד יש לבאר דנקיט איטליה דווקא דהיינו רומי דכתיב אימלאה החרבה ולאום מלאום יאמץ ובנפילתה שחוזרת לים (מהשרטון עליו נבנה כרך גדול של רומי) תסייע לישראל לכבוש הארץ.

  4. בגלל שדאגת על פי שיטתך לא ללמוד דבר מהתורה, לא השכלת להבין שרוב התורה באה רק למנוע הדרדרות עתידית. למנוע חזרה למצרים.
    מה שדי נכשל, בגלל חכמים שכותבים פוסטים חכמים שאין ללמוד דבר מהתורה.

  5. הוכחה פשוטה שכותב הפוסט הזה מוטה לחלוטין ואינו בעל חשיבה אובייקטיבית כפי שהוא מנסה להציג עצמו לכל אורך הפוסט והפוסט עצמו נכתב לא כהתנגדות לטיעוני מדרון חלקלקל אלא כהתנגדות לרגשות חשש ודאגה שהוא מנסה להימנע מהם בכל כוחו ושכלו:

    וההוכחה היא כדלהלן
    לו הוא היה אובייקטיבי הוא היה כותב פוסט כזה בתחילת מבצעי החיסונים.
    שהרי כל תוקפם של החיסונים נובע מטיעוני מדרון חלקלק שאילולי החיסון המוזרק יש חשש ממחלה עתידי קשה לו יידבק בקורונה בעתיד.

    אבל הוא לא כתב פוסט ביקורתי כזה. משמע, טיעוני מדרונים חלקלקלים אינם מפריעים לו כלל ועיקר. ולכן לא נותר אלא לטעון שמה שמפריע לכותב הפוסט זה הקונפליקט שיש לו בין מזהירים ומעוררי חששות עם אינטרסים רצונות ורגשות אחרים שיש לו כנראה נוטים תמיד לטובת אי הפחד אי החשש ואי הדרגה מה שמוביל כמובן להתעלמות עצימת עיניים ואמונה עיוורת בממסד.

      1. במציאות אין שום מדרון יש תהום, שאול, וכולנו נופלים אליו בנפילה חופשית מהרגע שנולדנו. עם חיסון בלי חיסון. מבעיות בלב או מסרטן.
        נטפשים מאמינים בסתר ליבם שהחיסון מקנה להם חיי נצח ובריאות. הם אינם יודעים את האמת הפשוטה שהם מזריקים לעצמם קורונה המזיקה לגופם שבתגובה מעלה את רמת הנוגדנים בגלל מצב החירום שהם יצרו בעצמם לגופם.

        1. בס”ד כ’ בכסלו פ”ב

          לפה”א – שלום רב,

          לדבריך: ‘נמתחסנים מזריקים לעצמם קורונה המזיקה לגופם שבתגובה מעלה את רמת הנוגדנים, בגלל מצב החירום שהם יצרו בעצמם לגופם’.

          וכאן אני שואל: הרי זו השיטה בכל חיסון, שמזריקים לגוף נגיף מוחלש שאין בו בכדי להזיק, אך דיו כדי לגרום ליצירת נוגדנים שיקדמו את פני הנגיף החזק לכשיגיע. בחיסון הקורונה לא מזריקים אפילו נגיף שלם אלא חלק מהמעטפת שלו, והרי זה פחות מ’נגיף מוחלש’?

          יש גם לחיסון הקורונו סיבוכים ותופעות לוואי, אך נראה שהסיכונים לתחלואה קשה מתופעות אלה קטן בהרבה מסיכוניה של הקורונה, והחיסון עוזר כפי הנראה למנוע תחלואה קשה מקורונה, שהרי מרבית החולים קשה בגל הרביעי באו מקרב הלא-מחוסנים.

          אם כן,עדיף להיכנס לסיכון קטן כדי להינצל מסיכון גדול!

          בברכה, אביגד שמריהו דימענטמאן-הפרחי

          1. ההבדל הוא שהחיסון הזה לקורונה לא עובד. וחיסון רגיל כמו לחצבת עובד.

            יש כאן מדיניות טרור, ושבויי הטרור המופחדים ומלאי הבעתה רצים להתחסן כאילו מדובר בסם חיים בזמן שמדובר בחלקי קורונה המזיקים לגוף.

            בנוסף הפסיכולוגיה של האדם מפתחת תלות בחברת פייזר שתציל אודם. והמוזרקים מפתחים איבה כלפי הבלתי מוזרקים.

            בעתיד אין שום מניעה שאת הבלתי מוזרקים יזרקו למשרפות כדי להגן על המוזרק’ים המחוסנים שפוחדים להידבק מרוב שהם מחוסנים ומוגנים.

            בקיצור מדובר בחומר שטני.

            1. כנראה שהחיסון עוזר (לפה"א)

              העובדה היא שרוב גדול מהחולים קשה בגל נרביעי הם בלתי מחוסנים, ושיעורם בין החולים קשה – גבוה באחוז ניכר משיעורם באוכלוסיה. נראה שהמחוסנים גם כשהם נדבקים – הם עוברים את זה קל. כך שלטובת עצמו כדאי לאדם להתחסן.

              בברכה אביגד שד”ה

  6. אני חושב שהשמרן מניח ברמה אינטואיטיבית שהצדק נמצא עם העבר והערכים הקיימים ולכן הוא דואג לקבע אותם בחוקה ומד”ח וכולי אפילו אם הוא לא יכול להסביר אותם באופן תבוני
    ואילו הפרוגרסיבי באמת לא רואה בזה טעם, אם כשנתקדם מהלך אחד זה באמת ישנה את הערך הכללי גם כן, אז מצויין נפעל כמו שנחשוב בעתיד.

    1. כלומר כל מערכות המשפט בעולם שמרניות? בכולן המוציא מחברו עליו הראיה. והמדע שמעדיף תיאוריה פשוטה (פחות יישים, פחות עקרונות וכו’)? נגעתי בשאלת השמרנות בטור על התער של אוקאם.

  7. אם הבאת ראיה או קישור מהעניין של אין ספק מוציא מידי ודאי- צריך לקחת בחשבון שהכלל הזה (למיטב זכרוני) לא מועיל להוציא ממוחזק. ואם נשליך לכאן- כאשר יש מצב של שב ואל תעשה כלומר להשאיר את המצב על כנו ולא לחדש דברים שיש חשש שיגרמו לנזק- לא נחדש דבר בעייתי.
    דוגמה מעניינת לכך היא דעת הרב משה פיינשטיין לגבי שעון שבת ( שכנראה לא התקבלה כמעט על אף אחד) שרצה לאסור אותו רק בגלל מדרון חלקלק. כאן זה לאסור דבר חדש
    דוגמה הפוכה- גזירות חזל על דברים שהיו מותרים בעבר בגלל אירוע כל שהוא- בגזירות אלו מנסים לצמצם ככל הניתן למה שדומה למעשה שהיה

    בקיצור יש אלמנט נוסף שצריך לקחת בחשבון שטוענים טיעון כזה והוא מה היה עד עכשיו.

    1. גם אם יש כלל כזה בהלכה, אין הכרח ליישמו בהקשרים אחרים.
      בכל אופן, לא הבנתי את הערתך.
      לגבי שעון שבת, לא סכור לי שרמ”פ אסר בגלל מדרון. ככלל, לדעתי פוסק שאינו בי”ד הגדול או מרא דאתרא לא יכול לאסור את המותר. מדרון חלקלק הוא איסור על המותר.
      גזירות תמיד אוסרות את המותר. לא רואה הבדל אם זה משום מעשה שהיה.

  8. אכן לא דייקתי עם השעון שבת, אבל הדומה טובה יותר ממה שחשבתי: לפי המאמר הזה של הרב גיגי הוא לא רצה לאסור לגמרי אלא להתיר רק בהדלקה וכיבוי אור- כי זה כבר נהגו בקהילות ישראל לעשות במהלך שבת על ידי גוי אבל כל המלאכות האחרות שלא נהגו כבר לעשות- רצה לאסור. זה ממש ממחיש שלא כל גזירה זה לאסור את המותר- כי במצבים רבים המציאות שתאפשר את העשיה בהיתר עוד לא נוצרה.
    לגבי טעם האיסור- הרב גיגי כותב שם שמא יבואו לפרוץ גדירות שבת, זה ממש מדרון חלקלק. אבל יתכן שזה רק פרשנות שלו והעניין הוא זלזול בשבת מצד עצמו.
    https://etzion.org.il/he/halakha/orach-chaim/shabbat/%D7%A9%D7%A2%D7%95%D7%9F-%D7%A9%D7%91%D7%AA-%E2%80%93-%D7%A9%D7%99%D7%9E%D7%95%D7%A9-%D7%91%D7%95-%D7%95%D7%A2%D7%A8%D7%99%D7%9B%D7%AA-%D7%A9%D7%99%D7%A0%D7%95%D7%99%D7%99%D7%9D-%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA

    על כל פנים נראה שלפחות הגרמפ סבר שיש חילוק בין לאסור דבר שכבר נהגו לעשות לבין דבר חדש. והחילוק בזה הרבה יותר מסתבר אם הטעם הוא מדרון חלקלק. כי אם הטעם הוא רע אצמי שיש בדבר נראה שראוי לאסור גם אם כבר עושים את זה.

    1. גם מצב כזה הוא לאסור את המותר. ממש לא משנה אם נהגו כבר לאסור או לא. אם הדבר לא נאסר אז יש כאן משום לאסור את המותר. לכל היותר, מדובר להפוך מנהג להלכה.
      זה כמובן לא בינארי. יש רמות שונות של רע עצמי, ולא תמיד ראוי מכוחן לאסור את המותר.

השאר תגובה