הסתכלות גלובליסטית בהלכה (טור 574)

בס"ד

היום התחלנו ללמוד את סוגיית שליח לדבר עבירה. בתוך הדיון עלה שוב הנושא של סוליפסיזם רוחני, שנדון כאן כבר בעבר בטורים 236, 357358, וראו גם בהפניות שם. בטור הזה ארצה להוסיף הבחנה משיקה אבל שונה, בין הסתכלות גלובלית לאינדיווידואלית.

סוליפסיזם רוחני: הגדרה

תחילה נגדיר שוב את המושג סוליפסיזם רוחני. דיברתי שם על גישה יסודית של אדם לעבודת השם, שלפיה מטרתו של ראובן בעבודת השם שלו היא שראובן עצמו ייצא במצב אופטימלי. הוא מסייע לזולת בצורה מיטבית ומסורה להפליא, אבל עושה זאת כדי לצאת ידי חובה (מקסימום מצוות ומינימום עבירות). אותו אדם רואה את עצמו כקיים לבדו מול הקב"ה, וכל שאר האנשים הם סטטיסטים. לכן אני מכנה זאת 'סוליפסיזם' (זוהי תפיסה פילוסופית שלפיה רק אני קיים, והעולם אינו אלא אוסף חוויות שלי. אין באמת עולם חיצוני, או לפחות אין דרך לדעת זאת).

שימו לב שזו אינה אותה הבחנה כמו עבודה לשמה ושלא לשמה (למען שכר ולמניעת עונש). יכול אדם לסייע לזולת לא בשביל עולם הבא שלו עצמו אלא כדי לעשות את רצון בוראו. הוא רק מבין שרצון בוראו מתמצה במצוות ועבירות, ולכן המשימה שלו היא למקסם את המצוות שלו ולהביא למינימום את העבירות שלו. שאר העולם וכמובן גם האנשים שבו הם סטטיסטים. הם ניצבים בסרט שהוא הכוכב המרכזי בו, ותפקידם להציב בפניו אתגרים שונים שבאים לידי ביטוי בקיום מצוות והימנעות מעבירות. הוא נותן להם צדקה כדי להרוויח מצוות צדקה ולהימנע מעונש ולא כדי להיטיב את מצבו של העני (נפ"מ: אם הוא עצמו תושב עיר פרוזה, הוא ישלח מתנות לעניים ומנות לרעיו המוקפים ביום יד, שכן זו המצווה שלו. המוקד אינו מה שהם יעשו עם זה, אלא כיצד הוא מקיים את המצוות שלו). האנושות כולה היא אוסף הנמענים של המצוות והעבירות שלו. בטורים הנ"ל הבאתי השלכות שמחדדות את ההבחנה הזאת.

צריך להבין שלא מדובר כאן באדם רע או אגואיסט. להיפך, במובן מסוים יש כאן אלטרואיזם עילאי. כך הוא מבין את רצון בוראו ממנו, והוא עושה הכל כדי לקיים את מצוות בוראו. זו אינה בהכרח עבודה למען אינטרס אישי כלשהו (כולל שכר ועונש), אלא למען האינטרסים של בורא עולם. הוא עומד מול הבורא ונבחן ונשפט על ידו, וכל שאר העולם הוא רק מסגרת לדיון. הוא אלטרואיסט שמקדיש את חייו למען האחר, אבל ה'אחר' שלמענו הוא פועל אינו בני אדם אלא הקב"ה והעולם בכללותו. קצת מזכיר את ההלצה שהבאתי כאן פעם על אדמו"ר חסידי ידוע, שסבי ז"ל אמר עליו שהוא אהב מאד את כלל ישראל, אבל עם הפרטים היו לו לא מעט בעיות. אבל זוהי אמירה עם קונוטציה שלילית ברורה. הטיפוס שאותו אני מתאר כאן הוא טיפוס שונה, ואני חושב שאם תסתכלו מסביב תמצאו לא מעט אנשים דתיים (ועוד יותר, אנשים חרדיים) כאלה. הוא לא בהכרח אגואיסט, אלא אדם שרואה את העולם ואת עבודת השם שלו במבט סוליפסיסטי.

בטור הזה רציתי לעסוק בצדה השני של המטבע. ההתנגדות לסוליפסיזם הרוחני מוליכה לדרישה להתנהלות יותר קולקטיבית ויותר מתחשבת באחר. זה מביא אותי לתופעת הגלובליזם הרוחני.

גלובליזם רוחני

הרמב"ם בסוף הל' כלאיים מביא הלכה מחודשת מאד (פ"י הל"א):

המלביש את חבירו כלאים אם היה הלובש מזיד הלובש לוקה והמלביש עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול, ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאים והיה המלביש מזיד המלביש לוקה והלובש פטור.

במקרה הראשון, אדם הכשיל את חברו בלבישת כלאיים, ולכן הלובש לוקה כי עבר על לאו של כלאיים, והשני עבר על "לפני עיוור", לאו שעליו לא לוקים (כנראה מפני שזהו לאו שבכללות). אבל לאור זאת לא ברור הדין במקרה השני: הלובש היה שוגג ולכן ברור למה אינו לוקה. אבל המלביש אמנם היה מזיד, אלא שבפועל הוא לא לבש כלאיים. אז על מה הוא לוקה? אזכיר שעל "לפני עיוור" לא לוקים. המסקנה היא שלדעת הרמב"ם במקרה הזה המלביש עבר על לאו של כלאיים, למרות שלא לבש כלל כלאיים. הוא הלביש למישהו אחר והוא לוקה כלובש כלאיים.

כבר הרא"ש בתשובה ואחריו נושאי הכלים של הרמב"ם (ראו למשל ברדב"ז ובכס"מ שם), תמהים מאד על הלכה זו ונלאו למצוא את מקורה. אבל מעבר לשאלת המקור נותרת שאלת ההסבר. מה פשרה של ההלכה המוזרה הזאת? היו שרצו לתלות אותה בגדרי איסור כלאיים (שאיכשהו יש גם איסור להלביש ולא רק ללבוש). זה מוזר מצד עצמו, אבל מעבר לכך הסבר כזה כנראה לא נכנס ברמב"ם, מפני שהלכה דומה מופיעה אצלו בעוד שני הקשרים שלא קשורים לכלאיים.

בהל' אבל פ"ג ה"ה כותב הרמב"ם:

המטמא את הכהן, אם היו שניהם מזידין הרי הכהן לוקה וזה שטמאו עובר על ולפני עור לא תתן מכשול, היה הכהן שוגג וזה שטמאו מזיד הרי זה שטמאו לוקה.

גם כאן ישראל שמטמא כהן אם הכהן שוגג הישראל שטימא אותו לוקה. ושוב זה לא יכול להיות מלקות על "לפני עיוור", ובהכרח שמדובר בלאו של טומאת כהן. כאן החידוש גדול עוד יותר מאשר מה שראינו בהל' כלאיים. הרי בכלאיים המלביש גם הוא שייך לאיסור כלאיים אלא שלא לבשם בעצמו. אבל כאן מדובר בכל מישהו אחר שמטמא כהן, ובפשטות זה גם ישראל שטימא כהן (הרמב"ם אינו מחלק). אם כן, יוצא שישראל יכול ללקות על לאו שהוא כלל אינו מצווה בו.

מקור שלישי מופיע בפ"ה מהל' נזירות ה"כ:

המטמא את הנזיר, אם היה הנזיר מזיד הנזיר לוקה וזה שטמאו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול, ואם היה הנזיר שוגג וזה שטמאו מזיד אין אחד מהם לוקה, ולמה לא ילקה המטמא את הנזיר, לפי שנאמר וטמא את ראש נזרו אינו לוקה עד שיטמא עצמו מדעתו.

כאן המטמא את הנזיר אינו לוקה. אבל כבר העירו נושאי הכלים שהרמב"ם עצמו נזקק להסביר את הדין הזה ומביא לו מקור. כלומר ברירת המחדל הייתה צריכה להיות שהמטמא את הנזיר לוקה.

אם כן, יש לנו שלושה מקורות בדברי הרמב"ם שמהם עולה שיש כלל הלכתי גורף שלפיו אדם שיצר עבירה על אדם אחר – מי שיצר אותה לוקה עליה למרות שלא עבר בה בעצמו. מה פשר הדבר? יש כאן אמירה כללית על ההלכה ומעניין לבחון מה פשרה.

נראה שמשתקפת כאן תפיסה שניתן לכנותה גלובליזם, שלפיה כשהקב"ה קובע עבירה על לבישת כלאיים, עובר העבירה הוא לא בהכרח מי שלבש את הכלאיים אלא מי שגרם למצב שבו אדם יהודי ילבש כלאיים. אם אני במעשיי הלבשתי את חברי בכלאיים, עברתי על הלאו של כלאיים כי גרמתי לכך שבעולם יש יהודי שלובש כלאיים. במובן מסוים, כל העבירות הן עבירות תוצאה ולא פעולה, אבל לא בהגדרות המקובלות. יש עבירות שמוגדרות כאיסורי פעולה, אבל מהות העבירה היא שתיעשה הפעולה ולא עשיית הפעולה. אם מישהו אחר יצר את עשיית הפעולה אזי הוא זה שעבר על הלאו.

ניתן לתאר את התמונה הזאת כאילו מנקודת המבט של הקב"ה. מבחינתו לא ממש משנה אם ראובן לבש כלאיים או שמעון. הוא לא רוצה שיהיה בעולם יהודי לבוש כלאיים (או שתיעשה פעולת לבישת כלאיים). לכן מי שגרם לכך שהמצב הזה יקרה הוא זה שעבר את העבירה. אם ראובן עשה זאת על שמעון, מבחינת הקב"ה זה לא משנה. היה יהודי שגרם לכך שיהודי (הוא עצמו או אחר) יהיה לבוש כלאיים. מנקודת המבט הזאת, הגורם למצב שנוצר הוא זה שעבר על הלאו. לכן אני מכנה זאת הסתכלות גלובליסטית. השאלה החשובה היא מהי התוצאה הגלובלית שקרתה, ולא משנה היכן בדיוק ואצל מי. בעולם נוסף יהודי שלבש כלאיים, וזה מה שחשוב.

עבירות בשביל חולה

בטור 358 הבאתי הדגמה לעניין הסוליפסיזם מסוגיית השחיטה לחולה בשבת (ראו עליה גם בטורים 62 ו-555). בקצרה, אם יש חולה שצריך לאכול בשר ואין שם בשר כשר, הראשונים נחלקים האם עדיף לשחוט לו בהמה בשבת או להאכילו בשר לא כשר. עולים שם נימוקים שונים ודעות שונות, אבל נימוק יסודי אחד בולט בהיעדרו (הוא מופיע כהו"א בתשב"ץ, וגם שם נדחה): השחיטה מתבצעת על ידיי ואני זה שעובר את העבירה למען החולה. לעומת זאת, אכילת הבשר הלא כשר היא עבירה של החולה עצמו. האם לא עדיף שהצלת החולה תיעשה במחיר עבירה שלו ולא שלי? הרי זה נעשה להצלתו, אז למה שאני אשלם את המחיר?! כאמור, הנימוק הזה לא מובא כמכריע לטובת אכילת בשר לא כשר. מסתבר שמבחינת התורה אין שום חשיבות לשאלה מי עובר את העבירה. אם צריך לעבור אותה אז לא משנה אם מי שיעבור הוא החולה או אני. מה שחשוב הוא האם תיעבר עבירה ואיזו עבירה תיעבר. זהותו של העובר אינה רלוונטית ולא מהווה שיקול בדיון הזה.

זה מזכיר לי את הדיון בפוסקים על ביצוע ניתוח בחולה מסוכן. נניח שיש חולה מסוכן שנשקפת לו סכנת חיים. הרופאים ממליצים על ניתוח, אבל הניתוח בעצמו מסוכן מאד ויכול להמית את החולה. האם מותר לעשות ניתוח במצב כזה, או שנאמר שב ואל תעשה עדיף? מקובל לפסוק שמותר, והראיה לזה היא מהגמרא בע"ז כז ע"ב:

אמר רבא א"ר יוחנן, ואמרי לה אמר רב חסדא אמר ר' יוחנן: ספק חי ספק מת – אין מתרפאין מהן, ודאי מת – מתרפאין מהן. מת, האיכא חיי שעה! לחיי שעה לא חיישינן. ומנא תימרא דלחיי שעה לא חיישינן? דכתיב: +מלכים ב' ז+ אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם, והאיכא חיי שעה! אלא לאו לחיי שעה לא חיישינן.

אם אדם חולה ונותרו לו רק חיי שעה, מותר לו ללכת לרופא גוי למרות שיש חשש שהוא יהרוג אותו. מכאן לומדים הפוסקים שמותר לבצע ניתוח מסוכן שיכול להמית את החולה אם הוא מסכן רק חיי שעה. כך גם נפסק ברמב"ם הל' רוצח ושמירת הנפש פי"ב ה"ט ובשו"ע יו"ד סי קנה ס"א.

ובשו"ת אחיעזר חיו"ד סי טז סק"ו הסיק מכאן לגבי ביצוע ניתוח מסוכן לחולה מסוכן:

ובדבר השאלה אשר שאל מעכ"ת בחולה והרופאים המומחים אומרים כי בלא אפעראציאן /נתוח/ לא יחי' יותר מששה חדשים וע"י נתוח אפשר שיחי' אך הנתוח מסוכן מאוד וקרוב יותר שימות מהרה לכאורה נראה מע"ז כ"ז דודאי מת מתרפאין דלחיי שעה לא חיישינן היכא דאפשר שיתרפא אף באופן רחוק כל שנתיאשו מרפואתו שוב ראיתי שכן הוא בשבו"י סי' ע"ה הובא בפ"ת יו"ד סי' של"ט ובגליון הרשב"א סי' של"ו וכן הוא בתשובת בנין ציון ח"ר להג' ר"י עטלינגער ובתפארת ישראל ביומא והסברא פשוטה דאין חילוק בין חיי שעה לזמן מועט של יום או יומים או איזה חדשים ויעוי' בס' משנת חכמים בדק"ח בהל' עכו"ם שנסתפק ברופא ישראל אי שרי דהא דלחיי שעה לא חיישינן היינו להתרפא מרופא נכרי, ולכאורה י"ל במכה פנימית שהוא בגדר טריפה ואם לא יעשו הנתוח בודאי ימות וכמש"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח הל"ח בהורג את הטריפה דפטור אם ידוע בודאי שזהו טריפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובזה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר א"כ אין בזה דין רציחה בטריפה ולפ"ז י"ל דבישראל קילא דהא הרמב"ם כ' בפ"ט מהל' מלכים דב"נ חייב בהורג את הטריפה אולם בעיקר הדבר נראה כיון דלחיי שעה לא חיישינן היכא שיש בזה ספק הצלת נפשות וספק פקו"נ דוחה חיי שעה א"כ אין נפ"מ בין רופא ישראל ונכרי ובס' משנת חכמים נסתפק והעלה שם דצריך שיהי' ספק השקול שיחי' כמו ספק שימות מיד אולם מהא דלחיי שעה לא חיישינן משמע דאין חילוק בדבר ובאופן שימות בודאי בלי הנתוח לא חיישינן לחיי שעה כמש"כ השבו"י ויעו"ש עוד מה שהעלה במשנ"ח שצריך רשות בי"ד בכל פעם ובודאי שראוי להתבונן בזה ולסמוך על דעת הרופאים היותר מומחים ולפי דברי מעכ"ת שגדולי הרופאים בקאניגסבערג הכריעו כן בלי חלוקי דיעות ההכרח לסמוך עליהם.

הוא כמובן מתיר ביצוע ניתוח כזה. אבל בתוך דבריו הוא מביא מספר משנת חכמים למהר"ם חאגיז, שאולי ההיתר הוא רק לרופא נוכרי, אבל לרופא ישראל אסור להיכנס לפרוצדורה כזאת כי יש חשש שירצח את החולה. האחיעזר דוחה את דבריו על הסף, שכן לדעתו אם הניתוח הזה דרוש ומותר, כי אז אין הבדל מי עושה את הניתוח. אם לחולה מותר להיכנס לניתוח כזה אצל גוי, זה אומר שמצב כזה הוא ראוי, ואז גם לרופא יהודי מותר לעשות זאת. היה מקום לומר שאם אפשר עדיף למסור לרופא גוי, אבל מלשונו משמע שאין בכלל נפ"מ בין גוי ליהודי.[1]

גם בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ג סי' לו, דן בשאלה הזאת והביא את המחלוקת של האחיעזר עם המשנת חכמים, ומציע הסבר לשיטת המשנ"ח. אבל בהמשך דבריו הוא דן בשיקול של העדפת רופא גוי, ודוחה אותו על הסף:

ובדבר סברת המשנת חכמים שהביא האחיעזר שם דאולי דוקא ע"י רופא נכרי שרי ולא ע"י ישראל היכא שאפשר שימות ע"י ניתוח, ודאי צדק האחיעזר דאין חלוק בין רופא ישראל לרופא נכרי כיון דספק הצלתו דוחה חיי שעה שלו, ותמוה מאד סברת המשנ"ח הא הורג עצמו הוא ג"כ באיסור לא תרצח כמו הורג את חברו ומאחר שהוא עצמו מותר לילך אל הרופא ולשלם לו שכר שיעשה לו רפואה זו וניתוח זה שהחיי שעה הוא בסכנה בשביל ספק חיים המרובים הרגילין לאינשי איך שייך לאסור להרופא, ואין לומר דהליכתו להרופא הוא רק כגורם דהא איירי גם במיני סמים שהוא צריך לעשות כמעשה הרפואה בעצמו ליתן לתוך פיו ולבולעם, כעובדא דבגליון מהרש"א שנתן לו הרופא סמים שיבלעם ויקיא, וכן ודאי איירי השבו"י באופן כזה, ופשוט שר' יוחנן בגמ' שמתירו להתרפאות מרופא עכו"ם הרי ברוב פעמים יתן לו הרופא עכו"ם סמים לשתותם ולבולעם שיעשה המעשה בעצמו ולא הרופא, דהרופא רק יתן לו הסם ויבלע בעצמו ומ"מ מותר שלכן אין לחוש לדבריו כלל לדינא.

טענתו היא שאם לחולה זה מותר אז גם לרופא זה מותר. שוב, ההסתכלות היא גלובלית, ומבחינת הקב"ה אם זה מותר אין טעם לשחק בזהותו של עובר העבירה. ממש לא משנה מי יעשה זאת, כל עוד התוצאה היא אותה.

אמנם לפי זה לא ברור מדוע לפי ההלכה אמירה לנוכרי בכל האיסורים קלה יותר מעבירה של ישראל. לכאורה עדיין מתרחשת כאן התוצאה האסורה. אלא שבדיונים על אמירה לנכרי, מדובר במצוות שהנוכרי כלל אינו מצווה (כמו שמירת שבת), ולכן אולי גם אין עליו אחריות לתוצאה של חילול שבת של אחר. הגלובליזם רק אומר שאדם שמחויב בדבר אחראי מכוח זה גם לכך שהדבר לא יקרה אצל אחרים. אבל אם מישהו לא מצווה בזה, אז כנראה שאין עליו גם אחריות שזה לא יקרה אצל אחרים. זה קצת קשה מישראל שמקדש גרושה לכהן (ראו מחלוקת בסוגיית ב"מ י ע"ב ובתוד"ה 'דאמר' שם, ויובא להלן).[2]

תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים

הגמרא בגיטין יא ע"ב מביאה את דין תופס לבעל חוב:

אדהכי איתער בהו ר' ירמיה אמר להו דרדקי הכי א"ר יוחנן התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה.

מדובר במצב של אדם שלווה מכמה בני אדם ואין לו די כסף כדי לפרוע את כל חובותיו. נניח שיעקב לווה מראובן, שמעון, לוי ויהודה, 100 ₪ מכל אחד. יש אצלו סה"כ 100 ₪, והשאלה למי לתת אותם. במצב כזה כל אחד מהם יכול לתפוס את החוב שלו לעצמו, אבל מישהו אחר (לא אחד המלווים) לא יכול לעשות זאת עבור אחד מהם, כי הוא פוגע באחרים שלא יוכלו לקבל את כספם: "התופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה". ראו שם את כל הסוגיה.

הדין הזה חוזר גם בב"מ י ע"א לגבי מציאה:

רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרוייהו המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו מאי טעמא הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים והתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה.

החידוש הוא שאי אפשר לזכות גם כאשר החוב לאחרים אינו רק משהו שמגיע להם (כמו פירעון חוב) אלא רק שבאפשרותם לזכות בו (כמו מציאה).

ושם מסביר רש"י, בד"ה 'לא קנה':

לא קנה – כדאמר בכתובות, דלאו כל כמיניה להיות קופץ מאליו וחב לאלו, מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס.

הסיבה שלא קנה היא שהוא לא יכול לקפוץ ולחוב לאחרים. אבל רש"י מוסיף שזה מפני שראובן לא עשהו שליח, ומשמע שאם היה עושה אותו שליח זה היה מועיל. והסיבה לכך ברורה: הרי ראובן עצמו ודאי יכול היה לתפוס עבור עצמו, אז למה ששלוחו שבא בשמו לא יוכל לעשות כן?! הכלל הוא ששלוחו של אדם כמותו. לכן הוא מסביר שדין תופס לבעל חוב נאמר רק כאשר הזוכה פועל מדין זכין ולא מדין שליחות.

למה באמת בדין זכין זה לא פועל כמו בשליח? אם שליח יכול לזכות עבורי ולחוב לאחרים, למה זוכה לא יכול לעשות זאת? בפשטות, זכייה היא הרחבה של דין שליחות, רק בלי מינוי (וכמה אחרונים ביארו שזה נכון גם לראשונים שסוברים שזכייה לא מטעם שליחות, אם כי בזה יש עוד לפלפל. ראו בקצוה"ח סי' קה סק"א שכתב שבזה גופא נחלקו רש"י כאן עם תוס' שיובא להלן).

נראה שרש"י סובר שבדין זכין התורה ממנה את המזכה להיות שלוחו של הזוכה, וכך הוא נעשה כשלוחו גם בלי מינוי שלו.[3] ומכאן שאם המינוי הזה יועיל לראובן על חשבון שמעון ולוי, התורה לא ממנה את המזכה להיות שלוחו של ראובן, שכן אין לתורה עניין להיטיב עם פלוני על חשבון אלמוני. אם פלוני עצמו ממנה את המזכה – כי אז שלוחו של אדם כמותו, אבל אם זה מינוי של התורה אזי היא רואה את כולנו כבני מרון. בראיה הגלובלית מנקודת המבט של הקב"ה אין שום היגיון להיטיב עם ראובן על חשבון שמעון ולוי. הטוב הכללי בעולם לא מתרבה. במצב כזה התורה לא ממנה אותו ולכן אין כאן דין זכין.

אבל בתוד"ה 'תופס', שם בב"מ, חלקו על רש"י:

תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קני – מה שפרש"י משום דלא עשאו שליח אין נראה דבפ' הכותב (כתובות דף פד: ושם ד"ה את) משמע גבי עובדא דיימר בר חשו דתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קני אפילו עשאו שליח.

לשיטת תוס' גם אם הזוכה מינה אותו כשליח המזכה לא יכול לזכות עבורו אם הוא חב לאחריניה. נראה שאין כאן מחלוקת עקרונית ביחס לגלובליות של ההלכה. תוס' רק סבור שגם דין שליחות עצמו הוא חידוש של התורה, וגם את החידוש הזה לא אמרה התורה במקום שהוא מיטיב עם אחד אבל פוגע באחרים. אותה סברה של רש"י מיושמת לפי תוס' גם לגבי שליח ולא רק לגבי מזכה.

בכל אופן, נראה שגם כאן רואים תפיסה גלובלית של ההלכה. מנקודת המבט של הקב"ה הזהות של האדם המדובר אינה חשובה. מה שחשוב הוא השיקול הכולל, ואם אחד יזכה על חשבון השני התורה לא מתערבת. שינהלו בעצמם את התחרות ביניהם. הדוגמה הזאת כמובן יותר טריוויאלית מהקודמת (הרמב"ם בהל' כלאיים). שם ראינו שלתורה חשוב שלא ייעברו עבירות ולא משנה לי מיהו העובר. כאן רואים שהתורה רק לא מתערבת באופן שאינו שוויוני (כלומר לטובת אחד נגד האחרים). אבל אין כאן בהכרח אמירה שלמעשיו של פלוני אין חשיבות אלא בהיותו פרט בתוך קולקטיב. זו טענה פשוטה יותר כמובן.

המחלוקת לגבי שליחות חצר בעבירה

בסוגיית ב"מ י ע"ב עוסקים בזכייה של חצר עבור בעליה. מובאת שם דעה שהחצר היא כשלוחו של הבעלים, והנפ"מ היא לגבי זכייה בגניבה בחצרו. אמנם זוהי שליחות לדבר עבירה, ולהלכה הכלל הוא שדין שליחות לא התחדש לגבי עבירות (התורה לא מוכנה לסייע לאנשים לעבור עבירות. קצת דומה לשיקול שראינו למעלה לגבי תופס  לבעל חוב כשחב לאחרים): אין שליח לדבר עבירה. ההסבר המקובל לזה הוא סברה: "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין?!". כלומר האחריות היא על השליח, שכן היה עליו לציית לקב"ה ולא למשלח.

מתוך כך, הגמרא מקשה כעת כיצד בחצר מוצאים שליחות לדבר עבירה:

ואי סלקא דעתך חצר משום שליחות איתרבאי אם כן מצינו שליח לדבר עבירה וקיימא לן אין שליח לדבר עבירה.

בתשובה, מובאות בגמרא שתי דעות אמוראיות:

אמר רבינא היכא אמרינן דאין שליח לדבר עבירה היכא דשליח בר חיובא הוא אבל בחצר דלאו בר חיובא הוא מיחייב שולחו אלא מעתה האומר לאשה ועבד צאו גנבו לי דלאו בני חיובא נינהו הכי נמי דמיחייב שולחן אמרת אשה ועבד בני חיובא נינהו והשתא מיהא לית להו לשלומי דתנן נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם רב סמא אמר היכא אמרינן אין שליח לדבר עבירה היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד אבל חצר דבעל כרחיה מותיב בה מיחייב שולחו.

רבינא סובר שהחצר זוכה עבור בעליה כשלוחתו מפני שהיא לא בת חיובא (לא חייבת במצוות). ורב סמא סובר שזה מפני שחצר אינה יצור בעל בחירה. שני הנימוקים הללו כנראה מבוססים על הסברה "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים?!". אם מדובר בשליח שאינו בר חיובא או שאין לו בחירה, אי אפשר לטעון לגביו את טענת "דברי הרב" ולכן השליחות קיימת.

הגמרא כעת מביאה את ההשלכה של המחלוקת למצב שבו שולחים שליח שיש לו בחירה אבל אינו בר חיובא:

מאי בינייהו איכא בינייהו כהן דאמר ליה לישראל צא וקדש לי אשה גרושה אי נמי איש דאמר לה לאשה אקפי לי קטן להך לישנא דאמר כל היכא דאי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחו הכא נמי אי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחן להך לישנא דאמרת כל היכא דשליח לאו בר חיובא מיחייב שולחו הני נמי כיון דלאו בני חיובא נינהו מיחייב שולחן.

לפי רב סמא גם אם האדם אינו בר חיובא אבל יש לו בחירה (כמו אישה לגבי איסור הקפה, או ישראל לגבי נישואי כהן לגרושה) הוא לא שליח אלא פועל מטעם עצמו, ולכן במצב כזה באמת אין שליח לדבר עבירה. רבינא סובר שבמצב כזה הוא כן שלוחו של המשלח כי יש לו בחירה, ולכן כאן יש שליח לדבר עבירה.

מהי נקודת המחלוקת בין רבינא לרב סמא? נראה שרב סמא סובר שאם האדם הוא בר חיובא אז יש לו אחריות על עבירותיו של המשלח. גם אם הוא עצמו אינו מחויב בדבר (כמו אישה בהקפת הראש או ישראל בקידושי גרושה לכהן) הוא אמור לחשוב על העבירה שיעבור המשלח בגלל מעשיו שלו ולא לעשותם. ואילו רבינא סובר שזה אינו שיקול רלוונטי עבורו. כל אדם צריך לדאוג לעבירותיו שלו עצמו. לכן אם הוא לא מחויב בדבר, העובדה שמעשיו יביאו לעבירה של המשלח זו בעיה של המשלח ולא שלו.

נראה מכאן שרב סמא הוא גלובליסט, כלומר מבחינתו מה שחשוב הוא שנעברת עבירה ולא משנה מי בדיוק ביצע אותה. מי שאחראי לכך שזה קרה הוא זה שעבר את העבירה, ולכן ניתן לטעון כלפיו "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין?!". ואילו רבינא סובר שאם העבירה היא על מישהו אחר אזי אין כאן טענת "דברי הרב", כי הוא לא עובר את העבירה אלא האחר.[4] ייתכן שגם רבינא לא חולק על הגלובליזם, אלא שלדעתו האחריות למעשי הזולת מוטלת רק על מי שבעצמו מחויב בעבירה הזאת. מי אינו מחויב בה, אין לו גם אחריות לכך שאחרים עוברים אותה.[5] רק אעיר שבכל אופן אין טעם לבדוק כמי נפסקה ההלכה כאן, שכן הדיון כולו הוא בהנחה שחצר משום שליחות איתרבאי, אבל להלכה חצר היא מדין יד.

צלם אלוהים והשגחה

מה שעולה מהתמונה הזאת נראה מעט מטריד. איכשהו נראה שכולנו סטטיסטים בעיני הקב"ה. יש עדר של בני אדם, והציפיות שלו מאיתנו הן רק במישור הקולקטיבי, תפוקה מקסימלית ואי פגיעה בעדר כולו. אדם בודד זה או אחר אינו משחק תפקיד מולו. מצדו, שנתחלף בינינו.

על פניו נראה שזה מזכיר את תפיסת הרמב"ם לגבי השגחה על בעלי חיים. במורה הנבוכים ח"ג פי"ז כותב הרמב"ם:

שאני אאמין שההשגחה האלוהית אמנם היא בזה העולם התחתון – רצוני לומר: מתחת גלגל הירח – באישי מין האדם לבד, וזה המין לבדו הוא אשר כל עניני אישיו ומה שישיגם מטוב או רע נמשך אחר הדין, כמו שאמר: "כי כל דרכיו משפט"; אבל שאר בעלי החיים, וכל שכן הצמחים וזולתם, דעתי בהם דעת אריסטו: לא אאמין כלל שזה העלה נפל בהשגחה בו, ולא שזה העכביש טרף זה הזבוב בגזרה מאת האלוה ורצונו האישי עתה, ולא שהרוק אשר רקק אותו ראובן התנועע עד שנפל על זה היתוש במקום מיוחד והרגו בגזרת האלוה, וכו' – אבל אלה כולם אצלי במקרה גמור, כמו שחושב אריסטו. ואולם ההשגחה האלוהית, לפי דעתי ולפי מה שאני רואה, היא נמשכת אחר השפע האלוהי – והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוהית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה, כמו שזכר, ונפל הגג על מי שבבית, אם היה זה במקרה, לפי דעתנו, אבל ברצון אלוהי – לפי הדין במשפטיו, אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם…

ואשר הביאני לזאת האמונה הוא – שאני לא מצאתי כלל בדברי ספר נביא, שיש לאלוה השגחה באיש מאישי בעלי החיים, כי אם בבני אדם לבד;ולא תחשוב שזה הדעת יסתור אותו אמרו: "נותן לבהמה לחמה וגו'", ואמרו: "הכפירים שואגים לטרף וגו'", ואמרו: "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון", ומאמר ה'חכמים' גם כן: "יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים". והרבה כמו אלה המאמרים שתמצאם, ואין בהם דבר סותר דעתי זה, כי אלה כולם – השגחה מינית, לא אישית, וכאילו הוא מספר פעולותיו ית' בהכינו לכל מין מזונו ההכרחי וחומר עמידתו. וזה מבואר נגלה. וכן רואה אריסטו שזה המין מן ההשגחה הכרחי נמצא:

ואמנם אמרם: "צער בעלי חיים דאורייתא" – מאמרו: "על מה הכית את אתונך" – הוא על דרך ההשלמה לנו, שלא נלמד מדת האכזריות, ולא נכאיב לבטלה, ללא תועלת, אבל נכון אל החמלה והרחמנות, ואפילו באי זה בעל חיים שיזדמן, אלא לעת הצורך: "כי תאוה נפשך לאכול בשר" – לא שנשחט על דרך האכזריות או השחוק.

הוא כותב שבבעלי החיים אין השגחה אישית אלא רק על כלל המין. לקב"ה חשוב שיהיו בעולם אלף פרות אבל ממש לא משנה לו מי יהיו אותן אלף. זהו מקרה גמור. התורה רוצה שיהיו זבובים שיציקו לי, אבל לא ממש אכפת לה מי יהיה הזבוב שיעשה זאת. הדברים מגיעים לידי כך שבעיני הרמב"ם איסור צער בעלי חיים אינו עיקרון מוסרי כלפי בעלי החיים אלא רק דרך לחנך את בני האדם נגד מידת האכזריות.

התמונה שתיארתי למעלה מזכירה קצת את היחס הזה לבעלי החיים, אלא שכאן מדובר בבני אדם, ובעצם ביהודים. גם אנחנו ניצבים מול הקב"ה כקולקטיב ולא כיחידים. האם באמת מבחינת ההלכה אין הבדל בין בני אדם לבעלי חיים? האם גם אנחנו איננו אלא עדר? סביר שלא, וכדי להבין זאת צריך לחדד מעט יותר את משמעותו של הגלובליזם דהכא.

אני מניח שלגבי בני אדם אף אחד לא יטען שאפשר להכאיב להם ולהסב להם סבל, כל עוד מישהו אחר ירוויח מכך. להיפך, ראינו שתופס לבע"ח כשחב לאחרים לא קנה, כלומר התורה לא תאפשר לאחד לזכות על חשבון סבלו וזכויותיו של האחר. אמנם לא זה בדיוק מה שרואים שם. התורה בהחלט מאפשרת זאת, אם האדם עצמו יזכה על חשבון חבריו. התורה רק לא תעשה את העבודה עבורו. אבל בכל זאת, ההשוואה לבעלי חיים היא שטחית. זו אינה משמעותו של הגלובליזם שאני מדבר עליו.

לגבי בני אדם, כנראה אכפת לקב"ה מגורלו של כל אחד וממעשיו של כל אחד. אנחנו עומדים מול הקב"ה כקולקטיב אבל גם כיחידים (ראו בסדרת שיעוריי על פרט וכלל ובמאמרי בצהר על חומת מגן וכן במאמרי על חובת היחיד בתפקיד ציבורי ובטורים 529531 באותו נושא), אבל הגלובליזם פירושו שהוא לא מוכן לאפשר לנו לברוח מחובותינו בכך שמישהו אחר ייכשל במקומנו. אם אני גורם לאחר לעשות עבירה זה לא יציל אותי, כי העבירה תיזקף לחובתי. זו לא תפיסה של עדר כמו אצל בעלי החיים. להיפך, זוהי תפיסה שרואה בכל אחד אחריות על מה שקורה בכל הבריאה, כולל אצל בני אדם אחרים. במובן הזה יש כאן ממש היפוך מהעדריות של בעלי החיים. האחריות של היחיד מתפשטת על פני הקולקטיב כולו (והמציאות כולה). אצל בעלי חיים באמת אין לבודד שום אחריות על כלום וגם לא תפקיד אישי. הוא בורג במכונה הקולקטיבית ורק לה יש ייעוד ותפקידים. אצל בני האדם האחריות המלאה מוטלת על היחיד, והיא מתפרסת גם על מצבם של האחרים.

בין גלובליזם לסוליפסיזם

במובן הזה הגלובליזם הוא ניגוד לסוליפסיזם הרוחני. הסוליפסיזם הרוחני שתואר למעלה מתייחס לכל האנושות כסטטיסטים שמטרתם לאתגר אותי כיחיד. אני עומד מול הקב"ה וכל מה שמוטל עליי הוא לצאת בשלום ממסלול הניסיונות של העולם הזה עם מקסימום מצוות ומינימום עבירות. האחרים הם רק נמענים של מעשי המצווה והעבירה שלי. לעומת זאת, הגלובליזם סבור שיש אחריות על האדם גם למה שעושה חברו, ואם חברו לובש כלאיים הוא עצמו יעבור על הלאו וייענש עליו. זה ממש הפוך לסוליפסיזם שתיארתי.

לסיום רק אעיר שבכל זאת אין זהות בין התנגדות לסוליפסיזם רוחני לבין התנהגות גלובליסטית. ייתכן שסוליפסיסט רוחני יפעל לפי שיקול גלובלי. הוא לא ילביש את חברו כלאיים או ינתח אותו כדי להציל את חייו למרות שיש סיכוי שיעבור עבירת רצח, שכן הוא יודע שלפי ההלכה מוטלת עליו אחריות שהאחר לא יעבור עבירה. כלומר הוא ידאג לאחר, אבל יעשה זאת משיקול של קיום מצווה או מניעת עבירה שלו עצמו ולא מתוך דאגה למצבו של האחר או של העולם. אם כן, ישנה זיקה בין סוגיית הסוליפסיזם לסוגיית הגלובליזם, אבל הן בהחלט אינן זהות.

[1] כשלעצמי גם לא ברור לי למה המשנת חכמים סובר שיש הבדל? הרי גם לגוי יש איסור רצח, וגם כלפי גוי יש "לפני עיוור".

ובכלל, היה מקום לטעון כנגדו שהחולה עצמו ודאי מעוניין בניתוח שהרי זה מה שנותן לו סיכוי לחיות. לכן הוא גם מוכן לקחת את הסיכון שימות בניתוח. אז למה הרופא צריך לדאוג לו יותר ממה שהוא דואג לעצמו?! (ראו על כך במאמרי על הפרדת תאומי סיאם ובטורים 437438.) ואם זו עבירה כלפי הקב"ה ולא כלפי החבר, אזי גם לחולה עצמו היה אמור להיות אסור לעשות זאת.

[2] ואז כל דברי הרמב"ם נאמרו רק ביחס למצוות תוצאה. ההנחה היא שכלאיים וטומאת כהן ונזיר הם כולם איסורי תוצאה. ואולי בכל זאת יש לחלק בין מצוות פעולה למצוות תוצאה, לא כמו שהצעתי למעלה.

[3] בחידושי רעק"א לכתובות יא ע"א כתב שלכן דין זכין מועיל גם לקטנים, גם לשיטה שזכין מטעם שליחות. זכין הוא שליחות ללא מינוי (התורה ממנה במקום הבעלים). להבנתו, כל הבעיה בקטן היא שאינו יכול למנות שליח, אבל אם התורה ממנה במקומו אין בעיה ויכול אדם להיות שליח של קטן.

[4] יש לדון למה שלא תתבטל השליחות בגלל עבירת "לפני עיוור" של השליח (גם אם בעצמו אינו מחויב בדבר), אבל זה דיון בסוגיה שם בלי קשר לדבריי.

[5] כך ראינו למעלה לגבי איסור אמירה לנוכרי.

31 תגובות

  1. לא כ"כ הבנתי הרי בסופו של דבר הוא יעשה מה שכתוב בתורה ומה הנפק"מ עם איזה תחושת שליחות הוא ילך ובעיקר לפי ההסבר של הרב שהתורה היא לא מוסר אז לכאורה המצוות הם כן עניין של תפוקה מרבית לעניינים רוחניים והמוסר
    כמו מתוך איזה מחשבה צריך לעשות טוב לאחר מדין שכך אני יהיה יותר טוב או בשביל שיהיה טוב לאחרים היא עניין בפני עצמו

    1. נפ"מ לקידושי אישה. יש ערך גם למניעים ולא רק למעשים. אולי בעיקר למניעים. יש גם ערך לאמת. מעבר לזה, בטורים הנ"ל הבאתי גם דוגמאות נופ"מ.

      1. א. ודאי שיש ערך למניעים אבל מדין לשמה לעשות את המצווה לשם שמים אבל לא מדין שיש עניין שיעשה את המצווה מתוך הבנה א' או ב' שאין לה שום קשר לגוף המצווה

        ב. גם אם יש עניין גם במניעים שלא קשורים לגוף המצווה עדיין זה מדין המוסר ולא מדין התורה וכמו שהרב הסביר בספרו השלישי על החלוקה בין תורה למוסר

        וא"כ לא הבנתי למה הרב ערבב את שני הערכים יחד ?

        1. השאלה למה אתה קורא ערך. אם זו האמת יש ערך לעשות דברים בהבנה האמיתית. לא כתבתי בשום מקום שהערך הזה הוא הלכתי.

    2. יפה יישר כוח
      יש לי בעייה עם דתיים רבים שהם מחשבנים כל מעשה האם אלוקים יעניש אותם או ייתן להם שכר ולצערי מעשים רבים אנושיים הם לא עושים או עושים לא טוב בגלל התפיסה הזאת' כי הם חושבים בטעות שלא יתוגמלו וזה מצער כי מכבים את המוסר הטבעי שהוא גם דתי כי אלוקים הטביע בנו אותם, בגלל מחשבות דתיות.

  2. רציתי רק להעיר שהיחס כלפי כל פעולה מפעולות האדם, רק כאל מצווה או כאל עבירה, קשה לי.
    אני משתמש בטרמינולוגיה נוספת מלבד מצווה או עבירה.
    אני משתמש במונחים כמו מעשה נכון, רצון השם, הדרך הנכונה וכדו׳.
    לא כל דבר יכול להיכנס להגדרה מצווה או להגדרה עבירה.
    (אמנם אפשר להכליל כל דבר לתוך מונחים אלה, אבל זה דחוק מאוד, ולא עושה רושם שזו כוונת הכתוב)
    מעשה נכון, לוקח בחשבון את מכלול הנסיבות, ולפעמים מעשה נכון יכול להיות תוך כדי ״עשיית עבירה״, בדומה לכתוב בתלמוד שאם אדם רואה אשה טובעת, ונמנע מלהיחלץ לעזרתה בגלל ״שזה לא צנוע״, אדם זה הוא חסיד שוטה.
    רגע, אם הוא נחלץ לעזרתה, עשה מצווה או עבירה?
    הוא עשה את המעשה הנכון, גם אם זה כרוך בביצוע עבירה!

  3. אם הבנתי נכון הרב טוען שכאשר אני יוצר מציאות של עבירה על מישהו זה כלול באיסןר עצמו. מדוע במצב שהשני גם מזיד אני עובר רק על לפני עיור?

  4. האם התזה הזאת של הגולבליסם לא עומדת בסתירה למה שאתה טוען לגבי הכשלת חילוני בעבירה ? לכאורה העיקר הוא ש(לשיטתי)לא תיעבר עבירה בעולם. אז מה זה משנה אם זה על ידי או ע״י מי שטועה וחושב שאין לו התחייבות למצוות ? הרי לשיטתי תיעבר עבירה בעולם על ידו.

    1. אני מוסיף עוד, דק״ל ממה שכתבת ״מדובר במצוות שהנוכרי כלל אינו מצווה (כמו שמירת שבת), ולכן אולי גם אין עליו אחריות לתוצאה של חילול שבת של אחר. הגלובליזם רק אומר שאדם שמחויב בדבר אחראי מכוח זה גם לכך שהדבר לא יקרה אצל אחרים״ דלכאורה זה מיותר שהרי החילול שבת הוא לא של האחר אלא הוא מחלל את השבת (בעצם זה לא נקרא חילול כי הוא לא מצווה) ואני רק נהנה מזה אז פשיטא דאין עליו אחריות כי זה בכלל לא רלוונטי לגביו אין לו ״חילול שבת״ ?

      1. כי אם הוא טועה אין כאן עבירה. ממילא גם מי שגרם לזה לא עבר עבירה.
        אתה מניח שגרימה לאחר לחלל שבת היא חילול שבת של הגורם, אבל זה נכון רק אם אכן נגרם חילול שבת, ואם הוא נגרם זה עובר לגורם גם אם כשלעצמו אינו מחויב בדבר. זה דומה לישראל שמקדש גרושה לכהן שעובר על לאו של גרושה לכהן.

    2. לדעתו עבירות של חילוני (שאינו מאמין) לא נחשבות עבירה מכיוון שהוא לא מודע למשמעות מעשיו בתחום זה ומבחינה זו זהו כעין 'מעשה קוף'. במצב זה, גם אם הגלובליזם הרוחני מחייב אותך להגן על 'הנצח שבהוד' (שם קוד לטעם רוחני עלום) כשלעצמו ולא רק להישמר מלפגוע בו (בעצמך), הרי שמעשי קוף אינם פוגעים בנצח שבהוד כלל.

  5. אני רוצה לוודא שהבנתי את מהלך המאמר (כמו שאתה אומר, הניתוח עדיף מהמסקנה):
    התחלת בכך שהגלובליזם היא רק תפיסה (טענה) בחפצא (= מה שחשוב הוא האם נעשתה עבירה בעולם ? האם התחוללה מציאות של עבירה בעולם ? ולא משנה מי הפועל הagent). ובסוף כתבת שמסתמא זה לא יכול להיות, והגלובליזם היא לא רק תפיסה בחפצא אלא היא גם תפיסה בחפצא, לומר שיש חשיבות לשאלה מי הוא הפועל (השאלה הגבראית), ואולם יש גם חשיבות לשאלה מי הוא האחראי (השאלה החפצאית).

    ובמילים אחרות, התחלת לומר שגלובליזם טוען שיש חשיבות רק לשאלה ״מי הוא אחראי לכך שנעשתה עבירה בעולם״ (לפעמים זה הפועל ולפעמים זה מישהו אחר), ובסוף הסקת שהגלובליזם טוען שיש חשיבות גם לאחראי מעבר לחשיבות הטבעית שיש לפועל.

    נכון ?

      1. אשאל בדרך שאלה:
        מה תיקנת בסוף בטור לגבי הגלובליזם ? לא הבנתי. בהתחלה אתה כותב שהעיקר הוא האם נעשתה עבירה בעולם, ולא חשוב מי הוא הפועל.
        ואז אתה אומר שזה קצת מטריד לראות את ההלכה ככה, ולכן יש לעומק שגלובליזם הוא משהו אחר. מה זה המשהו אחר הזה ?

        1. טענתי שלא סביר שהיחס של הקב"ה/התורה לבני אדם הוא כלעדר (כדברי הרמב"ם על השגחה). ואז הסברתי שזה לא עדר אלא ההיפך. מטילים אחריות על כל אחד מאיתנו על כל מה שקורה, אבל כן מסתכלים על כל אחד בפני עצמו.

  6. יש לי כמה וכמה הערות על הטור. ובאופן כללי היה לי קשה להבין את הדברים, זאת משום שסברות שהם חשובות לענ"ד, לא לובנו די הצורך עד שאדיוט שכמוני יבין אותם. ונדמה בעיני כאילו כמה מן הדוגמאות לפחות "נאנסו" אל התיאוריה.
    רק אקדים שגם אצלי הדברים לא מלובנים ואין כאן הבעת עמדה, אלא הערות ממושכל ראשון. ובנוסף אני מתנצל על כך שלא השקעתי יותר זמן לנסח את השאלות שלי בצורה טובה יותר, וזאת בגלל חוסר הבהירות ששורה עלי כרגע.

    1- על פסק הרמב"ם במלביש את חבירו כילאים, דהמלביש לוקה (היכא שלא עשה כן מדעת חבירו)- כלל לא הבנתי את הדיון. הרי באיזו דרך שנבחר לצעוד בביאור שיטתו, על כרחינו יהיה בה מרכיב שאומר שלדעת הרמב"ם אין האיסור תלוי בכך שיהיה הוא עצמו לבוש, אלא שהוא יהיה המלביש. א"כ ודאי הפשטות מובילה להתמקד במעשה,- כלומר דהר"מ סובר דאיסור כילאים הוא במעשה ולא בתוצאה (וכ"כ במפורש תוס' יבמות צ,ב בריש העמוד. יעויין שם שסובר שציצית היא מצות תוצאה. כך לפחות אני מבין את דבריו. ומיושבת בכך קושיית השאג"א הידועה בסימן לב)
    כך שלא הבנתי למה הרב פסע אל דרך שבה מצות כילאים היא מצות תוצאה. באופן מיוחד לא הבנתי את הקטע "במובן מסוים, כל העבירות הן עבירות תוצאה ולא פעולה, אבל לא בהגדרות המקובלות. יש עבירות שמוגדרות כאיסורי פעולה, אבל מהות העבירה היא שתיעשה הפעולה ולא עשיית הפעולה. אם מישהו אחר יצר את עשיית הפעולה אזי הוא זה שעבר על הלאו".- זאת למרות שניסתי הלוך ושוב.
    2- כך גם לגבי טומאת כהן.

    3- לגבי הנידון בפיקו"נ בשבת, שהרב העלה את הסברא שעדיף לי שהחולה הוא שיאכל את הטריפה משאני יחלל שבת.
    לענ"ד דבריו תמוהים, דהתם ודאי שבת דחויה, כלומר אין איסור על הגברא כלל. רק דכיון דהראשונים סברו דשבת דחויה ולא הותרה, אז יש לדון שמ"מ יש פגם מהותי שמובנה במעשה האסור, ולכן יש להעדיף את הקל יותר תחילה.
    מימלא ברור שיש מקום רב לחלק, שבכל מקום שנצטויתי על מצוה, מתבטא מהלך של "סולופיזם" (דאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבריך). ורק במקום שאנו דנים מצד "ענייינים", אז אפשר להתעניין לכל כיוון שיציע כ"א (הרב הציע לרצות את האינטרס הגלובלי, ואולי הסבא מנוברדהוק יציע שזה בשביל לשפר את הבנ"א לחבירו. ואולי "מוני המצוות" יאמרו – אדרבה עדיף לי לשחוט לו ולפגום בשבת, ולהיות שותף לרפואת חבירו שהיא מצוה בידים. ואולי המקובלים יגידו שבכלל הפגם הוא לא בשבת הפרטית שלי אלא "בעולמות העליונים", כך שאין מימד אישי).

    4- בנידון של סיכון חיי שעה לצורך חיי עולם, דמ"ש גוי מישראל כיון שגם הוא מצווה. סברת המשנ"ח פשוטה בעיני, דהוא סובר שאם ימות הישראל, נמצא שעבר בידיים על המצוה. וכיון שמדובר באיסור מעשה, אין לו מקום לשקול את התועלת של חבירו. משא"כ אצל גוי ודאי שהמצוות שנצטוו בני נח, הרי הם מצווים בהם לפי חוק ההגיון התועלתני והקטגורי ללא לומדע'ס. (כדחזי' שחייבים אפילו בגרמא. ובישראל פטור דגרמא לא חשוב להגדיר את שם המעשה. ומה"ט חייבים גם בטריפה, אע"ג דמנא תבירא תבר, אבל בישראל אינו חייב על זה). מימלא י"ל דבמקום שקבלת ההחלטות הסבירה היא לעשות את הניתוח, אז לגוי ליכא איסורא כלל (ומה שלמנותח עצמו אין איסור, זה ג"כמהאי טעמא, שהרי אינו הורג עצמו, ובטח ל"ח דמוסר עצמו למיתה- שהרי קבלת ההחלטות הסבירה היא לעשות את הניתוח). אבל לישראל יש איסור על עצם המעשה, ואם ימות נמצא שבפועל עבר באיסור.

    (ולבאר דברי האחיעזר ג"כ אין צורך להיזדקק לגלובליזם המוצע בטור, אלא י"ל דסובר דשם המעשה בזה לא יקבע לפי תוצאתו בפועל אלא על פי מטרתו. ויש בו תועלת סטטיסטית להצלת חיים).

    5- בהא דתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים רק אעיר ששם אפשר שכל דין זכין הוא מדרבנן (כן דעת הרי"ף, וכן משמע גם דעת רש"י בגיטין יא, ב. כפי שדייק בדבריו בחי' ר' נחום), ובזה ודאי אפש"ל דלא תקינו במקום חוב לאחר, משא"כ בדינים דאו' (כגון שליחות לרש"י).
    ובשיטת התוס' אע"פ שלא למדתי את דבריו בעיון, אני מניח מן הסתם שהוא סובר שיש חיסרון בתפיסה, כלומר אין בעיה במינוי השליח, אלא שבפועל אין לשליח כח זכיה להפקיע את שאר בע"ח.

    6- מה שהרב דן בשלד"ע במקום שהשליח לא נצטווה, תמוה ממש. שהרי ודאי שאין לזה שום שייכות לנידון הנוכחי. הרי אם נניח שבהינתן הגלובליזם יש סיבה לומר שהתורה לא אפשרה דין שליחות, הרי שכו"ע היו מודים לסברא זו. שהרי לכו"ע יש דין ערבות ולפני עור. כלומר אין צורך לדון כהצעת הרב, -שמכח גלובליזם דנו לומר שכאילו השליח עצמו מחוייב במצוה עצמה, תיפו"ל דמשום לפני עור וערבות יש לו עבירה. ומה שהרב כתב בהערה 4 שזה קשה בלא"ה, אני סבור שלולא דברי הרב נדרש להסביר גדר נקודתי בשדל"ע, דלרבינא חשיב שלד"ע דוקא כשהוי עבירה לדידיה בעצם המעשה, ולא היכא דהוי עבירה מכח השליחות (בין אם משום איזו סברא בשלד"ע עפ"י איזה הסבר בדברי הרב ודברי וכו' ואם משום איזו סברא פורמלית). אבל לפי הסברא שהרב הציג שתכליתה תועלתנות גלובלית, אין מקום לחילוק מאיזה צד יעבור המשלח בעבירה, שסו"ס מטרת "הקב"ה" שלא יכשל המשלח/השליח בשום איסור.

    וה' יאיר עיני!

    1. הסבר מעניין.
      שתי נקודות:
      א. לא מובן לי למה השאלה האם הרופא יבצע את הטיפול המסוכן או החולה קשורה בעיניך לגלובליזם הרוחני, הרי לשניהם יש איסור להרוג את החולה.

      ב. בסוף המאמר אתה טוען שאין זהות בין שאלת הגלובליזם לדיון על הסוליפסיזם (שאינם הפכים). לדעתי זה לא נכון מכיוון שהנחת הגלובליזם שוללת את הסוליפסיזם כאידאל בהכרח (מטרת התורה היא הגנה או שיפור ערך כללי שכל מי שמחויב במצוות נוטל בהם חלק ביחד, בניגוד לסוליפסיזם שטוען שכל אדם נמצא במסלול נפרד לעצמו). האפשרות שאתה מציג בסוף לסוליפסיזם שלא נוגד את הגלובליזם, היא בעצם דוגמה לאדם שמקיים מצווה שלא לשמה. הוא מקיים מצווה שמטרתה לשפר את ה'נצח שבהוד' הקולקטיבי, ובמקום לכוון לכך, הוא מכוון לתקן את הנצח שבהוד הפרטי שלו או לחילופין לזכות בשכר באופן פרטי.

      1. א. הטענה היא שאם זה אסור או מותר זה לא משנה מיהו העושה. זהו הגלובליזם. מה שחשוב הוא סך העבירות שנעשות ולא מי עושה.
        ב. לא הבנתי את טענתך. אתה מראה תלות בכיוון אחד, וזה לא סותר את דבריי. שאלת הלשמה לא קשורה לכאן, שכן היא לא עוסקת במניעיו של העושה ובהבנתו את גדרי המצווה אלא בשאלה האם הוא עושה לשם מצווה.

        1. ואולי גם לגלובליזם עדיף יותר אנשי איכות למרות שבסך העבירות הכמות תהיה גדולה יותר?

    2. ל-NAV
      1. לא כתבתי שכלאיים היא מצוות תוצאה. להיפך, טענתי שאין תלות בשאלה האם זו מצוות תוצאה. זו מצוות תוצאה במובן אחר מהמקובל (המעשה יכול להיות התוצאה האסורה, אם המעשה נעשה יש איסור, גם אם זה נגרם ממישהו אחר).
      2. כנ"ל.
      3. כבר כתבתי כאן בעבר שאין שום נפ"מ לשאלה האם שבת דחויה או הותרה. מעבר לזה, לא הבנתי את דבריך.
      4. יש כאן הנחה שאצל גוי האיסורים כולם בתוצאה ואצל ישראל רציחה היא בפעולה. אולי. אבל איני מסכים להבחנה בין רופא ישראל למנותח עצמו. אם למנותח מותר לקבל החלטה כזאת לרופא מותר לבצע אותה. גם על סברה זו עמדתי בכמה מקומות בעבר (לגבי מכירת חמץ גמור לעסקים, ביחס לצו הקטגורי)
      5. זו דעה אזוטרית שלא מתיישבת עם פשט הגמרא. בכל אופן, דבריי נאמרו על פי הפשט.
      6. אני נתליתי במחלוקת רבינא ורב סמא. לא ראיתי בדבריך כאן מאומה ביחס לזה.

      1. ביחס ל3- כתבתי שאם מצד מערכת האיסורים יש דיחוי/היתר של האיסור, א"כ ל"ש לדון שאני לא אעשה מעשה אסור רק בשביל שחברי לא יעשה מעשה אסור (-שזאת היתה הדגמה של הרב לעיקרון הגלובליסיטי). זאת משום שהמעשה כלל לא אסור,- ואילו היה בו צד איסור ודאי שהיו אומרים לבריא לא לשלחוט לחולה, שאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. וכל הנידון של הראשונים הוא מצד הסתכלות שרואה במעשה עבירה דבר פגום בעצם. משהו על מישור ערכי/מוסרי, ולא על מישור הלכתי.
        ביחס לפגם כזה ודאי שניתן להעלות את ערך הגלובליזם והערבות ביהדות. ואגב רעיונות מוסריים פתחתי את בית המדרש """היהודי""", ושמעתי הרבה קולות (- של בעלי המוסר, של ליטאים רודפי "מצווע'ס, מצווע'ס ומצווע'ס" ומקובלים) שמציגים הרבה ערכים שונים שיכולים להוות שיקול מדוע עלי ללכלך את ידי במעשה שחיטה שיש פגם של חילול שבת .

        4- למה אם לא נסבור שהאיסור רציחה אצל ישראל הוא איסור במעשה הרב לא רואה חילוק בין המנותח למנתח. למנתח אסור כי הוא עושה מעשה (ואכן גם למנותח אסור להכשיל אותו), אבל למנותח כל האיסור הוא איסור תוצאה, שהרי אינו רוצח עצמו ביידים. ואיסור תוצאה ל"ש ביחס לאובדן חיי שעה שנעשה להשגת תועלת של חיי עולם, כדאמרי' אצל המנתח הגוי.

        6- אנסה להבהיר. הרב טוען שבמידה שנראה ערך בתורה שמתבטל בגלל השליחות, הרי שבמקום כזה התורה לכו"ע לא חידשה שליחות. רק שנחלקו רב סמא ורבינא בכה"ג שהשליח לא חייב אם יש התנגשות ערכית עם התורה. ושורש מחלוקתם בגלובליזם.

        קושייתי, העצומה לענ"ד, היא- אם נאמר שלכו"ע אם אכן ישנה התנגשות ערכית אם התורה ע"י השליחות, בטלה השליחות, א"כ לכו"ע יש התנגשות, זאת משום לפני עוור ומשום ערבות.

        ע"כ מוכרחים לומר שאף אם יש התנגשות ערכים אין התורה מבטלת את דין השליחות אוטו'.

        וכל מחלוקת רב סמא ורבינא ע"כ לא תלויה בסברות ושיקול ערכי התורה, אלא – או שנחלקו נקודתית בסברת דברי הרב וכו' אם שייכת במקום שהשליח לא מצווה על מעשה העבירה עצמו (אע"פ שיש התנגשות ערכים מצד שעובר השליח על דברי הרב), או שיש כאן מחלוקתם פורמליסטית בסגנון בריסק.

        עכ"פ אי אפשר לקבל את הנחת המוצא שהרב הניח, כי היא מובילה שהשליחות צריכה להיות בטילה לכו"ע!

          1. זה לא קשור לחטא כדי שיזכה חברך. אני שוחט לו לא כדי למנוע אותו מעבירה אלא כדי שיבריא. השאלה בה אני דן היא מי יעשה את פעולת השחיטה. זו שאלה אחרת מסוגיית חטא כדי שיזכה חברך.
          2. אם התוצאה אינה בעייתית גם המעשה אינו בעייתי.
          3. אני טוען שגם רבינא לא חולק על גלובליזם, אבל אצל רב סמא זה יותר ברור. דבריך לא מסבירים את התלייה של האמוראים בבחירה או בבר חיובא. הרי הגמרא עצמה מסבירה את המחלוקת. המקרה של אדם שיש לו בחירה אבל אינו בר חיובא, היא השלכה. ושאלתי היא למה שלא תהיה כאן שליחות? סו"ס איני בר חיובא.
  7. נראה שיש חילוק מסיום במצבים סולפיסטיים ומצבים גלובליסטיים
    רוצה לומר אני שמכיוון שכל מה שברא הקבה בעולמו ברא לכבודו
    ברור שבתמונה הגדולה ההלכה גלובליסטית כי היא פונה לכל באי עולם .ורצונו של הקבה שבעזרתה כולם יקיימו רצונו
    לכן בין שני אנשים שווים ברור שהיחס הוא גלובליסטי
    אם אני וחברי שווים ואני גורם לו לחטוא במקום בו החטא שלו נותן לי מצב של מצווה עבורי או פשוט משאיר אותי באותו מצב הרי שאני מפחית כבוד מלכות שמיים במעשיי וגם אם אין עליי חטא פורמלי זהו עדיין חטא בצורה מהותית ולוגית וברור שמעשה זה שלי אינו רצוי

    לעומת זאות אם אני מרבה כבוד שמיים יותר מחברי .יש מקום לראות אותו כניצב בהצגה שלי .לגרום לו בעקיפין כמובן לא תוך כדאי עידוד ושמחה מדבר זה לחטא .אם בכוונתי לקיים מצווה .כי בכל אופן מהבחינה האובייקטיבית כבודו של הקבה בעשיית מצוותי עולה על שלו .ואין היזק מזה שארוויח מצווה על חשבונו.

    אביא דוגמאות :

    הרמב"ם כותב שגויה בת 3 שנבעלה על ידי בן ישראל נהרגת כי היא שווה לבהמה .בלי להיכנס בכלל לשאלה האתית שבדבר ליחס המוסרי לסוגייה או על מעמד הגוים בכללי בהלכה .ההלכה נשמעת תמוהה
    וכי במה אשמה גויה בת 3 ובהמה ?למה שהיא תיקח על ידייה את חטא בן ישראל שסרח ?אלא שכבודו של בן ישראל זה שעל ידיו מתרבה כבוד מלכות שמיים בקיום תרג מצוות בודאי עולה לאין שיעור על כבוד הגויה עובדת עכום ובהמה .ולכן ברגע שהוא חטא בעריות בגללה היא כלי סרוח וכתם במופע שלו .וכתם על כבוד שמים ולכן היא נהרגת ואילו הוא יכול להתכפר עדין בחזרה בתשובה וכדומה

    דבר זה תמוהה עוד יותר בהלכה דומה גוי שבא על אשת ישראל שאיננה נשואה אינו נהרג ואינו לוקה וזה תמוהה מאוד שהרי אשת ישראל אסורה בעריות הן בפני ישראל והן בפני גוי והוא אינו נהרג !.והרמבם כתוב שהסיבה לכך היא שהגוי אינו מוזהר על עריות ורק באשת איש של ישראל או של בן נח אחר הוא נהרג .כנראה שגם פה השיקול הוא של כבוד שמיים כללי -אישה שנבעלה לגוי יוצאים מהנחה שהיא קרקע עולם ואף על פי שאני חושב שהחכמים לא התכוונו למעשה אונס במשמעות המודרנית שלו -יוצאים מנקודת הנחה שהגוי הוא שיזם את הפעולה ללא בחירת בת ישראל -מכיוון שהוא איננו מוזהר על מעשה זה .ואילו בת ישראל נאנסה להשתתף בו -אין בו אקט דומנניטי של מרידה במלכותו יתברך או בהחסרת כבודו

    כך גם יוצא לי מדין עבד כנעני העבד הוא למעשה לא שונה במהותו מכיסא או שולחן .רק שההלכה רואה בו כיסא או שולחן שנמצא ברשות ואחריות של רבו .ומתוך ההבדל היחידי בינו לבין כיסא או שולחן העבד מתחייב לקיים מצוות כל זמן שהוא בבית רבו -קראתי פעם שהמצוות של העבד לא נחשבות לשלו אלא נחשבות למצוות של רבו -אדונו שמצווה עליו למעשה לקיים אותם על מנת שכמו כל חפץ שנמצא ברשותו -לא תבוא על ידי העבד תקלה ועבירה אלא רק תועלת ותשמיש מצווה .למה אני ככ מרחיק לכת ?מכיוון שעבד מותר לו להיבעל ולבעול אף את אחותו ואימו -ולכאורה למה ?! הרי דבר זה אסור ב7 מצוות נח וודאי אסור לנשים -אבל התשובה היא שהוא פשוט לא מחיוב לא במצוות כאישה ולא כבן נח .אלא מחיוב ככלי של רבו להתנהג בצורה רוחנית שהולמת את בית רבו אך במצוות אפילו חמורות שהם היזק לרמתו האתית אפילו הבסיסית ביותר הוא לא מחיוב -מכיוון שאין לו קיום עצמאי

    כך אני לומד מהלכות ממזרים

    אסור לממזר בת ישראל כשרה אך מותר לו גיורת ושפחה וממזרה אחרת -ונראה שהנוהג פה מידה כנגד מידה לא אכפת לו לקבה ואין לו עניין להכרית את זרע הממזר אלא להרחיק אותו מזרע כשר ומכובד

  8. 1- א"כ מדוע לא אומרים לאדם חטא (בדרבנן) כדי דיזכה חברך (בדאורייתא)?
    2- מדוע עשה שלי לא דוחה ל"ת של חברי?
    3- מדוע הרמב"ם פסק רק בדינים אלו, ולא בכל הכשלת האחר?

      1. קודם כל תוס' שבת ד כתבו שבחטא חמור כן אומרים (והוכיחו זאת). זה גופו מראה גלובליזם. מעבר לזה, יש הבדל בין מעשה למחדל. הרי הסברתי שגם במצוות פעולה יש גלובליזם. ומעבר לזה, הרי הסברתי שאין כאן תפיסה של העולם כעדר אלא הטלת אחריות על כל אחד לגבי המצב הכללי. אבל לא בכל מחיר ולא במחיר עבירות שלו.
      2. זו אותה שאלה.
      3. כי רק שם כנראה היה לו מקור. התפיסה המקובלת והסבירה היא שהוא אומר כאן דין כללי בכל התורה. והראיה לזה היא שבטומאת נזיר היה צריך פסוק כדי לומר שזה לא קיים.
  9. לכאורה ההבדל בין הסוליפסיזם לגלובליזם הוא לא דק.
    הרי גם לסוליפסיסט הרוחני קיים מצווה כלשהי להיות אחרי על האחר. וא״כ הוא ודאי יציית לזה אחרי שהוא מקיים הכל כדי לעשות את רצון בוראו.

    אז סוף סוף, גם הגלובליזם וגם הסוליפסיזם טוען שיש להיות אחראי על האחר

  10. כתבת בתחילת המאמר:
    'סוליפסיזם' (זוהי תפיסה פילוסופית שלפיה רק אני קיים, והעולם אינו אלא אוסף חוויות שלי. אין באמת עולם חיצוני, או לפחות אין דרך לדעת זאת).
    אבל אם אין דרך לדעת מדוע הרב לא אוחז בדעה הזאת או בדעה ההפוכה לה?

    1. לפי האוחזים בתפיסה הזאת אין דרך לדעת. להבנתי יש דרך. פשוט להסתכל ולראות. אני לא ספקן. אבל זה לא הנושא של הטור, אפילו לא בעקיפין.

השאר תגובה

Back to top button

לגלות עוד מהאתר הרב מיכאל אברהם

כדי להמשיך לקרוא ולקבל גישה לארכיון המלא יש להירשם עכשיו.

להמשיך לקרוא