חילול שבת במשטרה: ג. ביסוס תיאורטי (טור 531)

בס"ד

בטור הקודם הצגתי את ההיתר להפעיל משטרה בשבת שלא על בסיס שיקולי פיקו"נ במובנם המקובל, כלומר גם במצבים שבהם לא נשקפת סכנה לחיי אדם. הגדרתי פיקו"נ ציבורי כחשש להתערערות הסדר הציבורי (ללא קשר לסיכון לחיי אדם). ברקע ניצבת תפיסה שהציבור הוא אורגניזם שיש לו מעמד עצמאי משלו, ולכן ניתן וצריך לדאוג לחייו כמו לחיי אדם פרטי, ומכאן ההקלות שנקטו חכמים ביחס לציבור מעבר להקלות שנובעות מזה שכלולים בו הרבה פרטים. אזכיר שראינו כי גם באדם פרטי יש אינטרסים שמסברה נראים לנו שקולים לחיים וגם עליהם מחללים שבת ("שורייני דעינא").

בטור זה אסיים את הסדרונת בהרחבת התזה הזאת לגבי הציבור והצגת כמה משמעויות נוספות שלה. לאחר מכן אערוך עיון השוואתי קצר במאמרו של הרב רמי ברכיהו ובביקורת שעלתה לגביו. בעבר כבר עמדתי על התפיסה הזאת בכמה מקומות.[1] כאן אסקור זאת ואוסיף עוד כמה אספקטים.

מהו ציבור: פשיזם מול אינדיבידואליזם – מבט אונטולוגי

בתפיסה הפשיסטית הקולקטיב ניצב במרכז והפרטים רק משרתים אותו. אין להם מעמד עצמאי ואין חשיבות לאינטרסים שלהם (אלא עד כמה שזה נוגע לקולקטיב). הפרט משועבד לקולקטיב. לעומת זאת, בתפיסה האינדיווידואליסטית המצב הוא הפוך: מה שבמרכז הוא הפרט, והקולקטיב אינו קיים אלא כדי לשרת אותו.

כמובן שהמחלוקת הזאת נוגעת בראש ובראשונה לצורת התנהלות (מה וכיצד ראוי לעשות) ולא בהכרח למטפיזיקה, אבל נוח לתאר אותו במסגרת אונטולוגית (מה קיים ומה לא), ובמקרים רבים אני חושב שהיא באמת נמצאת ברקע המחלוקת. במשמעות האונטולוגית, הפשיזם רואה את הקולקטיב כיש קיים, ואת האינדיווידואל כאחד האיברים שלו ותו לא. האינדיווידואליזם רואה את הפרט כיש קיים ואת הקולקטיב כפיקציה מועילה (אבל לא קיימת במציאות). ראינו בטור הקודם השלכה אפשרית של המחלוקת הזאת לגבי פקודה לחייל לצאת למשימת התאבדות, או דרישה מנושא תפקיד ציבורי לפעול גם במחיר חייו.

במבט שטחי, קל להתקומם נגד הראייה הפשיסטית שרואה בקולקטיב ישות קיימת. ציבור לא נראה כמו ישות אלא כמו הגדרה חברתית-משפטית-פילוסופית. אדם הוא יש מוחשי שכל אחד יכול להבחין בו ולראות אותו, אבל ציבור לא. אלא שאם נתבונן שוב באדם פרטי נראה שגם הוא אינו אלא מכלול של איברים, וברזולוציות גבוהות יותר מכלול של תאים, מולקולות, או אפילו חלקיקים אלמנטריים. באיזה מובן האדם הוא ישות שקיומה האינדיווידואלי מובן מאליו? האם אדם אינו פיקציה כמו הקולקטיב? בהסתכלות הזאת מה שבאמת קיים הוא רק חלקיקים אלמנטריים. המושג אורגניזם בא לענות על הקושי הזה, והטענה שאם יש יחסים קיברנטיים בין כל חלקיו של הגוף אזי ניתן לראות בו מכלול אחד ולהתייחס אליו כישות מוגדרת ומיוחדת. אלא שאם כך הוא, אז הדבר נכון גם לגבי ציבור.

הבאתי לכך בעבר (ראו למשל בטור 397) את הדוגמה של הפילוסוף ג'ון סרל, שמופיעה בספרו נפש, מוח ומדע. טענתו היא שקיימות תכונות אמרגנטיות (מגיחות) שמאפיינות מכלול של פרטים בלי שהן מאפיינות אף אחד מהם לחוד. למשל, נוזליות (ובעצם מצב צבירה, או כל תכונה תרמודינמית אחרת) היא תכונה של אוסף מולקולות מים, אבל היא לא מאפיינת מולקולת מים בודדת. היא מגיחה ברמת האינטגרציה של המכלול בללי שהיא קיימת במישור של הפרטים. הוא טוען שגם הנפש היא תכונה אמרגנטית של המכלול החומרי, אבל כאן לדעתי הוא טועה מפני שאינו מבחין בין אמרגנטיות חזקה לחלשה (עמדתי על כך בהרחבה בספרי מדעי החופש). אם ניקח את הדברים צעד אחד הלאה, סביר מאד לומר שאם יש תכונה של המכלול שאינה קיימת בפרטים שמרכיבים אותו, אזי המכלול הוא יש שיש לו קיום בפני עצמו (ולא רק אוסף פרטים). תכונה מאפיינת (מאייכת) אובייקט, וכך למשל הנוזל הוא בעל תכונת הנוזליות. אם התכונה הזאת מופיעה בעולם אז הנושא שלה הוא יש קיים.[2]

התפיסה ההלכתית

בטור הקודם עמדתי על כך שנראה כי ההלכה מניחה מודל שמשלב את שני האספקטים הללו, ולפיו רואים כל אדם כאילו הוא חובש שני כובעים: כובע פרטי וכובע של איבר בקולקטיב. ראינו שהוא נדון על כל אחד מהם לחוד, שיש תביעות אליו מכוח כל אחד מהם, ושאף אחד מהם לא גובר באופן מוחלט על האחר. במישור האונטולוגי, ההלכה מתייחסת לציבור כיש קיים וגם לאינדיבידואל כיש קיים אחר. שניהם בעלי מעמד עצמאי, למרות שהאחד נראה לכאורה כלול בשני (רק לכאורה, כי במקביל להיותו איבר בקולקטיב יש לו גם מעמד עצמאי).

ברגע שרואים את הקולקטיב כישות קיימת, קל להגיע למסקנה שאם יש לה חיים יכול להיות לה גם מוות, ושמותה של ישות כזאת יכול להיחשב סכנה חמורה לא פחות ואולי אפילו יותר ממותו של אדם פרטי. הגדרתי מוות של ישות קולקטיבית כערעור הסדר האורגני-קיברנטי שלה, והנגזרות של הגדרה זו הן שכדי למנוע זאת ניתן לעבור עבירות (כמו חילול שבת), או לדרוש מאנשים לסכן את חייהם.

את כל זה ראינו בטורים הקודמים. כעת אנסה להרחיב  את המשמעות ואת ההשלכות של הטענות הללו.

שתי השלכות להלכות טומאה

ישנם שני דינים מיוחדים ביחס לטומאה בציבור, ולדעתי ניתן לראות בהם ביטוי לתמונה שתיארתי כאן: טומאה הותרה בציבור, וספק טומאה ברה"ר לקולא.

כידוע, בפסחים סו ע"ב נחלקו תנאים ואמוראים האם טומאה הותרה או דחויה בציבור. לדוגמה, אם רוב ישראל טמאים בערב פסח ניתן עדיין להקריב ולאכול את הקרבן בטומאה (ולא צריך לדחות אותו לפסח שני). אם הטומאה דחויה בציבור ניתן היה להבין זאת על בסיס חשיבותו של הציבור וההתחשבות בו. ההסבר הוא שבגלל מעלתו של הציבור דיני הטומאה נדחים. אבל כיצד ניתן להבין את הטענה שהטומאה הותרה בציבור? לאן בדיוק הלכה הטומאה כשמדובר בציבור?

נדמה לי שמתבקש לומר שבציבור הטומאה כלל לא שייכת. הסבר אפשרי לכך יכול להתבסס על שתי הנחות. הנחה אחת היא שטומאה היא סוג של מוות (וגם נגרמת ממוות. מת הוא אבי אבות הטומאה). דרושה כאן הנחה נוספת, שלפיה ציבור לא מת. לכן בהלכה קרבן ציבור שמתו כל אלו שהפרישו אותו, עדיין לא נחשב כקרבן שמתו בעליו. בעליו הוא הציבור, וגם אם מתו כל הפרטים שהרכיבו אותו בזמן נתון הציבור עדיין קיים (כל עוד יש לו המשך בדורות הבאים). תוד"ה 'קרבנות', במעילה ט ע"ב, תולה זאת בפסוק בקהלת:

קרבנות צבור לצבור – פירוש אף אם מתו אותו הדור של עולת [צבור] צבור קיימא כי דור הולך ודור בא (קהלת א).

הצירוף של שתי ההנחות הללו מוביל אותנו למסקנה שהטומאה לא שייכת בציבור. מיתת כל הפרטים לא מכלה את הציבור, ולכן לא שייכת בו מיתה. אמנם לפי דרכנו כן שייכת בו מיתה אם הוא מתפזר (למשל בעקבות ערעור הסדר הציבורי) ואין לו המשכיות בדורות הבאים.

כעין זה ניתן אולי להבין גם את הדין של ספק טומאה ברה"ר. כידוע, ספק דאורייתא לחומרא, אבל ספק טומאה הוא שונה. הכלל הוא שבספק טומאה ברה"י הולכים לחומרא ובספק טומאה ברה"ר לקולא. מדוע מקילים בספק טומאה ברה"ר? חשבתי פעם (ראו על כך למשל כאן) שגם כאן הסיבה לכך היא שטומאה לא שייכת בציבור, ולכן גם לא ברשות ששייכת לציבור. אלא שכעת ניתן להקשות מדוע ודאי טומאה שייכת גם ברה"ר? תשובה אפשרית לזה היא שאם יש ודאי טומאה זה עניין שנדון לגבי אדם שנטמא בה. זה עניין פרטי גם אם זה קרה ברה"ר. אבל ספק טומאה אינו טומאה קונקרטית שממוקמת במקום ברור, אלא מקום שכולו מלא בחשש לטומאה. ספק כזה מביא לסגירה כללית של רה"ר בפני כלל הציבור (מחשש שייטמאו), ולכן זה דיון ציבורי. יש לדון בהסבר הזה כמובן, אבל כשהוא מצורף לדין הקודם אולי אין כאן דרוש בעלמא.

משמעותה של התמונה הזאת היא שהציבור הוא אכן גוף חי ובועט, אלא שחייו הם מהותיים לו. הוא לא יכול למות, אלא אם הסדר מתערער והציבור מתפזר פיזית ללא המשכיות (זה כמובן לא שייך לגבי כלל ישראל אלא רק לגבי קהילה כזאת או אחרת).

התייחסות לציבור

בסוף מאמרי במחניך, שהוזכר בטורים הקודמים, הבאתי כמה השלכות נוספות להתייחסות לציבור כישות עצמאית ולמעלתו של הציבור (שבין היתר מביאה לכך שכל מה שקורה לו הוא בגדר פיקו"נ). אביא כאן בקצרה כמה מהן.

כמה אחרונים כתבו שמתן ממון לצרכי ציבור, גם אם המטרה היא דבר רשות, נחשבת כצרכי מצווה. לכן, לשיטתם, נתינה כזו היא בבחינת צדקה. יש לכך כמה השלכות הלכתיות, כגון שניתן לעשות זאת גם מכספי מעשר. ישנן אף דעות שתשלום מיסים למדינה (לפחות בחלקו) נחשב כצדקה. דוגמה נוספת, בשו"ע או"ח סי’ קנג ס”ה עוסק בשאלה מה עושים עם כספים שנגבו למען מטרה מסוימת, ונותר מהם עודף לאחר הביצוע. הוא פוסק שבמקרה כזה אפשר להפנות את השימוש בכספים לכל מטרה שירצה הציבור. המג"א (שם, סק”ו) מסביר את הפסק הזה בכך שדעת אנשי העיר מראש הייתה שניתן יהיה לשנות את הכסף לכל מטרה. לעומת זאת, הט"ז (שם, סק"ב) מדייק שהשו"ע כאן נקט בלשון "משנין", לעומת לשון "רשאין להוציא" שמופיעה שם בס"ז. בס"ז מדובר על הסכמה מדעת הנותנים, ולכן שם ניתן להוציא את הכסף אפילו לדבר הרשות, שכן דעת הנותנים היא הקובעת. ברם, בנדון דידן משמעות הלשון היא שצריך להוציאו לדבר מצווה (ו"משנים" משמעותו היא לשנות ממצווה חמורה לקלה). לכן הוא מסביר שאמנם ניתן לשנות לכל צורך שירצו, אבל זה לא בגלל שהציבור הסכים לכך מעיקרא, אלא בגלל שכל צרכי ציבור נחשבים כדבר מצווה.

בסוף הסעיף הוא מוכיח זאת מסוגיית מגילה כז, וכן מן הדין שמפקחים על צרכי רבים בשבת. יש עוד מקורות רבים לכך שצרכי רבים הם כצורך מצווה. ראו למשל מו"ק ו ע"א, ובשו"ע או"ח סי' תקמד ס"א, וכן שם בתחילת סי' תקמה (ובביאור הלכה שם, ד"ה 'צרכי רבים', ובפמ"ג המובא שם) שעושים צרכי רבים במועד. וכן מצאנו בשו"ע או"ח סי' ע ס"ד שמי שעוסק בצרכי רבים לא יפסיק לק"ש. וכן ביו"ד סי’ רכח סכ"א מובא שצרכי רבים הם כדבר מצווה להתיר נדר על דעת רבים עבורם. וכן כותב המג"א סי’ ריח סקכ"ב, ועוד הרבה.

מדוע צרכי רשות של רבים נחשבים כצורך מצווה? לכאורה אנו רואים כאן שיקול דומה למה שהעלינו לעיל: רשות אצל רבים הוא כמצווה אצל יחיד, כמו שקלקול אצל רבים הוא כמו פיקו"נ אצל יחיד. כלומר ההתייחסות לבעיות חברתיות שנוגעות לציבור כולו מעלה את המעמד שלהן לעומת אותן בעיות אצל יחידים. גם היבטים אלו משקפים הבדל מהותי בין התייחסות ההלכה ליחיד ולרבים. נכון שזה לא בהכרח אומר שערעור הסדר החברתי הוא כמו פיקו"נ, אבל זה כן אומר שמדובר בצורך מהותי וחשוב. כעת הסברה יכולה לומר שמחללים עליו שבת (כמו שראינו בטור הקודם על שורייני דעינא ועוד).

ריבונות מול בעלות

אחד ההבדלים בין היחיד לציבור בא לידי ביטוי בהבחנה בין בעלות לריבונות. אדם פרטי יכול להיות בעלים על רכוש. חפצים שייכים לו, והוא יכול לעשות בהם שימוש ולאסור או להתיר לאחרים את השימוש בהם. במישור הציבורי מופיע עוד מושג, והוא הריבונות. כאשר נכס כלשהו מצוי בשטחה של מדינה ריבונית, אזי הבעלות עליו היא של אדם פרטי אבל הריבונות עליו היא של המדינה (ובמידה מסוימת העיר, או הקהל). המדינה כריבון יכולה להפקיע אותו לצרכי ציבור, או להטיל הגבלות על השימוש בו.

רק כדי לחדד, רבים מתייחסים למלחמת השחרור או ששת הימים כגזל של קרקעות ערביות. אבל זוהי טעות קטגוריאלית. אם יש בעלים פרטי לקרקע הוא נותר בעלים גם אחרי הכיבוש. כיבוש אינו גזל אלא החלפת ריבונות. הריבון על השטח השתנה, אבל לא הבעלים (גם אם הוא ברח ולא נמצא כאן). ניתן כמובן לדבר על גזל ריבונות, אבל זה סיפור אחר (טיעון רלוונטי הוא שבשום מקום מעולם לא הייתה ריבונות פלסטינית).

ישנה הקבלה בין בעלות של היחיד לריבונות של הציבור.[3] גזל הוא לקיחת רכוש מבעליו הפרטי, ערעור הריבונות הוא סוג של גזל מהציבור. אני מקדים את ההבחנה הזאת גם כדי להמשיך את האנלוגיה בין חיים ומוות של אדם ושל ציבור, אבל גם כהקדמה למאמרו של הרב רמי ברכיהו (רב המשטרה) בתחומין, שהוזכר גם בטורים הקודמים. אני ארצה כאן להתייחס אליו בקצרה ולהצביע על השלכות הניתוח שעשיתי כאן בהקשרים שלו.

"הריבונות כשיקול הלכתי"

מאמרו של הרב ברכיהו מופיע בתחומין לט (תשעט), תחת הכותרת: "הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר". המאמר הוא ארוך וכאן אעמוד רק על העקרונות הנוגעים אלינו (שמופיעים בפרק ג-ה במאמר).

פרק ג מוקדש להגדרת יישוב הארץ במובנו הציבורי. הרב ברכיהו טוען שכניסה של משטרה לכל מקום בארץ היא ביטוי לריבונות, ומצוות כיבוש ויישוב הארץ כוללת גם החלת ריבונות מלאה עליה. הוא גם טוען שאילוצים שנכפים עלינו מתוקף חוקי האומות (החוק הבינלאומי), כמו למשל איסור להחריב כנסיות או לגרש גוים שאינם גרים תושבים, אינם גורעים ממעמדו של הכיבוש ולא מצביעים על היעדר ריבונות. לענייננו כאן חשוב מה שהוא כותב בפרק ד של מאמרו. טענתו שם היא שהכניסה לכל מקום כזה היא חלק ממצוות הכיבוש והשליטה הריבונית בארץ.

הוא פותח את הפרק בראיות מדברי חלק מהראשונים שההיתר לחלל שבת בעיירות הסמוכות לספר (ראו בשני הטורים הקודמים) אינו בגלל פיקו"נ אלא מדין כיבוש הארץ (כלומר הריבונות. ראו צ"פ הל' שבת פ"ב הכ"ג שמדייק כן מהרמב"ם). בהערה 18 הוא גם מוסיף שבגלל זה לא עושים עיר הנידחת בעיירה הסמוכה לספר, ושם אף אחד לא מזכיר שיקולים של פיקו"נ (אני לא בטוח שחשש שייכנסו גוים ויחריבו עיירות בישראל אינו מבטא שיקול של פיקו"נ). הוא מביא שם מדברי הפוסקים שהתירו לחלל שבת ולעבור עבירות בשביל כיבוש הארץ, גם בלי שיקולי פיקו"נ. טענתו שם היא שביטחון פנים שנעשה על ידי המשטרה הוא חלק מכיבוש הארץ והריבונות עליה, ולכן מוצדק לחלל שבת במסגרתו. כך למשל הוא מתיר (בעקבות פוסקים קודמים) לחלל שבת כדי להגן על מיעוטים או יהודים מחללי שבת, שכן פגיעה בהם בשטחנו היא פגיעה בריבונות המדינה.

את פרק ה הוא פותח במשפטים הבאים:

לולי דמסתפינא, הייתי אומר שלא רק באבטחת אירועים רגישים מבחינה ביטחונית ומדינית חייבת משטרת ישראל לפעול בשבת מדין מצוַת יישוב הארץ ומימוש הריבונות, אלא לעצם עבודת המשטרה באכיפת החוק ובשמירת הסדר הציבורי יש מעמד במימוש הריבונות הישראלית, והיא מהווה אפוא קיום של מצוַת יישוב הארץ במובנה הציבורי.

לכאורה כאן הוא מתקרב לתזה שלי. מיד לאחר מכן הוא מתחיל לפרט. בסעיף 1 הוא כותב שהימצאות המשטרה גם בפעילות שגרתית מהווה הרתעה בפני גורמי טרור עוינים, אבל זה נסמך על שיקולי פיקו"נ עקיפים ולא על היתר לצרכי ציבור (פיקו"נ קולקטיבי). בסעיף 2 הוא כבר מרחיב את ההיתר מכוח שיקולי ריבונות:

מדברים אלה מוכח שהגדרת מצוַת כיבוש הארץ אינה תלויה רק בצבא הכובש שטח ושומר על הגבולות מפני מדינות האויב, אלא מצווה זו תלויה גם בעבודתה השגרתית של המשטרה המאפשרת חיים של "שלווה וממשלה", "כאדם העושה בתוך שלו, שהרי אם משטרת ישראל תצא "לחופשה" אפילו לתקופה קצרה, ברור לכול שלא ניתן יהיה לנהל חיים תקינים במדינת ישראל, ובוודאי שלא ניתן יהיה לחיות בתוך המדינה בשלווה ובבטחה. נמצא שמשטרת ישראל היא זו שמחזיקה את מדינת ישראל ודואגת למימוש מצוַת יישוב הארץ.

כאן הניסוח מאד דומה לזה שלי, אבל עדיין לא זהה. טענתו היא שזה מותר מדין ריבונות, ואילו אני טוען לאותו היקף של היתר, אבל בגלל חשש מערעור הסדר הציבורי. אמנם בסעיף 4 שם הוא כבר מתקרב מאד לטענותיי שלי. שם הוא מדבר על כך שבהיעדר משטרה אפקטיבית המתחים החברתיים והציבוריים עלולים לערער את המרקם החברתי והסדר הציבורי. אלא שגם שם הוא תולה זאת בשאלת הריבונות, ובמשתמע במצוות כיבוש הארץ.

השלכות של ההבדלים בהנמקות

היכן ההשלכה להבדלים הללו? חשבו על פעילות משטרה בשבת במדינה של גוים. גם שם יש ריבונות שלהם על ארצם, וחשוב לשמור עליה. אני כאזרח יהודי של בלגיה אמור להשתתף בשמירת הסדר הציבורי של הקולקטיב הבלגי. האם זה מתיר לי כשוטר בלגי לחלל שבת? היה מקום לומר שכן, שהרי הקולקטיב הבלגי גם הוא ישות חיה וערעור חברתי שלו הוא פיקו"נ של הציבור הבלגי (כולל היהודים שבתוכו). בפרט לשיטתי שאין הבדל בין חילול שבת בפיקו"נ של גוי או של יהודי. לכתחילה יש לחלל שבת גם להצלת חיי גוי, וגם בלי שיקולי 'מראית עין' או 'דרכי שלום'. אם כן, לכאורה גם סכנה לערעור התפקוד של קולקטיב של גוים מצדיקה חילול שבת. אמנם בטור הקודם הוספתי שהשיקול של פיקו"נ ציבורי מבוסס על ראיית ערך כחשוב ברמה של חיי אדם, מה שמתיר עבירות כמו חילול שבת למענו. הבאתי כדוגמה את דין שורייני דעינא ועוד. אם כך, ייתכן ששמירת המרקם והתפקוד הקולקטיבי של מדינה של גוים אינו ערך מספיק שמצדיק חילול שבת ולכן שם יהיה אסור לעשות זאת.

אבל מה לגבי קהילה יהודית בחו"ל, או אפילו מדינה יהודית בחו"ל? אפשר לחשוב על מבנה כמו בארה"ב, שם המשטרה היא מחלקה במסגרת העירייה. כשיש בארה"ב עיר של יהודים שצריכה להחזיק משטרה. האם במקום כזה מותר יהיה לשוטרים יהודים לחלל שבת במצב שאין בו פיקו"נ? שם אין שיקולים של מצוות כיבוש ויישוב הארץ, אבל יש שם קולקטיב יהודי שתפקודו מצוי בסכנה.

זה מזכיר לי את מה שכתבתי במאמרי בצהר יא. הבאתי שם את דברי הרב ישראלי שהתיר פגיעה בחפים מפשע במצב של חיסול ממוקד, ותלה זאת בדיני מלחמה. שאלתי מה יהיה הדין באדם פרטי, ישות שלא יכולה להכריז מלחמה, ובכל זאת הוא מותקף על ידי עם או קולקטיב כלשהו שרודף אותו. אם חיסול האיום יכול להביא לפגיעה בחפים מפשע, האם יהיה מותר לו לעשות זאת? לפי הרב ישראלי זה יהיה אסור, שכן ההיתר קיים רק מדיני מלחמה. לעומת זאת, לשיטתי די בטענה שהאויב שלי הוא קולקטיב ולא אדם פרטי כדי להתיר פגיעה בחפים מפשע בעת הצורך (ראו שם את ההנמקות). טענתי שם שאין צורך להגיע להגדרות של דיני מלחמה. הוא הדין כאן: לדעתי אין צורך להגיע לשיקולים של מצוות יישוב וכיבוש הארץ (מה שהרב ברכיהו מכנה 'ריבונות'), שכן ההיתר מבוסס על עצם העובדה שמדובר בקולקטיב. כמובן שגם אני יכול להשתמש במונח 'ריבונות' להיתר שלי, אבל הוא לא יהיה מבוסס על מצוות אלא על הגדרה אחרת לפיקו"נ קולקטיבי.

השלכה נוספת יכולה להיות יישום של ההיתר לצורך שירות החוץ, ניהול אדמיניסטרטיבי של בתי חולים, שימוש בחברת חשמל ועוד. מבחינתי בנסיבות שבהן נשקפת סכנה לתפקוד החברתי כל אלו מצדיקים גם הם חילול שבת. אני לא בטוח שהרב ברכיהו יסכים לזה (אם כי, ייתכן שכן).

ביקורתו של הרב שכטר

ראיתי כעת מאמר שמתאר כנס בהשתתפות הרב ברכיהו והרב ישי שכטר, ובו שבו ודנו בשאלות אלו. הרב ברכיהו תיאר את עמדתו, והרב שכטר העיר עליה שתי הערות מעניינות. ראשית, הוא מביא שהרב ישראלי התיר חילול שבת למען "נזק הרבים" גם כשהדבר אינו כרוך בפיקו"נ. לא הכרתי את דבריו, ונראה לכאורה שהן הן דבריי. אמנם איני יודע האם כוונתו הייתה להיתר של הרב ברכיהו (שקיים רק ליהודים בארץ ישראל) או כמשמעות הביטוי עצמו, "נזק הרבים", כלומר היתר לצרכי תפקוד של קולקטיב כלשהו (אולי יהודי, אבל גם בחו"ל).

בהמשך דבריו, הרב שכטר מוסיף ומעיר:

הכיוון הזה הוא מחודש ואמיץ וקשה לעיכול לרבים מהפוסקים, כי בלי העמדת יסוד ה'פיקוח נפש' קשה לבסס היתר לחילול שבת, ואכן ישנם פוסקים שלא הסכימו עם זה. אולם לעניות דעתי ייתכן ואם יוצע חיבור מרתק בין שלשת המרכיבים (היזק הרבים, פיקוח נפש וריבונות) ייווצר בסיס מיוחד להתמודדות עם מקרים לא פשוטים…

ניתן להמיר את המונח 'ריבונות' במונח 'הגוף האמון על הסדר הציבורי ובטחון הפנים'. מונח זה נוגע וקרוב יותר לפיקוח נפש. הדוגמאות של הפרעות במבצע שומר החומות הם חלון קטן למשמעות האדירה של יסודות אלו והעיסוק העצום ברמת חיי אדם של עצם הנוכחות המשטרית במרחב הציבורי. בשיעור ושיחה שקיימתי עם הרב דיכובסקי הוא בנה ענף משמעותי מתוך פיקוח הנפש הציבורי על גבי דברי ר' שלמה זלמן אוירבעך למצבי פיקוח נפש אשר 'אינם לפנינו'. כאמור המשימה המוטלת על כתפיו של הרב רמי שליט"א היא עצומה וחשובה, ואני מקווה שתלמידי החכמים והלומדים יהיו שותפים לו.

הוא טוען שעדיף היה לנסח את ההיתר של הרב ברכיהו כהרחבה של גדרי פיקו"נ, כאשר במישור הציבורי מתחשבים גם בפיקו"נ רחוק ועתידי. אמנם מהמשך דבריו נראה שהוא לא תולה זאת במצוות כיבוש הארץ אלא בסדר הציבורי עצמו (ולכן לדעתו זה יחול גם בחו"ל), אבל הוא מתעקש לעגן זאת בהרחבה של שיקולי פיקו"נ.

הוויכוח הזה מחדד היטב את ההבדלים בין הגישות. לשיטתי זו הרחבה לא נחוצה וגם לא משכנעת. אני חושב שאם לא מוכנים לקבל שערעור הסדר הציבורי הוא עצמו פיקו"נ, ומבססים את ההיתר רק על שיקולי פיקו"נ רחוקים, קשה מאד להצדיק זאת הגיונית. הדבר אפשרי אולי במצבים שבהם השיקול הוא סטטיסטי, כלומר שפיקו"נ רחוק לאדם אחד מאיים על אנשים רבים ובכך מביא אותנו למצב של פיקו"נ ברור. אבל במצבים שבהם החשש הוא עדיין רחוק או לא קיים, איני רואה הצדקה לחלל שבת מצד פיקו"נ. לדעתי ברקע עומדת אינטואיציה שלפיה ערעור הסדר החברתי מצדיק חילול שבת (אלא שאנשים לא מוכנים לומר זאת בצורה ברורה, שלא כמו הרב ישראלי. ראו על כך גם בטור הקודם), ולכן גם עדיף וגם הרבה יותר משכנע לשים את דברים ביושר על השולחן.

[1] בהערה בטור הקודם הפניתי למאמרי, "בעיית היחס בין הפרט והכלל ודילמת 'חומת מגן' "; הארה 15 בספר שתי עגלות וכדור פורח; מאמרי הנ"ל במחניך ועוד.

[2] אפשר כמובן להתפלפל על כך, אבל זה בהחלט מחזק ומחדד את הטענה האונטולוגית בדבר קיומם של ישים קולקטיביים.

[3] כמובן ישנה גם בעלות של הציבור, לגבי שטחים שאין להם בעלים פרטי אלא שייכים ממש לציבור.