על סבוראים ודרכים – מבט על תחילת מסכת קידושין (טור 573)

בס"ד

מוקדש לבתי רבקה תליט"א,

חילך לאורייתא

הרבה שנים לפני ששמעתי על מחקר תלמודי (שעד היום לא ממש מדבר אליי. אני סתם ישיבה בוחער פשוט), הייתה לי תובנה מחקרית לגבי הסוגיה שפותחת את מסכת קידושין. כשלמדתי אותה לראשונה חשתי מיד שהיא אינה חלק מהתלמוד המוכר לנו. משהו שם נראה לי מוזר ולא טיפוסי. לאחר זמן גיליתי שכבר הראשונים כותבים שמדובר בתוספת סבוראית. היא אינה עצם מעצמיו של התלמוד המקורי (שגם הוא כנראה תוצר של ליקוט ועריכה מתמשכת), אלא התווספה אליו מאוחר יותר. לפי המסורת הזאת, במקור התלמוד התחיל את המסכת ב"כסף מנלן".

כך למשל כותב הרמב"ן בקידושין ג ע"א (וכן הוא בריטב"א שם):

מצינו בתשובת הגאונים ז"ל דכל הך הוייא דהך סוגיא עד הכא דבתר הוראה היא ומר רב הונא גאון מסורא איהו תני לה ואיהו הוא דאסר כנתא וביומוהי תקינו תקנתא דמורדת דנהיגו בה הגאונים ז"ל, ואפ"ה טרחנא לעיל לפרושה ולמפרך ותרוצי בה דגמרא דרבנן סבוראי דוקא היא.

באיגרת רב שרירא גאון מובא שזו תוספת סבוראית (המהדיר לריטב"א שם מעיר שחלק מהסבוראים כונו לעתים 'גאונים').

בכל אופן, מדובר על כל החלק הראשון של הסוגיא, מהמשנה ועד "בכסף מנלן", ג ע"א. מלשון הרמב"ן והריטב"א ורש"ג נראה שמה שהביא אותם לזה אינו קושי בסוגיה אלא מסורת, ולכן הם גם יודעים לייחס את הסוגיה לחכם סבוראי ספציפי. אמנם היו שהציעו שבכל זאת היה משהו שהטריד את הראשונים, הכפילות בסוגיה: בדף ב ע"א אנחנו מוצאים מקור אחד לקניין כסף ("קיחה"-"קיחה" משדה עפרון), ובדף ג ע"א הגמרא שוב חוזרת ושואלת "כסף מנלן", וגם מביאה לזה מקור אחר. המסורת שלפיה כל החלק עד שם הוא תוספת סבוראית ולא הופיע במקור התלמודי, מיישב גם את הקושי הזה.

אמנם רש"י בדף ג ע"א, ד"ה 'בכסף מנלן', מסביר את הכפילות באופן פשוט יותר:

בכסף מנלן – הכא עיקר ולעיל (קידושין דף ב) אגב גררא נקיט ליה לתרוצי לשון קנין דמתני'.

באמת מפשט הגמרא עולה שבתחילת המסכת בכלל לא מחפשים מקור לקידושי כסף. הדיון שם הוא לשוני, ומטרת הגמרא היא להסביר את לשון המשנה שנקטה "האישה נקנית", לעומת "האיש  מקדש" בתחילת פרק שני. המקור לקידושי כסף מובא בתוך הדיון המינוחי (הריטב"א שם כבר מעיר שזה גילוי מילתא). כך או כך, מכיוון שהטענה שזו תוספת סבוראית לא מבוססת על קושי בסוגיה אלא על מסורת, אזי אין סיבה להניח שרש"י לא מקבל אותה. זוהי כנראה עובדה מוסכמת.

אמנם, כפי שתיארתי למעלה, תחושתי הייתה שזו תוספת מאוחרת בגלל אופי הדיון ודרך התנהלותו. לאו דווקא בגלל קושי של כפילות, וגם בלי קשר למסורת. כשרואים את כל מהלך הסוגיה היא נראית אחרת, מאד שונה מסוגיה תלמודית רגילה. מעניין שהראשונים והמפרשים לא עומדים על כך, ועל פניו נראה שזה לא מטריד אותם, או לפחות לא מהווה סיבה לטעון שמדובר בתוספת (הם כנראה לא היו חוקרים אקדמיים מושבעים ומיומנים כמוני). בכל אופן, מאז שלמדתי את הסוגיה לראשונה ועד היום חשבתי תמיד שלא רק שהקטע הזה הוא חריג, אלא שהוא נראה לא ברור ולא עקבי, מין משחקי לשון לא מבוססים וחסרי עמוד שדרה הגיוני, ולכן לא ראיתי טעם רב לעסוק בו.

אבל כנראה היו חזקים עליי דברי הרמב"ן, שכתב בסוף הקטע הקודם שגם אם זו תוספת סבוראית, עדיין יש ללמוד וללבן אותה: "ואפ"ה טרחנא לעיל לפרושה ולמפרך ותרוצי בה דגמרא דרבנן סבוראי דוקא היא". השבוע יצא לי ללמוד שוב את הסוגיה הזאת עם בתי רבקה, ולשמחתי התבהרו לנו כמה מהקשיים שתמיד ראיתי בה. גילינו שכנראה יש בבסיסה היגיון ושיטתיות. אם אני צודק, אזי מהלך הסוגיה מאיר באור מעניין את התפתחות לשון חכמים מלשון המקרא, ואנסה לשתף זאת עמכם. כל מה שנכתב כאן עלה בבירור של שנינו (אז גם היא אשמה בשטויות שתמצאו כאן).

במחילה ממעלתכם, עליי להקדים שהטור הזה הוא סוג של שיעור בפשט גמרא. אני אנסה לפרש כאן את הסוגיה שלב אחרי שלב. כל השלבים בסוגיה עוסקים בבירורים לשוניים (זה חלק ממה שמוזר וחריג בה). דומני שזהו טור חריג על סוגיה חריגה. עליי להוסיף שאינני מתמצא במחקר תלמודי ועוד פחות מכך בענייני לשון. לכן בהחלט יש סיכוי שנפלו טעויות וכשלים בדבריי, ואשמח לקבל מכם הערות והארות.

מהלך הסוגיה: החלק הראשון

המשנה בתחילת המסכת מדברת על דרכי הקידושין:

האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים: נקנית בכסף, בשטר ובביאה. בכסף, בית שמאי אומרים בדינר ובשוה דינר ובית הלל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה, וכמה היא פרוטה אחד משמנה באיסר האיטלקי. וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל. היבמה נקנית בביאה וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם:

לענייננו מה שחשוב הוא שברישא מובאות שלוש דרכים שבהן האישה נקנית, כלומר מתקדשת: כסף, שטר וביאה. ובסיפא מובאות שתי דרכים שבהן היא קונה את עצמה: גט ומיתת הבעל.

החלק הראשון של הסוגיה הסבוראית עוסק כאמור בבירור לשוני:

האשה נקנית. מאי שנא הכא דתני האשה נקנית ומ"ש התם דתני האיש מקדש?

הגמרא דנה בשאלה מדוע במשנה שלנו נקטו בלשון 'קניין' ("האישה נקנית"), ובמשנה בתחילת פרק שני נקטו לשון 'קידושין' ("האיש מקדש"). חשוב להעיר שלפי הנחתי אין בעלות של הבעל על האישה, כפי שהארכתי להראות במאמר הזה.

והתשובה היא:

משום דקא בעי למיתני כסף. וכסף מנ"ל? גמר קיחה קיחה משדה עפרון: כתיב הכא "כי יקח איש אשה", וכתיב התם: "נתתי כסף השדה קח ממני". וקיחה איקרי קנין, דכתיב: "השדה אשר קנה אברהם", אי נמי: "שדות בכסף יקנו", תני: האשה נקנית.

יש כאן מהלך מורכב, אבל כל עניינו הוא להסביר את לשון המשנה, מדוע היא נקטה בלשון קניין ולא בלשון קידושין. הגמרא מסבירה שזה נכתב כך כדי לומר שהקידושין נעשים, בין היתר, בכסף. מכאן גם ברור שכשהגמרא שואלת "וכסף מנלן?" היא לא מחפשת מקור לדין קידושי כסף, אלא מקור לכך שהביטוי הנכון הוא שאישה 'נקנית', והתשובה לזה היא שבמקרא אישה נלקחת ("כי יקח איש אישה"), ויש גז"ש (שהיא בעצם גילוי מילתא, כלומר בירור מילוני של המושג 'קיחה', ולכן הוא יכול להיעשות גם על בסיס פסוק מהנ"ך) לשדה שמלמדת אותנו שקיחה היא פעולה שנעשית בכסף, ומתוארת בלשון קניין. לכן המשנה נקטה "האישה נקנית".

בשולי דבריי אעיר כי אמנם אין כאן חיפוש של מקור לכך שקידושין נעשים בכסף, אבל בפועל בתוך הבירור נראה שמופיע מקור כזה. לכן עדיין הגמרא בדף ג ע"א דורשת הסבר (מדוע היא מחפשת מקור אחר). אבל כאמור זוהי תוספת סבוראית, ולכן כמו שהכפילות הזאת לא אמורה להטריד אותנו הוא הדין לגבי הסתירה.

אחרי שהגענו להסבר מדוע הלשון היא קנייה ולא קידושין, ממשיכה הגמרא לברר מדוע לא נקטו גם בפרק שני בלשון קנייה:

וניתני התם האיש קונה? מעיקרא תני לישנא דאורייתא ולבסוף תני לישנא דרבנן. ומאי לישנא דרבנן? דאסר לה אכ"ע כהקדש.

הגמרא מסבירה שבלשון התורה (המקרא) הדרך לתאר קידושין היא כקנייה או כקיחה, אבל בלשון חכמים משתמשים בלשון קידושין (השורש קד"ש הוא מפני שזה כמו הקדשה שנאסרת על העולם. ראו גם קידושין ו ע"א שמדמה קידושי אישה להקדשת קרבן). המשנה השנייה באה ללמדנו את לשון חכמים, שקיחת אישה אינה מתוארת רק כקניין אלא גם כהקדשה.

זוהי הפעם הראשונה שהסוגיה הזאת מתייחסת למעבר מלשון המקרא ללשון חכמים. להלן נראה שזה חוזר גם בחלקה השני של הסוגיה. הגמרא כאן לא הסבירה מדוע בכלל חכמים מצאו לנכון לחדש ביטוי שונה מזה המקובל במקרא. למה שתהיה בכלל 'לשון חכמים'? מדוע לא להשתמש בלשון המקרא? חכמים כנראה הרגישו שלשון המקרא לא מספקת, או לפחות היה חשוב להם להדגיש עוד אספקט שלא מיוצג בלשון המקרא. לכן הם הוסיפו את המונח שמשתמש בשורש קד"ש. בשיעור הפתיחה של הרב גוסטמן (קונטרסי שיעורים – קידושין) הוא מאריך להסביר את האספקטים השונים של הקידושין, וגם מראה את הופעתם דרך לשונות שונים (קידושין, אירוסין, קניין וכדומה). כאן לא אכנס לזה.

אנחנו שבים כעת למשנה שלנו. עד כאן הגמרא הסבירה מדוע המשנה נקטה בלשון 'קניין' ולא קידושין. כעת הגמרא ממשיכה לברר מדוע במשנה אצלנו הקידושין מתוארים במיקוד על האישה (האישה נקנית) ולא דרך הבעל (האיש קונה):

וניתני הכא האיש קונה? משום דקא בעי למיתנא סיפא: וקונה את עצמה בדידה, תנא נמי רישא בדידה. וניתני האיש קונה ומקנה? משום דאיכא מיתת הבעל דלאו איהו קא מקני, מן שמיא הוא דמקני לה. ואב"א אי תנא קונה הו"א אפילו בע"כ, תנא האשה נקנית, דמדעתה – אין, שלא מדעתה – לא.

למסקנה בלישנא השנייה נקטו כאן שהאישה נקנית ולא שהאיש קונה מפני שרצו ללמדנו שהאישה לא נקנית בעל כורחה אלא רק ברצונה. בלי התרצותה הקידושין לא תקפים. כפי שהסברתי בפירוט במאמרי הנ"ל באקדמות, גם אחרי שהיא מתרצה האישה אינה נקנית לבעל ולא נעשית רכושו. הביטוי 'נקנית' בתלמוד ובהלכה פירושו שכך חלה חלות הקידושין. מעשה 'קנין' בהלכה הוא כל מעשה שמחיל חלות, לאו דווקא חלות בעלות (בעלות היא רק דוגמה אחת לחלות משפטית-הלכתית). הראיתי שם שהקידושין הם חוזה ולא אקט קנייני (החלת בעלות), אלא שבהלכה גם החלת חוזה דורשת מעשה כלשהו.

מהלך הסוגיה: פתיחת החלק השני

עד כאן ביררנו את הלשונות של מקדש מול קונה, ואת ההתמקדות באישה ולא באיש. החלק הראשון הסתיים בזה שהמשנה נקטה לשון "האישה נקנית" ולא "האיש קונה", כדי ללמדנו שאישה אינה נקנית בעל כורחה. היא צריכה להתרצות לקידושין. כעת הגמרא ממשיכה בקטע שלכאורה מתחיל בירור אחר לגמרי (מיד נבחן האם הוא אכן לא תלוי בחלק הקודם), וגם הוא, כאמור, לשוני:

ומאי איריא דתני שלש ליתני שלשה?

לכאורה מה שעומד ברקע השאלה הזאת הוא שעקרונית היה צריך לכתוב שלושה ולא שלוש. אבל זה מאד מוזר, שהרי דרכים הן נקבה ולא זכר. התשובה (המובנת מאליה) גם מראה שלא זאת הייתה השאלה:

משום דקא בעי למיתני דרך ודרך לשון נקבה הוא, דכתיב: "והודעת להם את הדרך ילכו בה".

רואים שרק כאן הגמרא מבינה שהמספר במשנה מתאר דרכים. אם כן, לא ברור מעיקרא מה היה קשה. למה בדיוק הגמרא ייחסה את המספר בשלב השאלה? אם לא מדובר על הדרכים, אז שלוש מה?

היה מקום להבין שמה שעמד בבסיס השאלה היא ההנחה שמיוחסת לאבן עזרא (אולי בטעות): "כל מה שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו", כלומר אם יש משהו דומם אין חשיבות ללשון התיאור שלו, זכר או נקבה. ניתן להתייחס אליו בכל אחד משני האופנים הללו. בשפות שונות מקובל לחלק גם את הדוממים לזכר ונקבה (לכן דרך מקבלת התייחסות לשונית של נקבה), אבל נראה שהחלוקות הללו הן שרירותיות. הרי לדרך אין אברי מין או כרומוזומים שמזהים אותה כנקבה ולא כזכר. אז מהי המשמעות שדרך מתוארת לשונית כנקבה? לכאורה ייחוס מין לדוממים הוא עניין שרירותי, כפי שאמר האבע"ז. אין פלא שיש גם הבדלים בין שפות שונות. יש חפצים דוממים שבשפה אחת הם זכר ובאחרת הם נקבה. יש גם חפצים שסובלים את שתי הצורות. בכל אופן, ייתכן שהגמרא כאן תוהה מה טעם הצמידה המשנה למילה דרך את צורת הנקבה, שהרי דרך היא דומם וסובלת את שתי האפשרויות. התשובה היא מפני שגם בתורה היא מופיעה כך.

זה מוזר מאד, שהרי העובדה שבתורה זה מופיע כך בעצמה טעונה הסבר. למה התורה החליטה לייחס נקביות לדרך? מעבר לזה, אם אכן זה היה מהלך הגמרא, אזי בתשובתה הגמרא הייתה צריכה להסתפק בכך שבתורה דרך מופיעה כנקבה. תחילת התשובה של הגמרא "משום דבעי למיתני דרך", אינה ברורה. הרי לפי הנחתנו כל הדיון מתחילתו מתנהל על רקע העובדה שמדברים על דרכים, ומה שתוהים זה רק מדוע להשתמש לגביהן בלשון נקבה. אם כן, די היה להביא את הפסוק וזהו. מנוסח התשובה עולה שקודם בכלל לא חשבנו שהמספר מתייחס לדרכים. רק בתשובה מגיעים לזה שרוצים לדבר על דרכים והמספר מתאר דרכים, ואז באמת ברור שהמספר צריך להיות שלוש ולא שלושה. ושוב חוזר הקושי, מה בכלל חשבו בשאלה? הרי המשנה כותבת 'דרכים'. המספר שלוש ודאי מתאר דרכים. משום מה השואל לא הבין את המשנה כך, וזה מאד מוזר.

המוצא המתבקש הוא שהגמרא תוהה מדוע נקטו כאן 'שלוש דרכים' שהאישה נקנית בהן, ולא 'שלושה אופנים' או 'שלושה דברים' (כפי שעולה בפירוש בהמשך הסוגיה). כלומר בשאלה ידעו, או הניחו, שדרך היא בלשון נקבה. השאלה לא הייתה רק על המספר, שלוש או שלושה, אלא בעיקר על המונח 'דרך' עצמו. המספר רק משקף את המונח שבו בחרו לתאר את אופני הקידושין (שלוש לדרכים במקום שלושה לדברים או אופנים). לפי זה, השאלה כאן הייתה מדוע נקטו שלוש דרכים ולא שלושה אופנים או דברים למשל, וממילא צומחת גם שאלה לגבי המספר (כי דרכים הן נקבה ודברים ואופנים הם זכר).

לפי זה צריך לפרש שתשובת הגמרא היא שבכוונה השתמשו כאן דווקא בדרכים, כי מסיבה כלשהי זהו המונח הנכון לתאר את אופני הקידושין, וממילא ברור שהמספר יהיה בנקבה (שלוש ולא שלושה, כפי שלומדים מהפסוק שמביאה הגמרא). כלומר הדיון שמוצג בגמרא כאילו הוא נסוב על המספר בעצם נסוב על מה שסופרים. הזכריות או נקביות של המספר רק מבטאת את העובדה שהמשנה בוחרת לדבר על דרכים ולא על דברים או אופנים. כמובן שעדיין נותר לנו לבדוק מדוע באמת המונח "דרכים" הוא הנכון בעיני המשנה. ולאידך גיסא, מדוע לא להשתמש בו? מה רע בו? מדוע דברים או אופנים נראה בעיני הגמרא עדיף? הגמרא כאן, משום מה, לא מסבירה זאת, ועוד נשוב לכך בהמשך.

הקדמה/השערה לשונית

בעת הלימוד חשבנו על ההשערה הבאה. המושג 'דרך' בלשון המקרא מתאר דרך במובן של כביש, שביל, או מסלול, כלומר אובייקט פיזי כלשהו על הקרקע. לעומת זאת, בעברית שלנו, בעקבות לשון חכמים (למשל במשנה הזאת), המונח 'דרך' הורחב, והוא משמש גם כדי לתאר אופן ביצוע או צורה של משהו. לדוגמה: "באיזו דרך אתה משתמש בחפץ זה וזה?" או: "כדאי לתקוף את הבעיה בדרך כזו וכזו" וכדומה. כך גם במשנתנו: "בשלוש דרכים האישה נקנית". הדרכים כאן הן כמובן לא מסלולים על הקרקע אלא אופנים שונים לבצע קידושין. דווקא כדוברי עברית (וכמי שמכירים היטב את לשון חכמים) אנחנו מאד רגילים להרחבה הזאת, שכן היא מוטמעת היטב בשפה שלנו, ולכן קשה לנו לשים לב שיש כאן שינוי משמעות.

כשהגמרא שואלת על לשון המשנה היא תוהה מניין בכלל שאוב השימוש הזה במונח 'דרך', שהרי במקרא המונח הזה לא מופיעה במשמעות הזאת. מכאן צומחת השאלה של הגמרא מדוע המשנה מתנסחת במונחים של דרכי קידושין (וממילא במספור של נקבה) ולא אופני קידושין (שהיו אמורים להיספר בזכר, שלושה אופנים). הגמרא בעצם מניחה במובלע שהמשנה הייתה צריכה לכתוב: "בשלושה אופנים האישה נקנית", וכעת אנחנו יכולים להבין מדוע.

ראינו שהגמרא עונה שהייתה למשנה סיבה לבחור דווקא במונח 'דרך', למרות שזו אינה משמעותו המקראית, אבל היא לא מפרטת מדוע המשנה רצתה בזה. בכל אופן, מכאן גם יובן שהמספור צריך להיות בנקבה (כמו שרואים בפסוק: "את הדרך אשר ילכו בה"). ההסבר מדוע זה היה המינוח שהמשנה בחרה בו, יתבאר בהמשך הסוגיה.

נמצאנו למדים שהמונח 'דרך' בלשון חכמים (כמו במשנה, ועד העברית של ימינו) עבר הרחבה ממשמעותו בלשון המקרא. זה מורחב מאובייקט או עצם, לאופן של פעולה או התנהלות. זהו שמצאנו בתלמוד (ע"ז נח ע"ב ומקבילות): "לשון תורה לעצמה לשון חכמים לעצמו". הרי לכם שלב נוסף שבו הסוגיה עוסקת במעבר מלשון התורה ללשון חכמים, כמו שראינו גם בחלק הראשון שלה.[1]

ומה לגבי הפסוק "הדרך אשר ילכו בה" שמובא בסוגייתנו כמקור? זהו פסוק, ולפי הצעתנו המונח 'דרך' כאן צריך להופיע במשמעות של אובייקט ולא של אופן. אבל לכאורה הדרך אשר יילכו בה אינה מתארת דרך פיזית אלא דרך רוחנית כלשהי (הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון). אם כן, נראה שזהו אופן של הליכה ולא מסלול הליכה. זה סותר את השערתנו לגבי משמעות המונח 'דרך' במקרא. אבל דומני שזה לא מדויק. כן מדובר כאן במסלול הליכה, אמנם המסלול וההליכה הם בעולם הרוח, ועדיין מדובר ב'דרך' במובן המקראי, אלא שבמשמעות מטפורית. הדרך כאן היא מסלול או אובייקט, ולכן זו עדיין לא המשמעות של 'דרך' בלשון חכמים (=אופן). זוהי הרחבה של דרך במשמעותה הפיזית (בעולם החומר) לעולם הרוח.

המשך החלק השני: ההנגדה

כעת הגמרא מקשה:

ואלא הא דתניא: בשבעה דרכים בודקין את הזב, ניתני שבע? משום דקא בעי למיתני דרך, ואשכחן דרך דאיקרי לשון זכר, דכתיב: "בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך".

עד כאן היה ברור לגמרא שמבחינה לשונית דרך היא נקבה (הן במקרא והן בלשון חכמים). לכן הסברנו שהשאלה בגמרא לא עסקה במספור אלא בשימוש במונח דרכים. אבל כאן אנחנו מוצאים שימוש בדרך בלשון זכר, הן בפסוק (לגבי הדרכים במלחמה) והן בברייתא לגבי (דרכי בדיקת הזב). הגמרא מקשה כיצד זה מתיישב עם מה שראינו למעלה.

רק נציין שמשמעות המונח 'דרך'  בפסוק שמובא כאן היא כמו שראינו לגבי המשמעות המקראית הרגילה (דרך כאובייקט). גם השימוש בברייתא כאן דומה למה שראינו בלשון חכמים (אם כי יש מקום קצת לחלק): דרכי הבדיקה של הזב הם אופני הבדיקה (כמו אופני קידושין במשנתנו). כלומר משמעות המונח נשמרת גם כאן: מקראית זה אובייקט ובלשון חכמים זהו אופן. ועדיין כאן רואים ש'דרך' על שתי משמעויותיה (המקראית והתלמודית) זוכה להתייחסות לשונית כזכר, וזה סותר את מה שראינו למעלה.

נראה שחוזרת כאן הבעיה המקורית ששללנו למעלה. המונח 'דרך' הוא דומם, ובעצם אין לו צורה מתבקשת, זכר או נקבה. לכן יש כאן שאלה ולא קושיה. אפשר היה לקבל שימוש בלשון זכר או בלשון נקבה, אבל לא ברור מדוע המשניות והמקרא משתמשות בדרך בשתי הצורות, ועוד  יותר מכך מהו הקריטריון שקובע באיזו משתיהן משתמשים בכל הקשר. להלן נראה שעדיין הדיון הוא רק על המונח 'דרך' ולא על כל הדוממים.

זה באמת מה שהגמרא מקשה כעת:

אי הכי, קשו קראי אהדדי וקשיא נמי מתני' אהדדי?

אין לגמרא בעיה עקרונית עם הזכר או עם הנקבה. הבעיה היא שיש סתירה פנימית.

והגמרא עונה:

קראי אהדדי לא קשיין: הכא דבתורה קאי ותורה איקרי לשון נקבה, דכתיב: "תורת ה' תמימה משיבת נפש", כתב לה בלשון נקבה. התם דבמלחמה קאי, דדרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה, כתב לה בלשון זכר.

מתני' אהדדי לא קשיין: הכא דלגבי אשה קאי קתני לה בלשון נקבה, התם דלגבי איש קאי, דדרכו של איש ליבדק ואין דרכה של אשה ליבדק, דהא אשה נמי באונס מיטמאה, תני לשון זכר.

הגמרא אומרת שגם בלשון המקרא וגם בלשון חכמים השימוש במונח 'דרך' (על אף שכפי שראינו הוא משמש בהם בשתי משמעויות שונות: אובייקט ואופן) באמת אפשרי בשתי הצורות. ההחלטה באיזו משתיהן להשתמש תלויה בהקשר: בהקשר נקבי המונח 'דרך' עצמו יקבל גם הוא התייחסות של נקבה, ובהקשר זכרי הוא יקבל התייחסות של זכר. אצלנו במשנה מדובר באישה ולכן נקטו בלשון נקבה: שלוש דרכים.

באיזה מובן מדובר במשנתנו באישה? הרי האיש הוא שמקדש את האישה. יש לזכור שבמשנתנו באמת כתוב "האישה נקנית" ולא "האיש קונה", ולמעלה (בסוף החלק הראשון של הסוגיה) כבר הוסבר הדבר: כדי ללמד שאישה לא מתקדשת בעל כורחה. אם כך, ייתכן שכאן נמצא הקשר בין שני חלקי הסוגיה: אחרי שהבנו שנושא המשנה הוא האישה, ומטרתה ללמד שאישה לא מתקדשת בעל כורחה, זה יכול גם לסייע לנו להבין מדוע היה חשוב למשנה לנקוט דווקא במונח 'דרך' (השאלה שנותרה פתוחה למעלה). היא רצתה אמצעי לשוני למקד את המבט באישה, והמילה 'דרך' מאפשרת לה את זה (כי ההטיה המגדרית של המונח הזה תלויה בהקשר). מיד נראה זאת.

הערה: האם הדיון הוא על כל הדוממים?

מדבריי עד כאן ניתן היה להבין שהבירור שהגמרא עורכת עוסק בכל הדוממים. הגמרא מנסה להבין כיצד מצמידים מגדר לחפץ או מושג דומם בכלל, ו'דרך' היא רק דוגמה. ולפי זה יש כאן כלל שבכל הדוממים אפשר לנקוט בזכר או נקבה, ומה שיקבע הוא ההקשר. אבל מהמשך הסוגיה ברור שזה לא נכון. הדיון כאן הוא אך ורק על השימוש במונח 'דרך', ולא בכל הדוממים. איך רואים זאת? מפני שכעת הגמרא חוזרת לשאלה שנותרה פתוחה למעלה וטרם התבררה:

מ"ט תני שלש, משום דרכים: ניתני דברים וניתני שלשה?

אם הבירור עד כאן היה עוסק בכל הדוממים, השאלה הזאת לא הייתה עולה: מה ההבדל בין דברים לדרכים? שניהם דוממים ולכן שניהם סובלים זכר או נקבה, ומה שיקבע הוא ההקשר. גם אם המשנה הייתה בוחרת להשתמש ב'דברים' ולא ב'דרכים' עדיין ההסבר לכך שנקטו שלוש ולא שלושה היה נותר בעינו. מכאן רואים שהדיון שלנו עוסק רק בשימוש במונח 'דרך' ולא בכל הדוממים. בשאר הדוממים יש תשובה נכונה אחת, וספציפית לגבי דרך יש שתי אפשרויות שנקבעות לפי ההקשר. זה מוביל אותנו ישירות בחזרה לשאלה מדוע באמת היה למשנה עניין דווקא במונח 'דרך'. אם באמת יש בו ייחוד (שהרי רק הוא משמש בצורה זכרית או נקבית לפי ההקשר), זה יכול לסייע לנו להבין את בחירתה הלשונית של המשנה.

בכל אופן, המונח 'דרך' הוא כנראה אחד מהמונחים הדו-מגדריים, כלומר הוא סובל לשון זכר או נקבה, אבל השימוש בזכר או נקבה אינו שרירותי (לגבי שאר המונחים הדו-מגדריים זה כנראה כן שרירותי). מה שקובע באיזה מהם נשתמש הוא ההקשר. לכן המשנה בחרה דווקא במונח הזה כי שימשו בלשון נקבה לגביו משקף את המסר שנדרשת התרצות של האישה.

המשך הסוגיה: הסבר להכרעתה הלשונית של המשנה

ראינו שהגמרא למעלה ענתה שהבחירה בהטיית נקבה היא בגלל שהיה חשוב למשנה לנקוט במונח 'דרך'. כעת הגמרא חוזרת ומנסה להסביר את מה שנשאר פתוח למעלה: למה באמת היה חשוב למשנה לנקוט דווקא במונח 'דרך', ולא 'אופן' או משהו אחר?

הגמרא כאן עונה:

משום דקבעי למיתני ביאה, וביאה איקרי דרך דכתיב: "ודרך גבר בעלמה כן דרך אשה מנאפת".

הפסוק שמובא כאן הוא מהנ"ך (משלי ל, יט) ולא מהתורה, ועדיין מדובר בפסוק. האם בפסוק הזה המונח 'דרך' משמש במשמעות של לשון חכמים או של לשון המקרא? "דרך גבר בעלמה" הוא האופן שבו מתנהל גבר מול עלמה. לכאורה 'דרך' כאן אינה אובייקט אלא אופן של משהו, כלומר משמעות שמתאימה יותר ללשון חכמים.

אבל במבט נוסף נראה שזה מאד דומה ל"הדרך אשר ילכו בה". למעלה הסברתי ש'דרך' בפסוק הזה אינה במשמעות של אופן אלא זו מטפורה שעושה שימוש במשמעות המקראית הרגילה. מסלול בעולם הרוח. גם הפסוק במשלי משתמש ב'דרך' במשמעות מאד דומה: המסלול האנושי שבו בוחר הגבר לנהוג בעלמה.

כך לכאורה עולה מהתבוננות בפסוק עצמו. אבל הגמרא מבינה ש'דרך' בפסוק במשלי פירושה ביאה. זוהי בעצם פעולה (ביאה היא שם פעולה), ולכן לא ממש אובייקט, אבל גם לא אופן של משהו. אם בכלל, זה מתאים יותר ל'דברים' ולא ל'דרכי קידושין' (במובן של אופני קידושין). לכן באמת היה מן הראוי לכתוב 'דברים' ולא 'דרכים', אבל בגלל שאחת מדרכי הקידושין (אחד הדברים) היא ביאה, וביאה קרויה במקרא 'דרך', המשנה בחרה כאן לנקוט בלשון 'דרכים' ולא 'דברים'.

קרה כאן משהו מאד מוזר. אם דרך היא ביאה, ואם המשנה רוצה לדבר על ביאה, היה עליה לנקוט דווקא ב'דברים' ולא  ב'דרכים' (כי ביאה היא דבר). אבל הדרך כאובייקט (במשמעות המקראית) מתייחסת לאובייקט (שם פעולה) של ביאה, ולכן המשנה רוצה לתאר ביאה דווקא כדרך ולא כדבר. אמנם כעת זה דורש מאיתנו שינוי במשמעות של המונח 'דרך', שכן כעת הדרך היא אופן לבצע קידושין ולא דבר.

יש כאן מטמורפוזה של לשון חכמים מתוך לשון המקרא, המונח 'דרך' עובר ממשמעות של מסלול למשמעות של אופן של משהו. בחרו דווקא במונח הזה כי במקרא הוא מתאר את פעולת הקידושין עצמה (הביאה), אבל תוך כדי זה נולדה משמעות חדשה למונח 'דרך': במקום מסלול, פיזי או רוחני, הוא הפך לתיאור של אופן לבצע משהו (קידושין). יש לשער שעם הזמן זה התרחב והפך לשימוש שגור בעוד הקשרים (כמו שראינו למעלה: באיזו דרך תתקוף את הבעיה, או: ניתן לעשות זאת בכמה דרכים וכדומה).

כמובן שהמטמורפוזה הזאת יש לה היגיון פנימי. אופן לעשות משהו הוא בחירה בין אפשרויות, ומטפורית ניתן לראות גם בזה בחירה בין מסלולים (בעולם הרוח). לכן יש היגיון פנימי להשתמש במונח 'דרך' במשמעות הזאת. המעבר מלשון המקרא ללשון חכמים מבוסס על הרחבה והפשטה של המשמעות המקראית של 'דרך' במובן של מסלול (בעולם הפיזי). אופן לעשות משהו הוא סוג של מסלול, אחד מתוך כמה אפשריים, לבצע אותו. הפסוק במשלי "דרך גבר בעלמה" כמו "הדרך אשר ילכו בה" הם דרגות הביניים במטמורפוזה הלשונית הזאת. זוהי הרחבה של המושג מסלול מהמשמעות הפיזית, דרך בחירה בין מסלולים רוחניים, עד לבחירה בין אפשרויות בכלל. ולבסוף נוצרת משמעות אחרת לגמרי בלשון חכמים: אופן לבצע משהו, גם אם זה לא ממש מסלול, גם לא במובנו הרוחני. זוהי לשון חכמים.

במובן הזה יש במקרא עצמו כבר את תחילת ההתפתחות לכיוון של לשון חכמים. ואולי הלימוד מ"דרך גבר בעלמה" לא בא רק ללמד ש'דרך' משמעותה ביאה, אלא שכאן רואים שהמונח 'דרך' כבר במקרא מקבל משמעות מעט מופשטת ורוחנית יותר מאשר מסלול פיזי. המונח 'דרך' פוסע ועולה כאן בדרך (=המסילה) "העולה בית אל" (שופטים כא, יט. ראו גם בראשית לה, א וג').

ברגע שהגענו לכך ש'דרך' היא אופן לבצע קידושין, זה אומר שביאה אינה אובייקט שעומד לעצמו אלא אופן לבצע משהו יסודי יותר: הקידושין. זה כמובן פותח פתח לעוד אפשרויות לבצע זאת. אולי יש עוד 'דרכים' (אופנים) לבצע קידושין. ואכן, המשנה מוסיפה גם כסף ושטר. אמנם הם לא נכללים במונח המקראי 'דרך' (שהוא רק ביאה), אבל אחרי שהגענו למשמעות בלשון חכמים, שלפיה 'דרך' היא אופן, אזי גם כסף ושטר נכנסים תחת 'דרך' בצורה מאד חלקה. גם ביאה היא רק אופן לבצע קידושין, ואלו עוד שני אופנים לבצע זאת. כעת אין לנו שלושה 'דברים' שונים: כסף, שטר וביאה, אלא שלושה אופנים לבצע דבר אחד (קידושין), כלומר שלוש 'דרכים' לבצע אותו.[2] זה גם מסייע למשנה להעביר את המסר שדרושה התרצות של האישה לקידושין. היא עושה זאת דרך בחירה במונח 'דרך' שהטייתה המגדרית תלויה בהקשר, וכפי שראינו ההקשר במשנה כאן הוא נשי בגלל הסיבה הזאת.

זה גם מסביר את מה שראינו בחלק הראשון של הסוגיה, שחכמים הוסיפו את לשון קידושין על פני הלשון המקראית של קניין. הם רצו לומר לנו שיש כאן מושג יסודי יותר, וכל הדרכים השונות הן רק אופנים לבצע אותו. לכן אין אפשרות לראות בזה קניין בלבד (כפי שניתן היה להבין מלשון התורה). אם כן, המעבר מלשון המקרא לשון חכמים בחלק הראשון של הסוגיה מקביל לגמרי למעבר שראינו כאן.

זה גם מסביר את השלב הבא בסוגיה. הגמרא מקשה לכאורה קושיא מתבקשת:

הא תינח ביאה, כסף ושטר מאי איכא למימר? משום ביאה.

הסברנו את המונח 'דרך' בכך שנזקקים כאן לביאה. אבל במשנה מופיעות עוד שתי דרכים, כסף ושטר. לכן הגמרא מקשה מדוע המשנה נוקטת בלשון שמתאימה לאחת משלוש הדרכים, ומתעלמת משתי האחרות? לכאורה זה לא קשה, שהרי ביאה מובילה אותנו בהכרח למונח 'דרך', ואילו כסף ושטר יכולים להיות דרך או דבר, לכן קובעים את הלשון לפי הביאה. זוהי כנראה התשובה.

אלא שהגמרא כנראה לא מקבלת זאת, שכן היא מקשה מיד:

ותני תרתי אטו חדא? הנך נמי צורך ביאה נינהו.

אם שטר וכסף היו סובלים גם לשון 'דרך' וגם לשון 'דבר', וביאה הייתה מחייבת דווקא לשון 'דרך', כי אז כפי שהסברתי למעלה לא היה שום קושי בזה שנקטו לשון 'דרך' משום ביאה. מקושיית הגמרא ברור שהיא הבינה ששטר וכסף מחייבים דווקא לשון 'דבר' ולא 'דרך', ולכן היה קשה לגמרא מדוע האחד דוחה את השניים.

בסופו של דבר, הגמרא עונה ששניהם מובילים בסוף לביאה, שהיא דרך גבר בעלמה. כלומר גם לשון 'דרך' שייכת לגבי שניהם. אבל כעת שלשון 'דרך' מתאימה לשלוש דרכי הקידושין, ניתן להשתמש במונח 'דרך' במשמעות של לשון חכמים, ולראות בכסף, שטר וביאה דרכים (=אופנים) לבצע קידושין. שוב יש כאן מעבר מהמשמעות המקראית שרואה בשלושת אלו 'דברים' (אובייקטים, או פעולות) שמחילות קידושין, לשלושה אופנים לבצע פעולה אחת (קידושין). משמעותו של המונח 'דרך' עברה כאן עיבור צורה: ממסלול (שהוא אובייקט, דבר) לאופן לבצע משהו.

המשך הסוגיה: 'דרך' במובן של דרך ארץ

מכאן והלאה רק אציג את חלקה האחרון של הסוגיה, למרות שהוא הולך לכיוון אחר. בהמשך הסוגיה מובאת לישנא שנייה:

ואב"א הא מני ר"ש היא דתניא ר"ש אומר מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה ולא כתב כי תלקח אשה לאיש מפני שדרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש משל לאדם שאבדה לו אבידה מי חוזר על מי בעל אבידה מחזר על אבידתו.

לכאורה יש כאן יישוב אחר לשאלה מדוע המשנה מתמקדת באישה ולא בגבר. אבל תוכן ההסבר לא באמת מציע לזה מענה. מהמשך המשפט נראה שיש כאן תירוץ אלטרנטיבי לשאלה מדוע המשנה נוקטת בלשון 'דרכים' ולא 'דברים' (כפי שראינו, זו בעצם הייתה השאלה הראשונה בסוגיה, אלא שבהתחלה היא נוסחה דרך המספור בזכר או בנקבה ורק בסוף היא צפה ועלתה אל פני השטח). הלישנא השנייה מסבירה שלשון 'דרך' במשנה באה ללמד שדרכו של איש לחזר אחרי אישה (הצלע שאבדה לו).

זה קצת מוזר, שכן כאן המיקוד הוא דווקא על החיזור של הגבר, בעוד שעד עתה ראינו שהמיקוד הוא באישה (בהמשך לסוף הקטע הקודם של הסוגיה). אבל יש כאן הסבר אלטרנטיבי מדוע נקטו דרכים, כדי לרמוז שדרכו של איש לחזר אחרי אישה. לא ברור האם זה בא ללמד עובדה גרידא, או שזה בא להמליץ על דרך זו (שלא ראוי שהאישה תחזר אחרי הגבר). מעבר לזה, גם אין כאן רמז במשנה לתוכנה של הדרך הזאת. יכולתי ללמוד באותה מידה שדרכה של האישה לחזר אחרי הגבר. אם זה מה שרצו ללמד היה על המשנה לפרט זאת בפירוש. כנראה רצו לומר שהדרך העובדתית שהגבר מחזר אחרי האישה היא גם הדרך הראויה נורמטיבית. הגבר צריך להיות הפעיל, ושלוש הדרכים שלו להיות פעיל הן: כסף, שטר וביאה. נכון שדרושה התרצות של האישה, אבל זהו רק תנאי לתחולת הקידושין. פעולת הקידושין נעשית על ידי הגבר.

אמנם צריך לציין שלשון הנקבה שהמשנה נקטה נובעת מהבחירה במונח 'דרך'. כלומר נראה שגם ר"ש לא חולק על כל מה שראינו עד כאן. הוא אפילו יכול לקבל שיש במשנה רמז לצורך בהתרצות של האישה מזה שנקטו "האישה נקנית" ולא "האיש מקדש", ומה שנקטו לשון שלוש בנקבה הוא כדי ללמד את זה גופו (כי גם הוא מסכים שהמספור בזכר או בנקבה נעשה לפי ההקשר).

אם כן, הלישנא השנייה סוטה מדרכה של הראשונה רק בשאלת הקשר לסוף החלק הראשון של הסוגיה. הסברתי שבלישנא הראשונה רואים את הבירור הזה כהמשך של הקטע הראשון שמיועד להדגיש את הצורך בהתרצות של האישה. הלישנא השנייה כנראה מסכימה לעצם הצורך בהתרצות שלה, אבל היא רואה את הבירור הזה כמשהו נפרד שאינו קשור לחלק הראשון.

מכאן והלאה ממשיכים באותו כיוון:

והא דתנן בז' דרכים בודקין את הזב ליתני דברים התם הא קמ"ל דדרכא דמיכלא יתירא לאתויי לידי זיבה ודרכא דמישתיא יתירא לאתויי לידי זיבה.

גם בזב נקטו 'דרך' כי רצו ללמד דרך ארץ. גם כאן נראה שלא מתכוונים רק ללמד עובדות (מה מביא לזיבה) אלא ללמד שלא ראוי לנקוט בדרכים שמביאות לזיבה. אלו פעולות לא ראויות נורמטיבית. כלומר לפי הצעה זו השימוש במונח 'דרך' נועד כדי ללמד שעובדות כלשהן יש להן ערך נורמטיבי. בכמה מקומות שנוקטים בביטוי "לימדה תורה 'דרך ארץ'", הוא סובל את שתי המשמעויות (וברובם נראה שמדובר בעובדה שיש לה ערך נורמטיבי).

כך גם לגבי אתרוג:

והא דתנן אתרוג שוה לאילן בג' דרכים ליתני דברים משום דבעינן מתני סיפא ולירק בדרך אחד סיפא נמי ניתני דבר התם הא קמשמע לן דדרכיה דאתרוג כירק מה ירק דרכו ליגדל על כל מים ובשעת לקיטתו עישורו אף אתרוג דרכו ליגדל על כל מים ובשעת לקיטתו עישורו.

כאן 'דרך' באה לתאר עובדה, אבל יוצאת ממנה נורמה (הלכתית. חובת מעשר).

ולגבי כוי וגט:

והא דתנן כוי יש בו דרכים שוה לחיה ויש בו דרכים שוה לבהמה ויש בו דרכים שוה לחיה ולבהמה ויש בו דרכים שאינו שוה לא לחיה ולא לבהמה ניתני דברים ותו הא דתנן זו אחת מן הדרכים ששוו גיטי נשים לשחרורי עבדים ניתני דברים?

אבל למסקנה:

אלא כל היכא דאיכא פלוגתא תני דרכים וכל היכא דליכא פלוגתא תני דברים דיקא נמי דקתני סיפא ר"א אומר אתרוג שוה לאילן לכל דבר ש"מ.

המונח 'דרך' משמש רק במקום שרוצים לחלק בין מצבים.[3] לכן גם במשנתנו נקטו שלוש דרכים כי יש שלוש דרכים שאישה נקנית ושתי דרכים שקונה את עצמה.

סיכום

ראינו בסוגיה שלושה הסברים מדוע המשנה נקטה ב'דרכים' ולא ב'דברים': 1. 'דרך' היא ביאה. 2. שימוש בלשון 'דרך' תמיד באה ללמד ערך נורמטיבי של עובדות. 3. במקום שבו באים להבחין בין קבוצות נוקטים בלשון 'דרך'. אמנם למסקנה דרך 2 כנראה נדחתה, ובאמת גם כשלעצמה היא נראית דחוקה מאד.

אבל שימו לב ששני ההסברים האחרונים לא חוזרים לגעת בשאלת המספור, כלומר האם דרך היא זכר או נקבה. נראה שכולם מסכימים להסבר שמובא בתחילת החלק השני של הסוגיה, שלפיו השימוש בזכר או נקבה נקבע לפי ההקשר, ואולי גם להתפתחות של לשון חכמים מתוך לשון המקרא. זה אכן עיסוק חריג שלא מוצאים רבים כמותו בתלמוד, אבל הוא מאיר לנו פן מעניין בהתפתחות של הלשון. הסבוראים עסקו כאן במיני מחקר פילולוגי-התפתחותי של המונח 'דרך' מהמקרא לחז"ל שמשולב עם בירור של ההתייחסות המגדרית אליו.

[1] בנדרים מט ע"א אנו מוצאים השוואה בין לשון תורה ללשון בני אדם (ברחוב, לא לשון המשנה, שהיא לשון חכמים). המונח 'דרך' בלשון בני אדם שאובה מלשון חכמים כמובן.

[2] בעבר הסברתי בכך את הסתירה בדברי הרמב"ם. בשורש השני הוא כותב שהלכה שנלמדת מדרשה היא מדברי סופרים, ובתחילת הלכות אישות הוא מביא שמבין שלוש דרכי הקידושין, רק שתיים הן מדאורייתא. כסף הוא מדברי סופרים. אלא שכבר רבים תהו כיצד בהלכה אחת אחר כך הוא כותב שמי שבא על האישה שהתקדשה חייב מיתה, ואינו מוציא את קידושי כסף מהכלל. לכאורה נראה משם שקידושי כסף הם מדאורייתא. אם מעיינים במצוות עשה ריג:

והמצוה הרי"ג היא שצונו לבעול בקדושין ולתת דבר ביד האשה או בשטר או בביאה. וזו היא מצות קדושין. והרמז עליו אמרו (תצא כד) כי יקח איש אשה ובעלה וגו', הורה שהוא יקנה בבעילה (קדושין ד ב). ואמר (שם) ויצאה והיתה וכמו שהיציאה בשטר כן ההויה בשטר (שם ה א). וכן למדנו (שם ג ב) שהיא נקנית בכסף מאמרו באמה עבריה (ר"פ משפטי') אין כסף, אמרו אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומנו אב. אבל קדושין דאורייתא אמנם הם מבוארים בביאה כמו שהתבאר במקומות מכתובות (ג א) וקדושין ונדה (מתני' מד ב). וכבר התבארו משפטי מצוה זו בשלמות במסכת המחוברת לזה רוצה לומר מסכת קדושין. ובבאור אמרו (קדושין ט א) קדושי ביאה שהם דאורייתא. הנה כבר התבאר שמצות קדושין דאורייתא:

כאן לא מופיע שקידושי כסף הם מדברי סופרים, אם כי הוא רמז לכך כשכתב שהקידושין המפורשים בתורה הם בביאה. נראה שכוונתו לומר שגם אם קידושי כסף נלמדים מדרשה, הדרשה לא חידשה כאן הלכה מחודשת אלא פירשה את המושג קיחה (קידושין) שכתוב בתורה. לכן גם קידושי כסף הם מדאורייתא. אם כן, כסף, שטר וביאה, הן שלוש דרכים (אופנים) לבצע פעולה אחת: קידושין. זה מה שכתבתי למעלה.

[3] אם כי זה לא תמיד באותו מובן. באתרוג אלו דרכים שבהן הוא שווה ולא שווה לאילן. בקידושי אישה ההבחנה היא בין דרכים שהיא נקנית לדרכים שהיא קונה את עצמה (אלו שני נושאים שונים).