מוסר לא הלכתי

שו”תקטגוריה: מחשבהמוסר לא הלכתי
נ' שאל לפני 3 שנים

שלום הרב, בקשר לשיעורי הרב בנושא תורה ומוסר הייתי שמח אם הרב יכול לתת לי מקורות מהר”ן והמהרל למה שהרב אמר שהם טוענים שהמוסר לא מזוהה תמיד עם ההלכה. אם יש עוד ראשונים או אחרונים שחושבים כך אשמח שהרב גם ייתן..
ואם הרב יוכל להסביר לי איך מגדירים את המושג מוסר אני אשמח.

השאר תגובה

1 Answers
מיכי צוות ענה לפני 3 שנים

להגדרת מוסר, ראה במחברת הרביעית.
מהר”ל, באר הגולה, באר השני (עמ’ לא-לב, במהדורת ספרי מהר”ל):
בפרק ב דבבא מציעא (כא ע”ב) אמרו שם שאין צריך להחזיר האבידה אחרי ייאוש בעלים. ודבר זה נראה לבני אדם רחוק שיקח אדם את שאינו שלו, והוא לא עמל ולא טרח, ויחמוד ממון אחר. ודבר זה אינו לפי דת הנימוסית, כי דת הנימוסית מחייב להחזיר האבידה אף אחר ייאוש בעל האבידה מן האבידה.
וסיבה זאת כי דת הנימוסית מחייב דבר מה שראוי לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אין השכל מחייב דבר ההוא, רק שכך הוא תיקון העולם. לפיכך דת הנימוסית יש בה לפעמים חומר בדבר מה, אף כי לפי השכל והמשפט הישר לא היה צריך לעשות. ולפעמים דת הנימוסית מקילה ביותר כאשר הדבר ההוא אינו צריך לעשות לפי תיקון העולם, אף כי אינו ראוי לפי השכל רק לפי הדת הנימוסית.
לכך צריך לפי דת הנימוסית להחזיר האבידה אחר יאוש בעל האבידה ודבר זה הוא חומרא. וכן להיפך, אם מצא כלי כסף וכלי זהב והכריז עליו פעם אחת ושתים ולא דרש אדם אחר האבידה בשנה או שנתיים, הרי הוא מעכב לעצמו ומשתמש בכלי ההוא, כי אין בזה תיקון העולם אחר שהכריז עליו כמה פעמים והמתין שנה או שנתיים או יותר שוב לא יבוא.
ודבר זה אינו לפי התורה, כי אם מצא כלי כסף או כלי זהב והכריז עליו פעמים הרבה אסורים לו לעולם. רק יהא מונח עד שיבוא אליהו לא יגע בהם לעולם. הרי שהחמירו מאד.
וכל זה כי דברי חכמים על פי התורה. שכל דברי תורה משוערים בשכל וכאשר ראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה (דברים ד): “ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו’ “, ואינו דת נימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה שכלית לגמרי ואין התורה פונה אל הסברא.
 
 
דרשות הר”ן הדרוש האחד עשר
שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו’ ושפטו את העם משפט צדק. (דברים טז יח).
כתב רבינו שלמה יצחקי בפירושיו (דברים טז יח), מנה צדיקים ומומחין לשפוט צדק. והוזקק לפרש כך, לפי שאם לא בא אלא לצוות השופטים שישפטו בצדק, כבר כתוב אחריו (שם יט) לא תטה משפט, לכך פירש שלא בא אלא לומר שהשופטים אשר נמנה יהיו ראויים לשפוט צדק, כלומר שיהיו צדיקים ומומחין. וכך שנויה בספרי (שופטים על הכתוב שם) משפט צדק, והלא כבר נאמר לא תטה משפט, שלא תאמר איש פלוני נאה, איש פלוני קרובי, כלומר ואושיבנו דיין, לפיכך הוצרך להזהיר שנעמיד מומחה וצדיק. ובודאי כי לשון ושפטו את העם מצד עצמו הוא מוכיח שאינו מצות עשה, אבל הוא לשון תואר וסיפור, אלא שבאותה הברייתא השנויה בספרי הוכיח עוד ממה שכתוב אחריו לא תטה משפט. זהו ענין הכתוב כפי מדרש רבותינו ז”ל.
אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא. ידוע הוא כי המין האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה ישוב מדיני, עד שאמר החכם שכת הלסטים הסכימו ביניהם היושר. וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם עוד לסיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תלם, (ולהעמיד) [ולהעניש] חייבי מלקיות וחייבי מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד ישוב מדיני כלל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים, האחד יחייב להעניש איזה איש כפי משפט אמיתי, והשני שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. והשם יתברך ייחד כל אחד מהענינים האלו לכת מיוחדת, וצוה שיתמנו השופטים לשפוט המשפט הצודק האמיתי, והוא אמרו ושפטו את העם משפט צדק, כלומר בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר יתמנו, ובמה כוחם גדול. ואמר שתכלית מינויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים האל תיקונו במצות המלך.
ונבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין (סנהדרין מ ב) תנו רבנן מכירים אתם אותו כו’ התריתם בו קיבל התראה התיר עצמו למיתה המית בתוך כדי דיבור וכו’. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש, אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב בפרשה זו (דברים יז יד – טו) כי תבא אל הארץ וגו’ שום תשים עליך מלך וגו’, שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו ז”ל (סנהדרין כ ב), והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני.
נמצא שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות שצריכים לסידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל, וכמו שהזכיר עוד ואמר (דברים טז יח) ושפטו את העם משפט צדק, כלומר שמינוי השופטים ויכלתם, הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם.
ואני מבאר עוד זה, ואומר שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלהי באומתנו והידבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע האלהי היה נדבק בנו, וחל בפעלים ההם, עם היותם רחוקים מן הקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההויות הטבעיות, ועם כל זה יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סיבות חול השפע האלהי והידבקו בנו. וזה שנתיחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי האומות הנ”ל, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתיקון ענין קיבוצם.
ולפיכך אני סובר וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון הסידור המדיני, והם סיבה עצמית קרובה לחול השפע האלהי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין האלהי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין האלהי בנו, יושלם ממנו לגמרי סידור ענינן ההמוני או לא יושלם. ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ”ל, מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון הנזכר, היה משלימו המלך. אבל היתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלהי בנו.
ומפני זה היה ראש השופטים ומבחרם, עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלהי, והוא ענין עמוד אנשי כנסת הגדולה בלשכת הגזית (מדות פ”ה מ”ד). ולפיכך אמרו רבותינו ז”ל בפרק קמא דמסכת עבודה זרה (ח ב) כיון דחזו דנפישי רוצחים אמרו נגלה מארעין ונקיים בן ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא (דברים יז י), מלמד שהמקום גורם. ומזה הצד נמשך כל מה שאמרו רבותינו ז”ל (סנהדרין ז א) כל דיין שדן דין אמת לאמיתו ראוי שתשרה שכינה עמהם, שנאמר (תהלים פב א) אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט.
ועל זה הדרך מה שאמרו רבותינו ז”ל בפרק קמא דשבת (י א) כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת ביום מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב”ה במעשה בראשית, כתיב הכא (שמות יח יד) מן בקר עד ערב, וכתיב התם (בראשית א ה) ויהי ערב ויהי בקר. והשותפות הזה רומז למה שאמרנו, שכמו שמעשה בראשית, נראה בפועל התחתונים שמאתו נתהוה כל מה שנתהוה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמיתו, ממשיך השפע ההוא, יושלם מצד דינו לגמרי תיקון מדיני או לא יושלם. שכמו שבמעשה הקרבנות, עם היותם רחוקים לגמרי מן ההקש, היה נראה השפע האלהי, כן במשפטי התורה היה נמשך ושופע, גם כי יצטרך כפי הסידור המדיני תיקון יותר, אשר היה משלימו המלך.
ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שאמר ושפטו את העם משפט צדק, ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך השעה.
ואל תקשה עלי מה ששנינו בפרק נגמר הדין (סנהדרין מו א) תניא ר’ אליעזר [בן יעקב] אומר שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכו’, שנראה ממנו שמינוי הבית דין הוא לשפוט כפי תיקון העת והזמן. ואינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין [הם] לשפוט את העם במשפט צדק לבד, לא לתיקון ענינם ביותר מזה, אם לא שיתן המלך להם כוחו. אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות, כח השופט וכח המלך. שהרי מצינו בפרק נגמר הדין (שם מט א) אמר לו עמשא אכין ורקין קא דריש, אזיל אשכחינהו לרבנן דפתיח להו במסכתא, אמר כתיב (יהושע א יח) כל איש אשר ימרה את פיך וגו’ יכול אף לדברי תורה תלמוד לומר (שם) רק חזק ואמץ, הנה שנתנו בכאן ליהושע כח מלכות אף על פי שלא היה מלך, וכן דרשו רבותינו ז”ל (מדרש רבה שמות על הכתוב שם ג ה) ויהי בישורון מלך (דברים לג ה), ירמוז למשה.

אריק הגיב לפני 3 שנים

שלום הרב
איני בטוח שהדוגמא מהמהרל מראה שההלכה אין לה קשר עם המוסר. ההלכה דואגת הן למוסר של בין אדם לחברו והן למוסר העצמי של האדם. ברמה בסיסית היא דואגת לכך שהאדם ינסה למצוא למי החפץ שייך. כד לייאוש בעלים. משם והלאה זה מבורך אבל לא מחוייב. עצם זה שמלכתחילה התורה אומרת לך לחפש למי החפץ שייך, ואפילו עד לשלב של ייאוש בעלים, ברור שיש לזה קשר למוסר.
בנוסף לכך יש גם מלמד של בניית האישיות של האדם, שגם זה בעיני דבר מוסרי, תיקון המידות, גם אם לא בא לידי ביטוי בפעולה כלפי אדם אחר. עצם העובדה שהתורה אומרת לי לא להשתמש אפילו שהמאבד אף פעם לא יבוא לדרוש, זה בונה באדם תודעה עמוקה שהוא משתמש אך ורק בשלו, מה שעמל עליו, אולי אפילו על מנת להרחיק מאיסור גזל. אם כן בשני העניינים ניתן למצוא פן מוסרי.
ועצם העובדה שבהרבה מההלכות ובייחוד הלכות שבין אדם לחברו ניתן לראות בסיס מוסרי, מראה שבאמת יש בהלכה קשר הדוק לזה. כי אם לא, הייתי מצפה ממצוות שבין אדם לחברו להיראות שרירותיות באופן קבוע ולא רק במקרי קיצון כמו גוי בשבת… למה לא תגנוב? לא תרצח? לא תחמוד? ואם כן במצוות שבין אדם לחברו, ניתן להסתכל על המערכת הכללית של המצוות ולהניח שגם הפחות מובנות הן בעלות שורש מוסרי, כי אין סיבה לחלק בין מטרת המצוות שבין אדם לחברו לבין מטרת המצוות האחרות.

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

זה לא שאין קשר למוסר. ההלכה מוסיפה נדבך דתי על גבי זה המוסרי. העובדה שחלק מהמצוות הן בעלות אופי מוסרי (אם כי הגדרים שלהן שונים מגדרי המוסר. כמו רצח בגרמא ומצמצם וכו’), לא אומרת שכולן כאלה. לכל היותר ניתן לומר שהתורה רוצה גם את המוסר אבל בהחלט לא רק אותו. זה מתחזק אם רואים שאיסורי מאכל כמו עוד הרבה מצוות אחרות לא משקפות שום דבר מוסרי שאני מצליח להבחין בו. אז למה להניח אחרת?
לפי ההיגיון שלך, אם יש מצוות שבאות לשמור על הרכוש פירוש הדבר שכל המצוות באות לשמור על הרכוש. זה מוזר, לא? לשיטתי זה אומר שיש מצוות שבאות לשמור על הרכוש כי התורה רוצה גם את זה.

אריק הגיב לפני 3 שנים

אז מה עוד ייתכן שהתורה רוצה? מה עוד אפשר להשיג מהמצוות? אם זה דבר שלא מובן לנו ואף פעם לא יהיה מובן לנו, ושלעולם לא נראה תועלת מכך במציאות, בין בעולם ובין בתוך עצמנו, אז המצוות מאבדות ממשמעותן. אם איננו רואים שום תוצאה מהמעשים ולעולם גם לא נוכל, מדוע לקיים מלכתחילה?
ואם תאמר שהעשייה היא כדי להראות את המחויבות לדבר ה גם אם אין בזה שום הגיון, אז המצוות שרירותיות ובכלל לא היה משנה מה היינו מצווים.

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

שאלות נפלאות (במובן של “לא נפלאת היא ממך”). אבל הן לא רלוונטיות לטענתך.
אני תוהה מה תשובתך שאלות הללו: שהתורה רוצה מוסר? מה לעשות שזה לא עומד במבחן העובדות. איסור חזיר לא קשור למוסר, וגם לא שאר מאכלות אסורות ועוד הרבה איסורים ומצוות.

אריק הגיב לפני 3 שנים

אז יש 3 אופציות להבנתי. 1)לנסות להבין מה כן מוסרי במצוות הללו. הרב קוק אם אני לא טועה הולך בכיוון הזה. ושוב אין זה אומר שזה הטעם המוחלט, תמיד יהיו עוד מימדים. 2)לא לנסות להבין מה מוסרי במצוות הספציפיות אבל להבין מתוך דדוקציה שאם המערכת של המצוות באה לזכך אותי מוסרית, זה גם מה שקורה שאני מקיים מצוות שאני לא מבין. 3)להגיע למסקנה שלמצוות מסוימות אין שום תועלת בשום צורה, ולכן נגזר מזה שפשוט אין לי סיבה לקיים אותם. האם לא זו התוצאה המתבקשת?

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

1. אין שום דבר מוסרי במצוות הללו, ולכן חבל על הזמן. אכן הראי”ה ניסה ללכת בכיוון זה ולדעתי העלה חרס בידו (כצפוי).
2. אני לא ממש רואה את ה”דדוקציה” הזאת. אבל המסקנה אולי נכונה (אין לי מושג).
3. גם אם אין להן תועלת מוסרית זה לא אומר שאין להן תועלת אחרת. אם הקב”ה ציווה סביר שיש להן תועלת. לכן איני מבין מדוע המסקנה מכאן היא שאין סיבה לקיימן.

אריק הגיב לפני 3 שנים

1.אולי אין דבר מוסרי במעשה עצמו, אבל אם המעשה יוצר בי תודעה מוסרית, שייתכן גם שתתבטא אח”כ במעשים מוסריים- זה מעשה מוסרי.
3.אז אם יש במעשה תועלת כזאת או אחרת שמשפרת את המציאות, בכך שאני מבצע את המעשה ומועיל אני עושה מעשה מוסרי. לא?

אריק הגיב לפני 3 שנים

אתה אומר שיש תועלת ולכן צריך לקיים. אך כמו שאתה אומר שאין תועלת מוסרית כי אני לא יכול להבחין בה, מאיזה סיבה יש להגיד שיש בכלל תועלת? הרי אני לא רואה שום תועלת ואם נהיה עקביים, כמו שאין תועלת מוסרית כי איני רואה אותה, כך אין שום תועלת ולכן אין שום סיבה לקיים את המצוות. אם כן צריך להגיד שעל אף שאין תועלת שנראית לעין בטוח יש בכך תועלת כי זאת גורמת לי לקיים את המצווה, ולכן על אף שאיני רואה כרגע את התועלת המוסרית ייתכן מאוד שהתועלת המוסרית היא המטרה

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

1. כפי שכתבתי ייתכן שיש למעשים הללו השפעות מוסריות נעלמות. אמנם אני לא מבחין בזה ולא רואה לזה שום אינדיקציה. אני גם לא רואה בפועל יחס בין מידת ההקפדה על ההלכה למידת המוסריות של אדם. מעבר לזה, אם המצוות הן אמצעי אז ניתן לחשוב על אמצעים אחרים, ואולי טובים יותר להשיג את אותה תוצאה. דווקא זה קצת מרוקן אותן מתוכן.
3. יש שיפורים שונים של המציאות והם לא בהכרח קשורים למוסר. לזה אני קורא ערכים דתיים. לשפץ את ביתו של הקב”ה אינו בהכרח מוסר. כמו שהמטרה של בריאת העולם לא סביר בעיניי שתהיה שיפור מוסרי (כי המוסר הוא אמצעי ליצור חברה טובה יותר, אבל אז עדיף לא ליצור חברה ולא לבקש ממנה להשתפר ולהיות טובה).

בהשוואה שעשית בסוף יש באג יסודי. לגבי המוסר, אתה ואני מבינים היטב מהו מוסר ויודעים לאבחן מה מוסרי ומה לא, מה תורם למוסר ומה לא. לכן כאן אני מניח שאם איני רואה אספקט מוסרי במצווה כלשהי אז הוא לא קיים. אבל לגבי מטרות אחרות (דתיות) איני יודע מהן ולכן קשה לי לקבוע שבמצווה כזו או אחרת אין כאלה. להיפך, כמו שכתבתי לך קודם, שיקול הגיוני סביר מאד אומר שסביר מאד שיש לבריאה ולנו מטרות כאלה מעבר למוסר.

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

אגב, אני לא אומר שצריך לקיים בגלל התועלת. צריך לקיים בגלל שהקב”ה ציווה. רק שסביר שבלי תועלת הוא לא היה מצווה.

אריק הגיב לפני 3 שנים

מה אכפת לי לשפץ את ביתו של הקב”ה? אם לא היה בזה שום ערך לא הייתי עושה את זה. השאלה של “מה אכפת להקב”ה שאני אניח תפילין” תופסת לפיך משמעות אמיתית, כי באמת לא יודע מה אכפת לו ומה הוא רוצה ממני. הסתכלות על המצוות בתור לא קשורות אל המצווים ואל ההשתפרות שלנו מאבדת מהתוכן. וכן, גם את המצוות אנחנו מקיימים כי אנחנו מבינים שזה מה שצריך לעשות. אם לא הייתי חושב שזה מה שאמיתי לא היה מעניין אותי שזה “דבר ה”. כי ל”דבר ה” בלי שום קשר אלינו אין משמעות מבחינתי.

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

המסקנה לשיטתך היא כזאת: אביך בא ומצווה אותך לעמוד על רגל אחת כל בוקר. מכיון שאינך רואה בזה היגיון, אתה אומר לעצמך כנראה שזה מועיל להפוך אותי לאדם עשיר יותר ולכן אעשה זאת כל בוקר. האי, אינך רואה כיצד זה מועיל לעושר או למשהו אחר? לא משנה. אני רוצה לקיים ואין היגיון אחר, לכן אתה מחליט שיש את ההסבר הזה נגד כל היגיון.

אריק הגיב לפני 3 שנים

ההבדל היחיד הוא שמלכתחילה אבי לא היה מצווה אותי בדבר חסר הגיון וחסר משמעות שלא יהווה לי או לו תועלת. מאחר שהקב”ה לא זקוק לנו, אז מה שנשאר זה שזה לטובתנו.

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

ראה תוס’ יבמות ו ע”א שהחובה לכבד הורים היא רק (!) כשהדבר הוא לטובתם. וכ”כ כמה פוסקים שאם הם מצווים לטובתך ולא לטובתם אינך חייב לשמוע בקולם.

זה נראה לך כיבוד הורים? לעשות רק כשזה מועיל לך?

אריק הגיב לפני 3 שנים

כתבתי לי או לו. וכמובן ועוד יותר שתועלתם של הוריי היא תועלתי- המוסרית לפחות.

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

אבל הוא כנראה כן זקוק לנו, אחרת לא היה בורא אותנו. הוא אשר כתבתי למעלה, לברוא אותנו בשבילנו זה אוקסימורון. שלא יברא ולא יהיה מי שחסר שצריך לעשות דברים למענו.
מעבר לזה, התועלת יכולה להיות בשבילנו, אבל לא תועלת מוסרית אלא רוחנית-דתית. לדוגמה, המצוות יכולות לטהר אותנו ולהפוך אותנו לקרובים יותר אליו. זה אפשרי עקרונית גם בלי שום שיפור מוסרי.

אריק הגיב לפני 3 שנים

אפשר דוגמאות לתועלת רוחנית דתית? מה זה להתקרב אליו? זה סתם מילים. זה תיקון המידות? בניין אישיותי?

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

קודם, אם אפשר, אנא דוגמא אחת לתועלת המוסרית באי אכילת חזיר או חלב (בצירה).

אריק הגיב לפני 3 שנים

לא אמרתי שיש לי. אבל תועלת רוחנית דתית בלי להסביר זה כמו להגיד תועלת x. ממה שידוע לי דבקות בהקבה זה הידמות אליו ע”י דבקות במידותיו. מה הוא רחום, אף אתה. וזה לא מוסרי?

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

מיצינו. אשוב ואסכם את עמדתי וניפרד כידידים:
טענתי היא שיש בהלכה ציוויים שנראה בעליל שאין להם משמעות מוסרית. לכן לא סביר לתלות בהם תועלות מוסריות נסתרות. האלטרנטיבה שאני מציע היא שאולי הם מביאים תועלת מסוג אחר (רוחנית, דתית, דבקות בה’ וכו’). ואולי הם מזקקים את נפשי במישור המוסרי בדרך נעלמה כלשהי והופכים אותי לאדם יותר מוסרי (דבר שלא ממש תואם את העובדות להבנתי, אבל עקרונית הוא אפשרי).
איני יכול להסביר מה כל אלו אומרים, אבל זו המסקנה המתבקשת מהעובדות. כך אנחנו מסיקים מהתופעות שגופים בעלי מסה נופלים לכדור הארץ שיש כוח גרביטציה שמושך אותם. יכול אדם לשאול תסביר לי מהו אותו כוח גרביטציה, והוא לא יקבל תשובה. זו פשוט מסקנה שמתבקשת מהעובדות שיש דבר כזה. אין לי תיאור או הסבר ישיר לדבר הזה שהוא יש מופשט.

דבר אחד ברור. מי שבגלל אי הבנתו תולה במצוות הללו תועלות מוסריות נעלמות לוקה בכשל חמור: הוא ממיר דבר שאיננו מכירים בדבר שאנחנו מכירים שאינו נכון. אז מה הרווח בהסברים כאלה?

כל טוב

אריק הגיב לפני 3 שנים

תודה ושבת שלום

מושה הגיב לפני 3 שנים

דעתי מי שקורא לכח גרביטציה – כח גרביטציה הוא כופר, כי זה כוח שהקב”ה ברא רק אחרי סיום הבריאה. וזה לא נכון לקרוא לו כך אלא כח ניסי, שהרי כח זה רק כשיש כמה גופים פועל הכח הזה והמטרה של ה’ ביצירת כח ניסי זה- הוא כדי שהנבראים בעולם השפל ישארו פה ולא יפלו שהרי אנחנו על כדור באויר. ורק ביום רביעי נבראו שאר המאורות ובכל זאת אנחנו לא נמשכננו לגופים הגדולים מכדו”הא.
אז להבא לקרוא לו כח ניסי

גבי הגיב לפני 3 שנים

שלום הרב
בהמשך דברי המהרל שהבאת מבאר הגולה, הוא ממשיך לבאר את הטעם ההגיוני ליחס ההלכה לאבידה אחר ייאוש בעלים, בטענה שההלכה נמשכת מהאמת האובייקטיבית(ובכך גם משפיע לטובה על מקיימי ההלכה) לעומת הדת הנימוסית שמקורה בסברא.
האם זה לא סותר את טענתך על חיסרון הטעם ההגיוני/מוסרי של ההלכה?

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

לא טענתי מעולם שאין טעם הגיוני להלכה. טענתי שהלכה אינה משקפת בהכרח טעם מוסרי.
להיפך, סביר בעיניי שיש טעמים להלכה, גם אם אינם ידועים לנו. מהר”ל שם מסביר שדיני השבת אבידה לא מתאימים למוסר – והן הן דבריי.

גבי הגיב לפני 3 שנים

טענתו שזה לא מתאים לדת הנימוסית, למה בהכרח להגדיר את זה כמוסר?
מוצא האבידה לא צריך להחזיר אחרי ייאוש בעלים כי ע״פ האמת האבידה כבר לא שייכת לבעל האבידה. לא ייתכן להגדיר את המוסר ע״פ האמת, אם מתברר שדווקא ההליכה אחרי האמת היא המועיל, והתיקון האמיתי?

גבי הגיב לפני 3 שנים

שם המהרל הסביר שמתוך ההלכה הזאת לומדים על ערכו של הממון ושאר קנייניו של האדם באשר הם לא מהותיים אליו, בכך שאחרי היציאה מרשותו היא כבר לא שלו. לעומת תורה ומעשים טובים אשר הם מהותיים לאדם עצמו, ולכן ההלכה אמורה להשפיע על עולם הערכים של האדם ושיקוליו המוסריים. היא אין זו טעם מוסרי?

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

גבי שלום.
דת הנימוסית זה המוסר והצדק האנושי הרגיל. ראה שם בדבריו.

לא. לכל היותר זה מלמד לקח חשוב, אבל זה לא מצדיק לא להשיב אבידה לבעליה (המוסריים)

גבי הגיב לפני 3 שנים

מדברי הרב ״המוסר וצדק האנושי הרגיל״ משמע שיש עוד סוג מוסר, למה הכוונה?
אפשר גם הגדרה קצרה למושג מוסר אצלך?
תודה

מיכי צוות הגיב לפני 3 שנים

לא. אין עוד סוג. לאפוקי מאלו שמדברים על מוסר אלוקי עליון ושאר נונסנס.
אין לי הגדרה פשוטה. אני מניח שכל אחד מבין היטב במה מדובר.

השאר תגובה