הסתכלות גלובליסטית בהלכה (טור 574)

בס"ד

היום התחלנו ללמוד את סוגיית שליח לדבר עבירה. בתוך הדיון עלה שוב הנושא של סוליפסיזם רוחני, שנדון כאן כבר בעבר בטורים 236, 357 – 358, וראו גם בהפניות שם. בטור הזה ארצה להוסיף הבחנה משיקה אבל שונה, בין הסתכלות גלובלית לאינדיווידואלית.

סוליפסיזם רוחני: הגדרה

תחילה נגדיר שוב את המושג סוליפסיזם רוחני. דיברתי שם על גישה יסודית של אדם לעבודת השם, שלפיה מטרתו של ראובן בעבודת השם שלו היא שראובן עצמו ייצא במצב אופטימלי. הוא מסייע לזולת בצורה מיטבית ומסורה להפליא, אבל עושה זאת כדי לצאת ידי חובה (מקסימום מצוות ומינימום עבירות). אותו אדם רואה את עצמו כקיים לבדו מול הקב"ה, וכל שאר האנשים הם סטטיסטים. לכן אני מכנה זאת 'סוליפסיזם' (זוהי תפיסה פילוסופית שלפיה רק אני קיים, והעולם אינו אלא אוסף חוויות שלי. אין באמת עולם חיצוני, או לפחות אין דרך לדעת זאת).

שימו לב שזו אינה אותה הבחנה כמו עבודה לשמה ושלא לשמה (למען שכר ולמניעת עונש). יכול אדם לסייע לזולת לא בשביל עולם הבא שלו עצמו אלא כדי לעשות את רצון בוראו. הוא רק מבין שרצון בוראו מתמצה במצוות ועבירות, ולכן המשימה שלו היא למקסם את המצוות שלו ולהביא למינימום את העבירות שלו. שאר העולם וכמובן גם האנשים שבו הם סטטיסטים. הם ניצבים בסרט שהוא הכוכב המרכזי בו, ותפקידם להציב בפניו אתגרים שונים שבאים לידי ביטוי בקיום מצוות והימנעות מעבירות. הוא נותן להם צדקה כדי להרוויח מצוות צדקה ולהימנע מעונש ולא כדי להיטיב את מצבו של העני (נפ"מ: אם הוא עצמו תושב עיר פרוזה, הוא ישלח מתנות לעניים ומנות לרעיו המוקפים ביום יד, שכן זו המצווה שלו. המוקד אינו מה שהם יעשו עם זה, אלא כיצד הוא מקיים את המצוות שלו). האנושות כולה היא אוסף הנמענים של המצוות והעבירות שלו. בטורים הנ"ל הבאתי השלכות שמחדדות את ההבחנה הזאת.

צריך להבין שלא מדובר כאן באדם רע או אגואיסט. להיפך, במובן מסוים יש כאן אלטרואיזם עילאי. כך הוא מבין את רצון בוראו ממנו, והוא עושה הכל כדי לקיים את מצוות בוראו. זו אינה בהכרח עבודה למען אינטרס אישי כלשהו (כולל שכר ועונש), אלא למען האינטרסים של בורא עולם. הוא עומד מול הבורא ונבחן ונשפט על ידו, וכל שאר העולם הוא רק מסגרת לדיון. הוא אלטרואיסט שמקדיש את חייו למען האחר, אבל ה'אחר' שלמענו הוא פועל אינו בני אדם אלא הקב"ה והעולם בכללותו. קצת מזכיר את ההלצה שהבאתי כאן פעם על אדמו"ר חסידי ידוע, שסבי ז"ל אמר עליו שהוא אהב מאד את כלל ישראל, אבל עם הפרטים היו לו לא מעט בעיות. אבל זוהי אמירה עם קונוטציה שלילית ברורה. הטיפוס שאותו אני מתאר כאן הוא טיפוס שונה, ואני חושב שאם תסתכלו מסביב תמצאו לא מעט אנשים דתיים (ועוד יותר, אנשים חרדיים) כאלה. הוא לא בהכרח אגואיסט, אלא אדם שרואה את העולם ואת עבודת השם שלו במבט סוליפסיסטי.

בטור הזה רציתי לעסוק בצדה השני של המטבע. ההתנגדות לסוליפסיזם הרוחני מוליכה לדרישה להתנהלות יותר קולקטיבית ויותר מתחשבת באחר. זה מביא אותי לתופעת הגלובליזם הרוחני.

גלובליזם רוחני

הרמב"ם בסוף הל' כלאיים מביא הלכה מחודשת מאד (פ"י הל"א):

המלביש את חבירו כלאים אם היה הלובש מזיד הלובש לוקה והמלביש עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול, ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאים והיה המלביש מזיד המלביש לוקה והלובש פטור.

במקרה הראשון, אדם הכשיל את חברו בלבישת כלאיים, ולכן הלובש לוקה כי עבר על לאו של כלאיים, והשני עבר על "לפני עיוור", לאו שעליו לא לוקים (כנראה מפני שזהו לאו שבכללות). אבל לאור זאת לא ברור הדין במקרה השני: הלובש היה שוגג ולכן ברור למה אינו לוקה. אבל המלביש אמנם היה מזיד, אלא שבפועל הוא לא לבש כלאיים. אז על מה הוא לוקה? אזכיר שעל "לפני עיוור" לא לוקים. המסקנה היא שלדעת הרמב"ם במקרה הזה המלביש עבר על לאו של כלאיים, למרות שלא לבש כלל כלאיים. הוא הלביש למישהו אחר והוא לוקה כלובש כלאיים.

כבר הרא"ש בתשובה ואחריו נושאי הכלים של הרמב"ם (ראו למשל ברדב"ז ובכס"מ שם), תמהים מאד על הלכה זו ונלאו למצוא את מקורה. אבל מעבר לשאלת המקור נותרת שאלת ההסבר. מה פשרה של ההלכה המוזרה הזאת? היו שרצו לתלות אותה בגדרי איסור כלאיים (שאיכשהו יש גם איסור להלביש ולא רק ללבוש). זה מוזר מצד עצמו, אבל מעבר לכך הסבר כזה כנראה לא נכנס ברמב"ם, מפני שהלכה דומה מופיעה אצלו בעוד שני הקשרים שלא קשורים לכלאיים.

בהל' אבל פ"ג ה"ה כותב הרמב"ם:

המטמא את הכהן, אם היו שניהם מזידין הרי הכהן לוקה וזה שטמאו עובר על ולפני עור לא תתן מכשול, היה הכהן שוגג וזה שטמאו מזיד הרי זה שטמאו לוקה.

גם כאן ישראל שמטמא כהן אם הכהן שוגג הישראל שטימא אותו לוקה. ושוב זה לא יכול להיות מלקות על "לפני עיוור", ובהכרח שמדובר בלאו של טומאת כהן. כאן החידוש גדול עוד יותר מאשר מה שראינו בהל' כלאיים. הרי בכלאיים המלביש גם הוא שייך לאיסור כלאיים אלא שלא לבשם בעצמו. אבל כאן מדובר בכל מישהו אחר שמטמא כהן, ובפשטות זה גם ישראל שטימא כהן (הרמב"ם אינו מחלק). אם כן, יוצא שישראל יכול ללקות על לאו שהוא כלל אינו מצווה בו.

מקור שלישי מופיע בפ"ה מהל' נזירות ה"כ:

המטמא את הנזיר, אם היה הנזיר מזיד הנזיר לוקה וזה שטמאו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול, ואם היה הנזיר שוגג וזה שטמאו מזיד אין אחד מהם לוקה, ולמה לא ילקה המטמא את הנזיר, לפי שנאמר וטמא את ראש נזרו אינו לוקה עד שיטמא עצמו מדעתו.

כאן המטמא את הנזיר אינו לוקה. אבל כבר העירו נושאי הכלים שהרמב"ם עצמו נזקק להסביר את הדין הזה ומביא לו מקור. כלומר ברירת המחדל הייתה צריכה להיות שהמטמא את הנזיר לוקה.

אם כן, יש לנו שלושה מקורות בדברי הרמב"ם שמהם עולה שיש כלל הלכתי גורף שלפיו אדם שיצר עבירה על אדם אחר – מי שיצר אותה לוקה עליה למרות שלא עבר בה בעצמו. מה פשר הדבר? יש כאן אמירה כללית על ההלכה ומעניין לבחון מה פשרה.

נראה שמשתקפת כאן תפיסה שניתן לכנותה גלובליזם, שלפיה כשהקב"ה קובע עבירה על לבישת כלאיים, עובר העבירה הוא לא בהכרח מי שלבש את הכלאיים אלא מי שגרם למצב שבו אדם יהודי ילבש כלאיים. אם אני במעשיי הלבשתי את חברי בכלאיים, עברתי על הלאו של כלאיים כי גרמתי לכך שבעולם יש יהודי שלובש כלאיים. במובן מסוים, כל העבירות הן עבירות תוצאה ולא פעולה, אבל לא בהגדרות המקובלות. יש עבירות שמוגדרות כאיסורי פעולה, אבל מהות העבירה היא שתיעשה הפעולה ולא עשיית הפעולה. אם מישהו אחר יצר את עשיית הפעולה אזי הוא זה שעבר על הלאו.

ניתן לתאר את התמונה הזאת כאילו מנקודת המבט של הקב"ה. מבחינתו לא ממש משנה אם ראובן לבש כלאיים או שמעון. הוא לא רוצה שיהיה בעולם יהודי לבוש כלאיים (או שתיעשה פעולת לבישת כלאיים). לכן מי שגרם לכך שהמצב הזה יקרה הוא זה שעבר את העבירה. אם ראובן עשה זאת על שמעון, מבחינת הקב"ה זה לא משנה. היה יהודי שגרם לכך שיהודי (הוא עצמו או אחר) יהיה לבוש כלאיים. מנקודת המבט הזאת, הגורם למצב שנוצר הוא זה שעבר על הלאו. לכן אני מכנה זאת הסתכלות גלובליסטית. השאלה החשובה היא מהי התוצאה הגלובלית שקרתה, ולא משנה היכן בדיוק ואצל מי. בעולם נוסף יהודי שלבש כלאיים, וזה מה שחשוב.

עבירות בשביל חולה

בטור 358 הבאתי הדגמה לעניין הסוליפסיזם מסוגיית השחיטה לחולה בשבת (ראו עליה גם בטורים 62 ו-555). בקצרה, אם יש חולה שצריך לאכול בשר ואין שם בשר כשר, הראשונים נחלקים האם עדיף לשחוט לו בהמה בשבת או להאכילו בשר לא כשר. עולים שם נימוקים שונים ודעות שונות, אבל נימוק יסודי אחד בולט בהיעדרו (הוא מופיע כהו"א בתשב"ץ, וגם שם נדחה): השחיטה מתבצעת על ידיי ואני זה שעובר את העבירה למען החולה. לעומת זאת, אכילת הבשר הלא כשר היא עבירה של החולה עצמו. האם לא עדיף שהצלת החולה תיעשה במחיר עבירה שלו ולא שלי? הרי זה נעשה להצלתו, אז למה שאני אשלם את המחיר?! כאמור, הנימוק הזה לא מובא כמכריע לטובת אכילת בשר לא כשר. מסתבר שמבחינת התורה אין שום חשיבות לשאלה מי עובר את העבירה. אם צריך לעבור אותה אז לא משנה אם מי שיעבור הוא החולה או אני. מה שחשוב הוא האם תיעבר עבירה ואיזו עבירה תיעבר. זהותו של העובר אינה רלוונטית ולא מהווה שיקול בדיון הזה.

זה מזכיר לי את הדיון בפוסקים על ביצוע ניתוח בחולה מסוכן. נניח שיש חולה מסוכן שנשקפת לו סכנת חיים. הרופאים ממליצים על ניתוח, אבל הניתוח בעצמו מסוכן מאד ויכול להמית את החולה. האם מותר לעשות ניתוח במצב כזה, או שנאמר שב ואל תעשה עדיף? מקובל לפסוק שמותר, והראיה לזה היא מהגמרא בע"ז כז ע"ב:

אמר רבא א"ר יוחנן, ואמרי לה אמר רב חסדא אמר ר' יוחנן: ספק חי ספק מת – אין מתרפאין מהן, ודאי מת – מתרפאין מהן. מת, האיכא חיי שעה! לחיי שעה לא חיישינן. ומנא תימרא דלחיי שעה לא חיישינן? דכתיב: +מלכים ב' ז+ אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם, והאיכא חיי שעה! אלא לאו לחיי שעה לא חיישינן.

אם אדם חולה ונותרו לו רק חיי שעה, מותר לו ללכת לרופא גוי למרות שיש חשש שהוא יהרוג אותו. מכאן לומדים הפוסקים שמותר לבצע ניתוח מסוכן שיכול להמית את החולה אם הוא מסכן רק חיי שעה. כך גם נפסק ברמב"ם הל' רוצח ושמירת הנפש פי"ב ה"ט ובשו"ע יו"ד סי קנה ס"א.

ובשו"ת אחיעזר חיו"ד סי טז סק"ו הסיק מכאן לגבי ביצוע ניתוח מסוכן לחולה מסוכן:

ובדבר השאלה אשר שאל מעכ"ת בחולה והרופאים המומחים אומרים כי בלא אפעראציאן /נתוח/ לא יחי' יותר מששה חדשים וע"י נתוח אפשר שיחי' אך הנתוח מסוכן מאוד וקרוב יותר שימות מהרה לכאורה נראה מע"ז כ"ז דודאי מת מתרפאין דלחיי שעה לא חיישינן היכא דאפשר שיתרפא אף באופן רחוק כל שנתיאשו מרפואתו שוב ראיתי שכן הוא בשבו"י סי' ע"ה הובא בפ"ת יו"ד סי' של"ט ובגליון הרשב"א סי' של"ו וכן הוא בתשובת בנין ציון ח"ר להג' ר"י עטלינגער ובתפארת ישראל ביומא והסברא פשוטה דאין חילוק בין חיי שעה לזמן מועט של יום או יומים או איזה חדשים ויעוי' בס' משנת חכמים בדק"ח בהל' עכו"ם שנסתפק ברופא ישראל אי שרי דהא דלחיי שעה לא חיישינן היינו להתרפא מרופא נכרי, ולכאורה י"ל במכה פנימית שהוא בגדר טריפה ואם לא יעשו הנתוח בודאי ימות וכמש"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח הל"ח בהורג את הטריפה דפטור אם ידוע בודאי שזהו טריפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובזה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר א"כ אין בזה דין רציחה בטריפה ולפ"ז י"ל דבישראל קילא דהא הרמב"ם כ' בפ"ט מהל' מלכים דב"נ חייב בהורג את הטריפה אולם בעיקר הדבר נראה כיון דלחיי שעה לא חיישינן היכא שיש בזה ספק הצלת נפשות וספק פקו"נ דוחה חיי שעה א"כ אין נפ"מ בין רופא ישראל ונכרי ובס' משנת חכמים נסתפק והעלה שם דצריך שיהי' ספק השקול שיחי' כמו ספק שימות מיד אולם מהא דלחיי שעה לא חיישינן משמע דאין חילוק בדבר ובאופן שימות בודאי בלי הנתוח לא חיישינן לחיי שעה כמש"כ השבו"י ויעו"ש עוד מה שהעלה במשנ"ח שצריך רשות בי"ד בכל פעם ובודאי שראוי להתבונן בזה ולסמוך על דעת הרופאים היותר מומחים ולפי דברי מעכ"ת שגדולי הרופאים בקאניגסבערג הכריעו כן בלי חלוקי דיעות ההכרח לסמוך עליהם.

הוא כמובן מתיר ביצוע ניתוח כזה. אבל בתוך דבריו הוא מביא מספר משנת חכמים למהר"ם חאגיז, שאולי ההיתר הוא רק לרופא נוכרי, אבל לרופא ישראל אסור להיכנס לפרוצדורה כזאת כי יש חשש שירצח את החולה. האחיעזר דוחה את דבריו על הסף, שכן לדעתו אם הניתוח הזה דרוש ומותר, כי אז אין הבדל מי עושה את הניתוח. אם לחולה מותר להיכנס לניתוח כזה אצל גוי, זה אומר שמצב כזה הוא ראוי, ואז גם לרופא יהודי מותר לעשות זאת. היה מקום לומר שאם אפשר עדיף למסור לרופא גוי, אבל מלשונו משמע שאין בכלל נפ"מ בין גוי ליהודי.[1]

גם בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ג סי' לו, דן בשאלה הזאת והביא את המחלוקת של האחיעזר עם המשנת חכמים, ומציע הסבר לשיטת המשנ"ח. אבל בהמשך דבריו הוא דן בשיקול של העדפת רופא גוי, ודוחה אותו על הסף:

ובדבר סברת המשנת חכמים שהביא האחיעזר שם דאולי דוקא ע"י רופא נכרי שרי ולא ע"י ישראל היכא שאפשר שימות ע"י ניתוח, ודאי צדק האחיעזר דאין חלוק בין רופא ישראל לרופא נכרי כיון דספק הצלתו דוחה חיי שעה שלו, ותמוה מאד סברת המשנ"ח הא הורג עצמו הוא ג"כ באיסור לא תרצח כמו הורג את חברו ומאחר שהוא עצמו מותר לילך אל הרופא ולשלם לו שכר שיעשה לו רפואה זו וניתוח זה שהחיי שעה הוא בסכנה בשביל ספק חיים המרובים הרגילין לאינשי איך שייך לאסור להרופא, ואין לומר דהליכתו להרופא הוא רק כגורם דהא איירי גם במיני סמים שהוא צריך לעשות כמעשה הרפואה בעצמו ליתן לתוך פיו ולבולעם, כעובדא דבגליון מהרש"א שנתן לו הרופא סמים שיבלעם ויקיא, וכן ודאי איירי השבו"י באופן כזה, ופשוט שר' יוחנן בגמ' שמתירו להתרפאות מרופא עכו"ם הרי ברוב פעמים יתן לו הרופא עכו"ם סמים לשתותם ולבולעם שיעשה המעשה בעצמו ולא הרופא, דהרופא רק יתן לו הסם ויבלע בעצמו ומ"מ מותר שלכן אין לחוש לדבריו כלל לדינא.

טענתו היא שאם לחולה זה מותר אז גם לרופא זה מותר. שוב, ההסתכלות היא גלובלית, ומבחינת הקב"ה אם זה מותר אין טעם לשחק בזהותו של עובר העבירה. ממש לא משנה מי יעשה זאת, כל עוד התוצאה היא אותה.

אמנם לפי זה לא ברור מדוע לפי ההלכה אמירה לנוכרי בכל האיסורים קלה יותר מעבירה של ישראל. לכאורה עדיין מתרחשת כאן התוצאה האסורה. אלא שבדיונים על אמירה לנכרי, מדובר במצוות שהנוכרי כלל אינו מצווה (כמו שמירת שבת), ולכן אולי גם אין עליו אחריות לתוצאה של חילול שבת של אחר. הגלובליזם רק אומר שאדם שמחויב בדבר אחראי מכוח זה גם לכך שהדבר לא יקרה אצל אחרים. אבל אם מישהו לא מצווה בזה, אז כנראה שאין עליו גם אחריות שזה לא יקרה אצל אחרים. זה קצת קשה מישראל שמקדש גרושה לכהן (ראו מחלוקת בסוגיית ב"מ י ע"ב ובתוד"ה 'דאמר' שם, ויובא להלן).[2]

תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים

הגמרא בגיטין יא ע"ב מביאה את דין תופס לבעל חוב:

אדהכי איתער בהו ר' ירמיה אמר להו דרדקי הכי א"ר יוחנן התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה.

מדובר במצב של אדם שלווה מכמה בני אדם ואין לו די כסף כדי לפרוע את כל חובותיו. נניח שיעקב לווה מראובן, שמעון, לוי ויהודה, 100 ₪ מכל אחד. יש אצלו סה"כ 100 ₪, והשאלה למי לתת אותם. במצב כזה כל אחד מהם יכול לתפוס את החוב שלו לעצמו, אבל מישהו אחר (לא אחד המלווים) לא יכול לעשות זאת עבור אחד מהם, כי הוא פוגע באחרים שלא יוכלו לקבל את כספם: "התופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה". ראו שם את כל הסוגיה.

הדין הזה חוזר גם בב"מ י ע"א לגבי מציאה:

רב נחמן ורב חסדא דאמרי תרוייהו המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו מאי טעמא הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים והתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה.

החידוש הוא שאי אפשר לזכות גם כאשר החוב לאחרים אינו רק משהו שמגיע להם (כמו פירעון חוב) אלא רק שבאפשרותם לזכות בו (כמו מציאה).

ושם מסביר רש"י, בד"ה 'לא קנה':

לא קנה – כדאמר בכתובות, דלאו כל כמיניה להיות קופץ מאליו וחב לאלו, מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס.

הסיבה שלא קנה היא שהוא לא יכול לקפוץ ולחוב לאחרים. אבל רש"י מוסיף שזה מפני שראובן לא עשהו שליח, ומשמע שאם היה עושה אותו שליח זה היה מועיל. והסיבה לכך ברורה: הרי ראובן עצמו ודאי יכול היה לתפוס עבור עצמו, אז למה ששלוחו שבא בשמו לא יוכל לעשות כן?! הכלל הוא ששלוחו של אדם כמותו. לכן הוא מסביר שדין תופס לבעל חוב נאמר רק כאשר הזוכה פועל מדין זכין ולא מדין שליחות.

למה באמת בדין זכין זה לא פועל כמו בשליח? אם שליח יכול לזכות עבורי ולחוב לאחרים, למה זוכה לא יכול לעשות זאת? בפשטות, זכייה היא הרחבה של דין שליחות, רק בלי מינוי (וכמה אחרונים ביארו שזה נכון גם לראשונים שסוברים שזכייה לא מטעם שליחות, אם כי בזה יש עוד לפלפל. ראו בקצוה"ח סי' קה סק"א שכתב שבזה גופא נחלקו רש"י כאן עם תוס' שיובא להלן).

נראה שרש"י סובר שבדין זכין התורה ממנה את המזכה להיות שלוחו של הזוכה, וכך הוא נעשה כשלוחו גם בלי מינוי שלו.[3] ומכאן שאם המינוי הזה יועיל לראובן על חשבון שמעון ולוי, התורה לא ממנה את המזכה להיות שלוחו של ראובן, שכן אין לתורה עניין להיטיב עם פלוני על חשבון אלמוני. אם פלוני עצמו ממנה את המזכה – כי אז שלוחו של אדם כמותו, אבל אם זה מינוי של התורה אזי היא רואה את כולנו כבני מרון. בראיה הגלובלית מנקודת המבט של הקב"ה אין שום היגיון להיטיב עם ראובן על חשבון שמעון ולוי. הטוב הכללי בעולם לא מתרבה. במצב כזה התורה לא ממנה אותו ולכן אין כאן דין זכין.

אבל בתוד"ה 'תופס', שם בב"מ, חלקו על רש"י:

תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קני – מה שפרש"י משום דלא עשאו שליח אין נראה דבפ' הכותב (כתובות דף פד: ושם ד"ה את) משמע גבי עובדא דיימר בר חשו דתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קני אפילו עשאו שליח.

לשיטת תוס' גם אם הזוכה מינה אותו כשליח המזכה לא יכול לזכות עבורו אם הוא חב לאחריניה. נראה שאין כאן מחלוקת עקרונית ביחס לגלובליות של ההלכה. תוס' רק סבור שגם דין שליחות עצמו הוא חידוש של התורה, וגם את החידוש הזה לא אמרה התורה במקום שהוא מיטיב עם אחד אבל פוגע באחרים. אותה סברה של רש"י מיושמת לפי תוס' גם לגבי שליח ולא רק לגבי מזכה.

בכל אופן, נראה שגם כאן רואים תפיסה גלובלית של ההלכה. מנקודת המבט של הקב"ה הזהות של האדם המדובר אינה חשובה. מה שחשוב הוא השיקול הכולל, ואם אחד יזכה על חשבון השני התורה לא מתערבת. שינהלו בעצמם את התחרות ביניהם. הדוגמה הזאת כמובן יותר טריוויאלית מהקודמת (הרמב"ם בהל' כלאיים). שם ראינו שלתורה חשוב שלא ייעברו עבירות ולא משנה לי מיהו העובר. כאן רואים שהתורה רק לא מתערבת באופן שאינו שוויוני (כלומר לטובת אחד נגד האחרים). אבל אין כאן בהכרח אמירה שלמעשיו של פלוני אין חשיבות אלא בהיותו פרט בתוך קולקטיב. זו טענה פשוטה יותר כמובן.

המחלוקת לגבי שליחות חצר בעבירה

בסוגיית ב"מ י ע"ב עוסקים בזכייה של חצר עבור בעליה. מובאת שם דעה שהחצר היא כשלוחו של הבעלים, והנפ"מ היא לגבי זכייה בגניבה בחצרו. אמנם זוהי שליחות לדבר עבירה, ולהלכה הכלל הוא שדין שליחות לא התחדש לגבי עבירות (התורה לא מוכנה לסייע לאנשים לעבור עבירות. קצת דומה לשיקול שראינו למעלה לגבי תופס  לבעל חוב כשחב לאחרים): אין שליח לדבר עבירה. ההסבר המקובל לזה הוא סברה: "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין?!". כלומר האחריות היא על השליח, שכן היה עליו לציית לקב"ה ולא למשלח.

מתוך כך, הגמרא מקשה כעת כיצד בחצר מוצאים שליחות לדבר עבירה:

ואי סלקא דעתך חצר משום שליחות איתרבאי אם כן מצינו שליח לדבר עבירה וקיימא לן אין שליח לדבר עבירה.

בתשובה, מובאות בגמרא שתי דעות אמוראיות:

אמר רבינא היכא אמרינן דאין שליח לדבר עבירה היכא דשליח בר חיובא הוא אבל בחצר דלאו בר חיובא הוא מיחייב שולחו אלא מעתה האומר לאשה ועבד צאו גנבו לי דלאו בני חיובא נינהו הכי נמי דמיחייב שולחן אמרת אשה ועבד בני חיובא נינהו והשתא מיהא לית להו לשלומי דתנן נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם רב סמא אמר היכא אמרינן אין שליח לדבר עבירה היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד אבל חצר דבעל כרחיה מותיב בה מיחייב שולחו.

רבינא סובר שהחצר זוכה עבור בעליה כשלוחתו מפני שהיא לא בת חיובא (לא חייבת במצוות). ורב סמא סובר שזה מפני שחצר אינה יצור בעל בחירה. שני הנימוקים הללו כנראה מבוססים על הסברה "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים?!". אם מדובר בשליח שאינו בר חיובא או שאין לו בחירה, אי אפשר לטעון לגביו את טענת "דברי הרב" ולכן השליחות קיימת.

הגמרא כעת מביאה את ההשלכה של המחלוקת למצב שבו שולחים שליח שיש לו בחירה אבל אינו בר חיובא:

מאי בינייהו איכא בינייהו כהן דאמר ליה לישראל צא וקדש לי אשה גרושה אי נמי איש דאמר לה לאשה אקפי לי קטן להך לישנא דאמר כל היכא דאי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחו הכא נמי אי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחן להך לישנא דאמרת כל היכא דשליח לאו בר חיובא מיחייב שולחו הני נמי כיון דלאו בני חיובא נינהו מיחייב שולחן.

לפי רב סמא גם אם האדם אינו בר חיובא אבל יש לו בחירה (כמו אישה לגבי איסור הקפה, או ישראל לגבי נישואי כהן לגרושה) הוא לא שליח אלא פועל מטעם עצמו, ולכן במצב כזה באמת אין שליח לדבר עבירה. רבינא סובר שבמצב כזה הוא כן שלוחו של המשלח כי יש לו בחירה, ולכן כאן יש שליח לדבר עבירה.

מהי נקודת המחלוקת בין רבינא לרב סמא? נראה שרב סמא סובר שאם האדם הוא בר חיובא אז יש לו אחריות על עבירותיו של המשלח. גם אם הוא עצמו אינו מחויב בדבר (כמו אישה בהקפת הראש או ישראל בקידושי גרושה לכהן) הוא אמור לחשוב על העבירה שיעבור המשלח בגלל מעשיו שלו ולא לעשותם. ואילו רבינא סובר שזה אינו שיקול רלוונטי עבורו. כל אדם צריך לדאוג לעבירותיו שלו עצמו. לכן אם הוא לא מחויב בדבר, העובדה שמעשיו יביאו לעבירה של המשלח זו בעיה של המשלח ולא שלו.

נראה מכאן שרב סמא הוא גלובליסט, כלומר מבחינתו מה שחשוב הוא שנעברת עבירה ולא משנה מי בדיוק ביצע אותה. מי שאחראי לכך שזה קרה הוא זה שעבר את העבירה, ולכן ניתן לטעון כלפיו "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין?!". ואילו רבינא סובר שאם העבירה היא על מישהו אחר אזי אין כאן טענת "דברי הרב", כי הוא לא עובר את העבירה אלא האחר.[4] ייתכן שגם רבינא לא חולק על הגלובליזם, אלא שלדעתו האחריות למעשי הזולת מוטלת רק על מי שבעצמו מחויב בעבירה הזאת. מי אינו מחויב בה, אין לו גם אחריות לכך שאחרים עוברים אותה.[5] רק אעיר שבכל אופן אין טעם לבדוק כמי נפסקה ההלכה כאן, שכן הדיון כולו הוא בהנחה שחצר משום שליחות איתרבאי, אבל להלכה חצר היא מדין יד.

צלם אלוהים והשגחה

מה שעולה מהתמונה הזאת נראה מעט מטריד. איכשהו נראה שכולנו סטטיסטים בעיני הקב"ה. יש עדר של בני אדם, והציפיות שלו מאיתנו הן רק במישור הקולקטיבי, תפוקה מקסימלית ואי פגיעה בעדר כולו. אדם בודד זה או אחר אינו משחק תפקיד מולו. מצדו, שנתחלף בינינו.

על פניו נראה שזה מזכיר את תפיסת הרמב"ם לגבי השגחה על בעלי חיים. במורה הנבוכים ח"ג פי"ז כותב הרמב"ם:

שאני אאמין שההשגחה האלוהית אמנם היא בזה העולם התחתון – רצוני לומר: מתחת גלגל הירח – באישי מין האדם לבד, וזה המין לבדו הוא אשר כל עניני אישיו ומה שישיגם מטוב או רע נמשך אחר הדין, כמו שאמר: "כי כל דרכיו משפט"; אבל שאר בעלי החיים, וכל שכן הצמחים וזולתם, דעתי בהם דעת אריסטו: לא אאמין כלל שזה העלה נפל בהשגחה בו, ולא שזה העכביש טרף זה הזבוב בגזרה מאת האלוה ורצונו האישי עתה, ולא שהרוק אשר רקק אותו ראובן התנועע עד שנפל על זה היתוש במקום מיוחד והרגו בגזרת האלוה, וכו' – אבל אלה כולם אצלי במקרה גמור, כמו שחושב אריסטו. ואולם ההשגחה האלוהית, לפי דעתי ולפי מה שאני רואה, היא נמשכת אחר השפע האלוהי – והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוהית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה, כמו שזכר, ונפל הגג על מי שבבית, אם היה זה במקרה, לפי דעתנו, אבל ברצון אלוהי – לפי הדין במשפטיו, אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם…

ואשר הביאני לזאת האמונה הוא – שאני לא מצאתי כלל בדברי ספר נביא, שיש לאלוה השגחה באיש מאישי בעלי החיים, כי אם בבני אדם לבד;ולא תחשוב שזה הדעת יסתור אותו אמרו: "נותן לבהמה לחמה וגו'", ואמרו: "הכפירים שואגים לטרף וגו'", ואמרו: "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון", ומאמר ה'חכמים' גם כן: "יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים". והרבה כמו אלה המאמרים שתמצאם, ואין בהם דבר סותר דעתי זה, כי אלה כולם – השגחה מינית, לא אישית, וכאילו הוא מספר פעולותיו ית' בהכינו לכל מין מזונו ההכרחי וחומר עמידתו. וזה מבואר נגלה. וכן רואה אריסטו שזה המין מן ההשגחה הכרחי נמצא:

ואמנם אמרם: "צער בעלי חיים דאורייתא" – מאמרו: "על מה הכית את אתונך" – הוא על דרך ההשלמה לנו, שלא נלמד מדת האכזריות, ולא נכאיב לבטלה, ללא תועלת, אבל נכון אל החמלה והרחמנות, ואפילו באי זה בעל חיים שיזדמן, אלא לעת הצורך: "כי תאוה נפשך לאכול בשר" – לא שנשחט על דרך האכזריות או השחוק.

הוא כותב שבבעלי החיים אין השגחה אישית אלא רק על כלל המין. לקב"ה חשוב שיהיו בעולם אלף פרות אבל ממש לא משנה לו מי יהיו אותן אלף. זהו מקרה גמור. התורה רוצה שיהיו זבובים שיציקו לי, אבל לא ממש אכפת לה מי יהיה הזבוב שיעשה זאת. הדברים מגיעים לידי כך שבעיני הרמב"ם איסור צער בעלי חיים אינו עיקרון מוסרי כלפי בעלי החיים אלא רק דרך לחנך את בני האדם נגד מידת האכזריות.

התמונה שתיארתי למעלה מזכירה קצת את היחס הזה לבעלי החיים, אלא שכאן מדובר בבני אדם, ובעצם ביהודים. גם אנחנו ניצבים מול הקב"ה כקולקטיב ולא כיחידים. האם באמת מבחינת ההלכה אין הבדל בין בני אדם לבעלי חיים? האם גם אנחנו איננו אלא עדר? סביר שלא, וכדי להבין זאת צריך לחדד מעט יותר את משמעותו של הגלובליזם דהכא.

אני מניח שלגבי בני אדם אף אחד לא יטען שאפשר להכאיב להם ולהסב להם סבל, כל עוד מישהו אחר ירוויח מכך. להיפך, ראינו שתופס לבע"ח כשחב לאחרים לא קנה, כלומר התורה לא תאפשר לאחד לזכות על חשבון סבלו וזכויותיו של האחר. אמנם לא זה בדיוק מה שרואים שם. התורה בהחלט מאפשרת זאת, אם האדם עצמו יזכה על חשבון חבריו. התורה רק לא תעשה את העבודה עבורו. אבל בכל זאת, ההשוואה לבעלי חיים היא שטחית. זו אינה משמעותו של הגלובליזם שאני מדבר עליו.

לגבי בני אדם, כנראה אכפת לקב"ה מגורלו של כל אחד וממעשיו של כל אחד. אנחנו עומדים מול הקב"ה כקולקטיב אבל גם כיחידים (ראו בסדרת שיעוריי על פרט וכלל ובמאמרי בצהר על חומת מגן וכן במאמרי על חובת היחיד בתפקיד ציבורי ובטורים 529 – 531 באותו נושא), אבל הגלובליזם פירושו שהוא לא מוכן לאפשר לנו לברוח מחובותינו בכך שמישהו אחר ייכשל במקומנו. אם אני גורם לאחר לעשות עבירה זה לא יציל אותי, כי העבירה תיזקף לחובתי. זו לא תפיסה של עדר כמו אצל בעלי החיים. להיפך, זוהי תפיסה שרואה בכל אחד אחריות על מה שקורה בכל הבריאה, כולל אצל בני אדם אחרים. במובן הזה יש כאן ממש היפוך מהעדריות של בעלי החיים. האחריות של היחיד מתפשטת על פני הקולקטיב כולו (והמציאות כולה). אצל בעלי חיים באמת אין לבודד שום אחריות על כלום וגם לא תפקיד אישי. הוא בורג במכונה הקולקטיבית ורק לה יש ייעוד ותפקידים. אצל בני האדם האחריות המלאה מוטלת על היחיד, והיא מתפרסת גם על מצבם של האחרים.

בין גלובליזם לסוליפסיזם

במובן הזה הגלובליזם הוא ניגוד לסוליפסיזם הרוחני. הסוליפסיזם הרוחני שתואר למעלה מתייחס לכל האנושות כסטטיסטים שמטרתם לאתגר אותי כיחיד. אני עומד מול הקב"ה וכל מה שמוטל עליי הוא לצאת בשלום ממסלול הניסיונות של העולם הזה עם מקסימום מצוות ומינימום עבירות. האחרים הם רק נמענים של מעשי המצווה והעבירה שלי. לעומת זאת, הגלובליזם סבור שיש אחריות על האדם גם למה שעושה חברו, ואם חברו לובש כלאיים הוא עצמו יעבור על הלאו וייענש עליו. זה ממש הפוך לסוליפסיזם שתיארתי.

לסיום רק אעיר שבכל זאת אין זהות בין התנגדות לסוליפסיזם רוחני לבין התנהגות גלובליסטית. ייתכן שסוליפסיסט רוחני יפעל לפי שיקול גלובלי. הוא לא ילביש את חברו כלאיים או ינתח אותו כדי להציל את חייו למרות שיש סיכוי שיעבור עבירת רצח, שכן הוא יודע שלפי ההלכה מוטלת עליו אחריות שהאחר לא יעבור עבירה. כלומר הוא ידאג לאחר, אבל יעשה זאת משיקול של קיום מצווה או מניעת עבירה שלו עצמו ולא מתוך דאגה למצבו של האחר או של העולם. אם כן, ישנה זיקה בין סוגיית הסוליפסיזם לסוגיית הגלובליזם, אבל הן בהחלט אינן זהות.

[1] כשלעצמי גם לא ברור לי למה המשנת חכמים סובר שיש הבדל? הרי גם לגוי יש איסור רצח, וגם כלפי גוי יש "לפני עיוור".

ובכלל, היה מקום לטעון כנגדו שהחולה עצמו ודאי מעוניין בניתוח שהרי זה מה שנותן לו סיכוי לחיות. לכן הוא גם מוכן לקחת את הסיכון שימות בניתוח. אז למה הרופא צריך לדאוג לו יותר ממה שהוא דואג לעצמו?! (ראו על כך במאמרי על הפרדת תאומי סיאם ובטורים 437 – 438.) ואם זו עבירה כלפי הקב"ה ולא כלפי החבר, אזי גם לחולה עצמו היה אמור להיות אסור לעשות זאת.

[2] ואז כל דברי הרמב"ם נאמרו רק ביחס למצוות תוצאה. ההנחה היא שכלאיים וטומאת כהן ונזיר הם כולם איסורי תוצאה. ואולי בכל זאת יש לחלק בין מצוות פעולה למצוות תוצאה, לא כמו שהצעתי למעלה.

[3] בחידושי רעק"א לכתובות יא ע"א כתב שלכן דין זכין מועיל גם לקטנים, גם לשיטה שזכין מטעם שליחות. זכין הוא שליחות ללא מינוי (התורה ממנה במקום הבעלים). להבנתו, כל הבעיה בקטן היא שאינו יכול למנות שליח, אבל אם התורה ממנה במקומו אין בעיה ויכול אדם להיות שליח של קטן.

[4] יש לדון למה שלא תתבטל השליחות בגלל עבירת "לפני עיוור" של השליח (גם אם בעצמו אינו מחויב בדבר), אבל זה דיון בסוגיה שם בלי קשר לדבריי.

[5] כך ראינו למעלה לגבי איסור אמירה לנוכרי.