איסור חשמל בשבת: מבט פילוסופי על מלאכת בונה (טור 397)

בס”ד

דבריי בטור הזה מבוססים על סדרת שיעורים שנתתי בבית המדרש לדוקטורנטיות במסגרת הלימוד של מסכת שבת (ראו הקלטות בשיעורי הווידאו, שיעורים 5053, ובעיקר בשיעור האחרון).[1]

מבוא

כידוע, רוב ככל הפוסקים אוסרים להפעיל מעגלים חשמליים בשבת. הדעות לגבי הבסיס לאיסור חלוקות, וניכר שהמוטיבציה לאסור קדמה להבנת הבסיס לאיסור. היה ברור לפוסקים שצריך לאסור דבר כזה, ומתוך נקודת המוצא הזאת הם ניגשו לחפש מקור דאורייתא או דרבנן לאיסור. ואכן כל המקורות שנמצאו הם בעייתיים ומוקשים, אבל למרות זאת אין כיום פוסק שמתיר שימוש בחשמל בשבת.

בעל בית יצחק היה אחד הראשונים שעסקו בסוגיא, והוא הציע (בהשמטות לסי’ לא בסוף חלק ב) לאסור הפעלת מעגל חשמלי מדרבנן בגלל שזה מוליד זרם. הוא ראה בזה הרחבה של איסור מוליד ריח, שמופיע בסוגיית ביצה כג ע”א, למרות שאיסור זה לא נפסק להלכה על ידי רוב הפוסקים, וביניהם הרי”ף, הרא”ש, הרמב”ם, הטור והשו”ע. רק הרמ”א מביא זאת להלכה. אחרים אוסרים הפעלת מעגל חשמלי מדאורייתא משום מבעיר (לפחות כאשר יש חוט להט). גם זו שיטה לא פשוטה, שכן בהחלט לא מוסכם שמלאכת מבעיר שייכת במתכת (וגם אם כן, לא ברור שהדלקת מעגל היא אכן מלאכת מבעיר). לסקירה ביקורתית ראו במאמרו של פרופ’ לב כאן.

למרות כל הקשיים והמחלוקות, דעת רוב הפוסקים היא לאסור משתי הסיבות הללו: מוליד זרם ומבעיר. ישנן דעות אחרות הגורסות שזה אסור מצד מכה בפטיש, וידועה שיטת החזון איש שאסר זאת משום בונה. הפוסקים שמסתמכים על תקדימים מתחשבים כמובן גם בדעת החזו”א, אבל פוסקים בעלי כתפיים (אלו שפוסקים לפי מה שהם חושבים ולא לוקחים כל מה שכתוב כמחייב) נוהגים להתעלם מדעה זאת, ואומרים שהיא דעה חריגה ותמוהה מאד ואין לחשוש לה למעשה.

החיבור המרכזי שעוסק באיסור חשמל בשבת הוא מאורי אש של הגרש”ז אוירבך. במהדורה השלימה שלו בכרך ב מובאת תכתובת שלו עם החזו”א בעניין זה, ומכתביו אלו של החזו”א הם אחד המקורות העיקריים להבנת שיטתו בעניין. מעניין שבהערת שוליים שם (כרך ב סי’ ב ענף א הערה 12) מציין הרב שמואל אוירבך, בנו של הגרש”ז, שבתכניתו המקורית לספר הגרש”ז הקדיש פרק לשלול את האפשרות לאסור הפעלת מעגל חשמלי משום בונה, אבל החליט לגנוז אותו כי התרשם שזו מלחמה באיש קש. הוא מספר שגדולי תלמידי החכמים שעיינו בחיבור תהו למה שמישהו יעלה בדעתו לאסור חשמל בשבת מצד בונה?! והנה, מעט אחרי שהספר יצא לאור, התפרסמה שיטת החזו”א שטען בדיוק את זה. רוב החלק השני של ספרו מאורי אש השלם מוקדש להשלמת הלאקונה הזאת.

מזה שנים רבות חשבתי גם אני הקטן שחידושו של החזו”א תמוה מאד ואין להתחשב בו להלכה. מה הקשר בין הפעלת מעגל חשמלי לבין מלאכת בונה?! מעבר לכך שבמכשירים חשמליים זהו בניין בכלים, שספק אם בכלל יש בכך איסור, הרי אפילו במעגל חשמלי בבית קשה מאד לראות את הדמיון בין הפעלת מעגל חשמלי לבין מלאכת בונה. רבים מניחים שכוונת החזו”א היא לבניית המעגל עצמו, ויש שהסיקו מכאן שלשיטתו יש איסור גם בהדלקת מתג של מעגל חשמלי שמנותק מהזרם (כי סוף סוף נבנה כאן מעגל חשמלי). אלו מסקנות שבבירור סותרות את דברי החזו”א עצמו, כפי שהעיר גם הגרש”ז (ראו שם בענף ב). הוא בכלל לא דיבר על בניית המעגל החשמלי.

לפני כשנתיים העיר את עיניי הרב שבתי רפפורט שליט”א (ראש בית המדרש שלנו דאז), לסברא אפשרית בהבנת שיטת החזו”א. לאחר מכן הרחבתי את הדברים, ולבסוף השתכנעתי שאכן זו שיטה מבוססת היטב. למעשה, לדעתי היא ממש מתבקשת, והגיונית הרבה יותר מכל השיטות האחרות. בטור הזה אנסה להסביר את הדברים.

שיטת ה’חזון איש’

המקור העיקרי שבו החזו”א עוסק בדין החשמל בשבת הוא בספרו, או”ח סי’ נ סק”ט:

טענתו היא שהפעלת המעגל “מעמידו על תכונתו לזרום זרם החשמל בתמידות”. זו הפיכת הכלי למשהו שממלא את ייעודו, שהוא בונה מן התורה. זה נאמר על מעגל חשמלי שהוא חלק מהבית (מחובר לקרקע), שאז שייכת מלאכת בונה. לעומת זאת, בכלים (=דברים מיטלטלים) התלמוד אומר שאין בניין ואין סתירה, ולכן לכאורה כל זה לא נאמר על מכשירי חשמל מיטלטלים. אבל הראשונים כבר עמדו על כך שיש לכלל הזה מגבלות. כאשר אדם עושה כלי מתחילתו או כשזה מעשה אומן או כשהוא תוקע בחוזקה את החלקים, אזי לרוב שיטות הראשונים גם בכלים יש בניין. טענת החזו”א היא שכאן זה נחשב כעשיית כלי מתחילתו כי הוא הופך את הכלי מדומם לפעיל ובכך מעמידו על מתכונתו. לכן הפעלת מעגל חשמלי יש בה משום בונה מן התורה גם אם זה נעשה במכשיר חשמלי מיטלטל ולא רק במערכת החשמל שבבית עצמו.

בהמשך דבריו שם הוא מביא את דיון בפוסקים לגבי מצב שבו אדם תוקע חלקי כלי זה בזה, שגם שם לרוב הדעות יש איסור דאורייתא משום בונה, וטוען שגם בחשמל זה נחשב כאילו תקע את הזרם בחוטים:

ובפתיחת החשמל שמכניסים הזרם בהחוטין חשיב לעולם כתקע…

לאחר מכן הוא דן בשאלה האם זהו בניין של קבע, שהרי ניתן בכל רגע לנתק את הזרם מהחשמל (לפתוח את המתג), כפי שבאמת טוענים נגדו הרבה פוסקים. הוא טוען שבמעגל חשמלי מדובר בבניין של קבע, שכן אם לא ניגע בו הוא ימשיך זמן ממושך. כדי לנתק את החשמל יש לעשות פעולה (פתיחת המתג), ובמצב כזה הפעלת המעגל נחשבת כיצירת בניין של קבע.

זהו טיעון אחר מקודמו. קודם הוא דיבר על הפיכת המעגל או המכשיר לפעיל (העמדתו על מתכונתו), ואילו כאן הוא מתייחס להפעלת המעגל כבניית כלי על ידי תקיעת שני חלקים (הזרם והחוטים) זה בזה.

באותו מקור בחזו”א ישנה גם התייחסות שלישית, ולפיה הכנסת חשמל לחוט היא “תיקון צורה להגשם”, כלומר מתן צורה חדשה לחוט חשמל. חוט שיש בו זרם הוא חוט בעל צורה אחרת מחוט דומם.

במכתביו שמופיעים בספר מאורי אש מופיע ניסוח רביעי שדומה מאד לשלישי. הגרש”ז מקשה מדוע העברת זרם בחוט שונה מפתיחת ברז מים או מחיבור שמן לאש בנר. בסך הכל פותחים את הדרך לזרם החשמלי להגיע לחוט, כמו פתיחת דרך בפני מים. על כך עונה החזו”א במכתבו:

טענה א שלו היא הטענה השנייה שהבאנו למעלה. וטענה ב היא טענה חדשה: העברת הזרם בחוט היא תיקון החוט ממוות לחיים, וזהו בונה.

שימו לב שבניגוד לתמונה המקובלת בשמו, זו שעוררה את עיקר הביקורת, בשום מקום הוא לא כותב שמדובר בבניית המעגל עצמו. זה מה שהביא פוסקים מסוימים להסיק בטעות שלשיטתו אסור לחבר גם מעגל שמנותק ממקור הכוח שלו. בכל אופן, גם ארבעת הניסוחים הללו עוררו לא מעט ביקורות, והם גם נראים שונים זה מזה, והשאלה למה בדיוק מתכוון החזו”א בטענה שיש כאן בונה? מהו הקשר בין כל הנימוקים הללו? האם אלו ארבעה נימוקים שונים? הוויכוחים סביבם מצביעים על כך שיש כאן שיטה מיוחדת שכל יסודותיה מעוררים ביקורת, אבל דווקא בגלל זה סביר שהכל נעוץ באותו יסוד שמחדש החזו”א. כעת אנסה להסביר את היסוד הזה.

הגדרת מלאכת בונה לפי הרמב”ם

לצורך הדיון שלנו כאן אתחיל מהתמונה שמציג רא”ז מלצר (בעל אבן האזל על הרמב”ם). דבריו הופיעו במאמר תורני, ועיקרם מובא בקהילות יעקב למסכת שבת סי’ לז. התמונה שעולה מפסקי הרמב”ם היא שיש שני סוגי תולדות למלאכת בונה: עושה אוהל קבע ומגבן גבינה. בשניהם עלינו לשאול מדוע יש בהם משום בונה ומדוע זו רק תולדה ולא האב עצמו. רא”ז מסביר שהבונה הפרדיגמטי, האב, הוא בניית בית. כשבונים בית יוצרים חלל פונקציונלי על ידי קיבוץ חלקים זה לזה (הלבנים, הקרשים והברזלים עם הטיט והבטון). לכן האב של בונה מוגדר כיצירת חלל (אוהל) על ידי קיבוץ חלקים. עשיית אוהל קבע היא יצירת חלל, אבל כאן זה לא נעשה על ידי קיבוץ חלקים אלא על ידי מתיחת יריעה כלשהי מעל החלל, ולכן זו תולדה. מגבן הוא קיבוץ חלקים (חלקי הגבינה שמתגבשים לנתח שלם, חריץ גבינה) שאינו יוצר חלל, ולכן גם הוא תולדה. התמונה השלימה היא שלאב של בונה יש שני מאפיינים, ולכל תולדה יש רק את אחד מהם בלי השני.

רא”ז והקה”י שם ממשיכים לדון בהשלכות לגבי בניין בכלים ומיישבים קשיים שונים בשיטת הרמב”ם בעניין זה. טענתם היא שיצירת חלל בכלים אינה אסורה, כנראה מפני שזה לא חלל קבוע. יצירת חלל שתיחשב בנייה היא רק בחלל קבוע כמו באוהל קבע. אבל קיבוץ חלקים נחשב כבנייה גם בכלים, כלומר בדברים מיטלטלים, כמו בגבינה.

קושי לוגי: הטרנזיטיביות של יחס הדמיון

מתקבל כאן מבנה לוגי די מפתיע. בדרך כלל אנשים חושבים שדמיון בין דברים הוא טרנזיטיבי: אם א דומה לב’ וב’ דומה לג’, אז א דומה לג’. אך כאן זה אינו המצב. שתי התולדות כלל אינן דומות זו לזו, שכן הדמיון של כל אחת מהן לאב הוא בפרמטר שונה. אבל לכאורה ניתן להבין זאת, שכן הדמיון של התולדות לאב הוא בשני צירים שונים.

אלא שמעבר לאינטואיציה של הטרנזיטיביות, יש כאן קושי מהותי יותר. השאלה איזה משני המרכיבים של האב הוא מהותי להגדרתו. בפשטות שניהם, שהרי מרכיבים צדדיים אין טעם להכניס להגדרה היסודית של האב. אבל אם שני הפרמטרים הם מהותיים, אזי היעדרו של אחד מהם אמור להיות פגיעה מהותית בדמיון. כלומר תולדה שיש לה רק את אחד מהם אינה דומה לאב ולא הייתה אמורה להיאסר. אבל אם נאמר שרק אחד מהמאפיינים הוא מהותי והשני הוא תנאי צדדי, או אז הייתה אמורה להיות למלאכת בונה רק תולדה אחת. לדוגמה, אם קיבוץ החלקים הוא המאפיין המהותי והחלל הוא תנאי צדדי, אזי קיבוץ חלקים שלא יוצר חלל (מגבן) הוא אכן תולדה. אבל יצירת חלל בלי קיבוץ חלקים לא הייתה אמורה להיאסר כלל מדין בונה, שכן מהותה של מלאכת בונה לא קיימת כאן. הוא הדין אם היינו מאמצים תמונה הפוכה, שיצירת החלל היא מהותית וקיבוץ החלקים הוא תנאי צדדי. כמו כן, אם כל אחד משני הפרמטרים הוא חשוב, אבל די לנו בכל אחד משניהם לבדו כדי לעבור על בונה, כי אז היה עלינו להגדיר כאן שני אבות שונים: קיבוץ חלקים יהיה אב אחד ויצירת חלל יהיה אב אחר, ומגבן ויוצר אוהל קבע כל אחד מהם היה תולדה של אב אחר.

בשורה התחתונה, לא ברור כיצד תיתכן תמונה שבה יש שתי תולדות שכל אחת דומה לאב בפרמטר שונה:

  • אם כל אחד מהפרמטרים מספיק לבדו – אז יש כאן שני אבות שונים ולא אב עם שני מאפיינים.
  • אם רק אחד מהפרמטרים הוא מהותי והאחר הוא תנאי צדדי – אז רק אחת מהתולדות היא תולדה של האב הזה והשנייה צריכה להיות מותרת.
  • ואם שני הפרמטרים הם מהותיים אז אף אחת מהשתיים לא אמורה להיאסר כתולדה.

שימו לב שחוזרת אלינו כאן בדלת האחורית האינטואיציה של הטרנזיטיביות: אחרי שעושים את החשבון מתברר שדמיון בין אב לתולדה כן אמור להיות טרנזיטיבי.[2] להלן אנסה להראות שהטרנזיטיביות כן מתקיימת כאן, אם מפרשים את המבנה הלוגי של התמונה הזאת בדרך מעט שונה.

הצעה למבט אחר על מלאכת בונה

ברצוני לטעון שמלאכת בונה במהותה היא יצירת אורגניזם. בנייה היא קיבוץ חלקים באופן שהמכלול הופך להיות משהו בעל משמעות עצמאית, מעבר לסך חלקיו. אורגניזם (לאו דווקא במובנו הביולוגי, שם הוא ממוקד בפוטנציאל התרבות ושכפול) מוגדר להיות מכלול שלם שחלקיו מותכים ומתמזגים ליצור אחד שלם שכולם נטמעים בתוכו. אחרי ההרכבה, לחלקים אין משמעות נפרדת ולפעמים הם בכלל לא ניכרים. זה דומה למה שהרוגצ’ובר מכנה “הרכבה מזגית” (להבדיל מ”הרכבה שכונית”, שבה המרכיבים לא מותכים אלא שוכנים זה לצד זה, כשלכל אחד יש קיום עצמאי. ראו על כך גם בטור 396). טענתי היא שבמלאכת בונה לוקחים לבנים או קרשים ומחברים אותם וכך יוצרים מבנה שלם שיש לו משמעות פונקציונלית כוללת. במישור האינדיבידואלי-מיקרוסקופי יש כאן אוסף חלקים מחוברים, אבל במישור הקולקטיבי-מקרוסקופי יש כאן יישות שלימה שמורכבת מכל החלקים הללו, אורגניזם.

מהו אורגניזם

האורגניזם שעליו מדובר במלאכת בונה אינו חי. אבל כדי להבין טוב יותר את המושג הזה יועיל לנו להתבונן בגוף האדם, או כל גוף חי אחר. האיברים בגוף קשורים זה לזה בקשר סימביוטי, והתפקוד של כל אחד מהם לא יכול להתרחש באופן עצמאי. לאף אחד מהאיברים גם אין משמעות עצמאית אלא במסגרת המכלול. כך, למשל, לא נכון לומר שהרגליים שלנו הולכות. התיאור הנכון יותר הוא שהאדם הולך באמצעות הרגליים שלו. כך גם האדם מריח באמצעות האף וחוש הריח, או רואה באמצעות חוש הראייה. כך גם המוח אינו חושב, אלא האדם משתמש במוח כדי לחשוב. החשיבה אין לה משמעות במסגרת המוח אלא רק במישור של האדם כמכלול שמשתמש במוח הזה. בעצם השכל (שהוא חלק מהממד המנטלי שלנו) משתמש במוח (שהוא איבר ביולוגי, ממש כמו הרגליים).

דוגמה מן הדומם

כדי לחדד זאת יותר ולהתקרב לדיון על מלאכת בונה, אטול דוגמה אחרת מתחום הדוממים. המחשב מורכב מחלקים שונים. ניתן להתבונן על ההרכבה הזאת בכמה רמות אינטגרציה, ובכל אחת מהן יש חוקי משחק אחרים לגמרי. אפשר להתבונן ברמת החלקיקים האלמנטריים שמתרוצצים בתוכו, כך שהתנועה שלהם נשלטת על ידי תורת השדות והחלקיקים. ברמת האינטגרציה הזאת (המיקרוסקופית), יש כאן אוסף של חלקיקים ותו לא. אפשר גם להתבונן על המחשב ברמת האטומים, ושם זוהי פיזיקה קוונטית. ועדיין אין כאן מחשב אלא אוסף של אטומים ששוכנים זה לצד זה. אם עולים לרמת הטרנזיסטורים, זהו כבר התחום שקרוי מצב מוצק. הרמה הבאה היא יחידות החומרה היסודיות (שערים לוגיים), ושם החוקים הרלוונטיים הם חוקי הלוגיקה. ולבסוף, ניתן להסתכל על זה ברמת הפונקציונליות של המחשב (היחידות השונות שלו: זיכרון, יחידת עיבוד, קלט-פלט וכו’, שכל אחת מהן מורכבת מיחידות לוגיות), ושם החוקים השולטים שייכים לתחום של הנדסת מחשבים (חומרה). ועוד לא דיברתי על התוכנה שגם בה ניתן להתבונן בכמה וכמה רמות.

אז מהו בדיוק המחשב? המחשב לא נמצא באף אחת מרמות האינטגרציה  שתיארתי. אלו רק רמות שהולכות ומתעבות, וכל אחת מהן מתארת את החלקים שמרכיבים את המחשב. המחשב הוא המכלול שנוצר מכל אלו, ושם ורק שם נעשים חישובים. למעשה, אפילו לא נכון לומר שהמחשב בכללותו עושה חישובים. המחשב הוא גוף פיזיקלי דומם שמפעיל מתחים ומריץ אלקטרונים מהכא להתם. החישוב קיים רק במוחו של צרכן המחשב, זה שמשתמש בו. כאשר הוא רואה על המסך כתובת, כמו: 2 + 5 = 7, הוא נותן לזה משמעות של פעולת חיבור אריתמטית. מבחינת הגולם הדומם עצמו זו פגיעה של אלומות אלקטרונים במקומות שונים על המסך, כך שתיווצר הצורה הטיפוגרפית 2 + 5 = 7. המשמעות נוצרת אצל המשתמש שצופה במסך או אצל המתכנת שיצר את התוכנה והיצרן שיצר את החומרה. בעצם כל רמות האינטגרציה שתיארתי קיימות רק במוח שלנו ולא במציאות עצמה. במציאות עצמה יש רק אוספי חלקיקים אלמנטריים. אנחנו נותנים למערכת המורכבת הזאת פשרים שונים ברמות האינטגרציה  השונות, כאשר כל רמה כזאת מורכבת מהרבה חלקים ששייכים לרמה שמתחתיה.

התיאור הזה ממחיש לנו מהו אורגניזם במנותק מביולוגיה. זו מערכת קיברנטית שכל חלקיה משתלבים לפעולה באופן סימביוטי כמכלול. כך בדיוק חז”ל רואים מבנה או בית, וזהו התוצר של מלאכת בונה.

האם האורגניזם קיים?

פילוסופית ניתן לטעון שאורגניזם הוא פיקציה. מה שבאמת יש במציאות האובייקטיבית עצמה הוא רק אוספי חלקיקים, וכל השאר הוא פרשנות שלנו ולא תיאורים של המציאות כשלעצמה. אנחנו רגילים להתייחס לאוסף אלקטרונים שנעים סביב גרעין כאטום, ולאוסף אטומים כמולקולה, ואוסף מולקולות כתא ואוסף תאים כיצור חי (כמו אדם), וכך גם לגבי המחשב.

ויכוח דומה מתנהל ביחס לקולקטיבים אנושיים. ישנה גישה אינדיבידואליסטית הגורסת שהקולקטיב הוא פיקציה, ומה שקיים באמת במציאות הוא רק האנשים הבודדים. הם טוענים שנוח לנו מסיבות שונות להגדיר קולקטיבים (עם, לאום, קהילה, חברים לאמונה דתית, או קבוצת כדורגל), ולכן יצרנו אותם יש מאין ברמה המושגית. לעומת זאת, גישה קולקטיביסטית גורסת שייתכן קיום גם לקולקטיב עצמו (לא בהכרח כל קולקטיב), מעבר לאוסף הפרטים שמרכיבים אותו.[3]

על פניה גישה כזאת נראית קצת מיסטית. באיזה מובן הקולקטיב באמת קיים? היכן רואים אותו? האם לא ברור שמדובר בהגדרה שרירותית בלבד? אבל אם נחשוב על כך עוד קצת, ניתן לשאול את האינדיבידואליסטים מניין הם שואבים את ההנחה שהאדם הבודד קיים במציאות. הרי גם הוא אינו אלא אוסף של איברים, ואולי תאים, או בעצם מולקולות ואטומים, ואם תרצו אז אוסף של חלקיקים אלמנטריים. האם אדם בודד גם הוא פיקציה או הגדרה שרירותית?

האינטואיציה שרואה בתא חי יש קיים ולא קולקטיב פיקטיבי של חלקיקים, מבוססת על כך שהתא הוא אורגניזם. כך גם מכלול התאים והחלקיקים שמרכיבים אדם מתפקדים יחד באופן סימביוטי כגוף גדול אחד, ולכן גם הם מהווים אורגניזם. אבל זה נכון גם לגבי חברה אנושית (וגם לא אנושית). היכן בדיוק עובר הגבול? לכל קולקטיב כזה יש מכניזמים קיברנטיים שמנהלים את הפרטים כדי שיתפקדו כמערכת, או כמכלול. למה באמת אנשים רבים חשים שיש הבדל מהותי בין אדם לבין חברה של בני אדם?

אם מניחים את קיומה של נשמה זה אולי מיקל קצת לחשוב על העניין. הנשמה מפעילה את כל חלקי הגוף והופכת אותו למכלול אחד (ראו ברכות ה ע”א). בזכותה ניתן להתייחס לאדם כגוף שיש לו קיום ולא כפיקציה שמוגדרת על ידי אוסף החלקים שמרכיבים אותה. אבל נדמה לי שגם מטריאליסטים גמורים יאמרו שאדם הוא יישות שיש לה קיום, ולא מדובר רק בהגדרה שרירותית. ישנה תחושה שאם המכלול הוא אורגניזם, כלומר ‘הרכבה מזגית’, ולא רק אוסף חלקים ב’הרכבה שכונית’, ניתן לראות אותו כיישות שיש לה קיום מצד עצמה.

אמרגנטיות

אחת הדוגמאות לדיון ער בשאלת משמעותו של אורגניזם מצויה בתחום של מדעי המוח והפילוסופיה של גוף ונפש. המוח שלנו הוא אוסף גדול מאד של תאי עצב (נוירונים) שמתפקדים יחד כאורגניזם, בדומה למחשב גדול ומשוכלל. השאלה מהו היחס בין המכלול הזה לבין הפונקציות המנטליות שלנו. הרי אדם גם חושב, רוצה, מרגיש, זוכר, מדמיין, חש כאבים ועוד. כל התהליכים הללו הם תהליכים מנטליים טהורים, אבל מקובל לחשוב שמי שמחולל אותם הוא המוח. כפי שכתבתי למעלה, האדם חושב באמצעות המוח, כך הוא גם מרגיש ורוצה וזוכר וחש באמצעות המוח. מהו היחס בין התהליכים המנטליים הללו לבין התהליכים הפיזיקליים במוח (שעיקרם הוא זרמים חשמליים שעוברים בין תאי העצב ויוצרים רמות מתח שונות) שמחוללים אותם?[4]

הדואליסטים רואים בזה ביטוי לקיומו של עוד מרכיב באדם, מעבר לחומר, שמכונה נפש, רוח, או נשמה. מה אומרים על כך המטריאליסטים? רבים מהם טוענים שהתופעות המנטליות ‘מגיחות’ (emerge) מתוך המכלול החומרי. לשיטתם אין צורך להניח את קיומו של עוד מרכיב רוחני. ניתן להסתפק בהנחה שהאדם הוא יצור חומרי בלבד. איך נוצרים התהליכים המנטליים הנ”ל? מכלול חומרי כמו המוח שלנו, כלומר אוסף אורגני של תאי עצב, מחולל תופעות מנטליות. זה מה שמכונה כיום הגישה של האמרגנטיות.

הפילוסוף האמריקאי ג’ון סרל, שהיה אחד הראשונים שדגל באמרגנטיות (אם כי היא עדיין לא נקראה אז בשם הזה), הביא לכך דוגמה מהעולם הדומם. חשבו על מים, למשל. מים הם נוזל, כלומר יש להם תכונה של נוזליות. המים אינם אלא אוסף של מולקולות H2O. האם ניתן לומר שמולקולת מים בודדת היא נוזלית? בהחלט לא. נוזליות היא מצב צבירה (כמו מוצקות או מצב גזי), וככזו היא מאפיינת רק צברים של חלקיקים ולא חלקיק בודד. מצב של נוזל משקף קשר גמיש בין החלקיקים, ולכן זה אינו תואר שניתן לשייך אותו לחלקיק בודד. אז מיהו בעל התכונה ‘נוזליות’? זהו הקולקטיב של מולקולות המים. במישור של המולקולה הבודדת התכונה הזאת לא קיימת. היא אינה רלוונטית שם. סרל טוען שזה גם מה שקורה במוח שלנו. המכלול של תאי העצב מאופיין בתכונות מנטליות ותהליכים מנטליים, למרות שכל תא כזה הוא יישות ביולוגית פשוטה שלא ניתן לייחס לה תכונות כאלה.

הבעיה עם הדוגמה של סרל היא שביחס למים אנחנו מבינים היטב כיצד אוסף המולקולות בטמפרטורה ולחץ נתונים מגיע למצב צבירה של נוזל. התכונות של המולקולה הבודדת קובעות באופן חד ערכי את התוצאה הזאת במישור הקולקטיבי. אם כן, מולקולה בודדת אמנם אינה נוזלית, אבל התכונות שלה מספיקות כדי להסביר את המצב הקולקטיבי של צבר של מולקולות כאלה (נוזליות או מוצקות). אנחנו יכולים לעשות את החישוב ולהראות זאת היטב. לעומת זאת, בהקשר של המוח והתהליכים המנטליים אין לאף אחד כיום הסבר כיצד זה קורה, ואין אפילו שפה שבה ניתן לתאר תהליך כזה. איך מתוך מכלול של תאי עצב מגיחות פונקציות מנטליות? האמרגנטיות היא אמירה סתמית (ומיסטית מאד בעיניי, הרבה יותר מהדואליזם שכנגדו היא יוצאת בטענה שהוא מיסטי) שאין לה שום כיסוי מדעי.

המטריאליסטים, כאשר הבינו סוף סוף את הקושי הזה, המציאו הבחנה חדשה: אמרגנטיות חזקה וחלשה. הדוגמה של מים משקפת אמרגנטיות חלשה, שבמסגרתה התכונה הקולקטיבית (של המקרו) ניתנת להעמדה על התכונות של האינדיבידואל (המיקרו). אבל זה יכול גם להצביע על האפשרות לקיומה של אמרגנטיות חזקה, כלומר הגחה של תכונות קולקטיביות שלא ניתן להעמיד אותן על התכונות של האינדיבידואלים שמרכיבים את הקולקטיב. לטענתם, המנטלי הוא תוצאה של הגחה במובן החזק מהמכלול החומרי שקרוי מוח, ולכן אין צורך להניח את קיומה של סובסטנציה לא חומרית.

אלא שההבחנה הזאת מרוקנת מתוכן את כל הטיעון. ניתן כמובן לטעון לקיומה של אמרגנטיות חזקה. אבל העוצמה בטיעוניו של סרל היא שהוא הביא לכך דוגמה מוכרת מתחום המדע הדומם ובכך אישש את התזה לגבי קיומה של אמרגנטיות. אבל אם תחשבו קצת תראו מיד שלא ניתן להביא דוגמה מדעית לאמרגנטיות חזקה. יתר על כן, נראה שלעולם לא ניתן יהיה להביא דוגמה כזאת גם בעתיד. אוכיח לכם את זה בדרך השלילה. הבה נדמיין מצב שבו אדם מצא דוגמה מדעית כזאת: תכונה קולקטיבית X שלא קיימת במישור של האינדיבידואלים שמרכיבים את הקולקטיב, וברור לנו שאין בתערובת הזאת מאומה מעבר לאוסף האינדיבידואלים הללו. מה הדוגמה הזאת צריכה לקיים כדי שנקבל אותה? צריך שנוכל להוכיח שאין בתערובת מאומה מעבר לאינדיבידואלים, ושניתן להראות שאוסף כזה אכן יוצר את התכונה הקולקטיבית המדוברת. אבל כיצד ניתן להראות זאת מדעית? אם נצליח להציג חישוב שיוצא מהתכונות של האינדיבידואלים ומגיע לתכונה הקולקטיבית. במצב כזה אין שום סיבה להניח את קייומו של עוד מרכיב נעלם שאחראי לתכונה הזאת. אלא שאז זוהי בהגדרה אמרגנטיות חלשה ולא חזקה. אבל אם אין לנו חישוב כזה (זוהי אמרגנטיות חזקה), כי אז לעולם לא נוכל לטעון מדעית שהתכונה הקולקטיבית היא תוצר אמרגנטי של אוסף האינדיבידואלים ותו לא (כלומר שאין כאן מרכיב נוסף). הרי תמיד ייתכן שנכנס כאן עוד מרכיב (נשמה) שהוא שאחראי לתכונה הקולקטיבית. ניתן כמובן להתעקש ולטעון שזה לא המצב, אבל אם כך הדוגמה הזאת לא קידמה אותנו בשום צורה. אנחנו עדיין באותו ויכוח שמבוסס על הנחות יסוד ולא על ממצאים מדעיים. המדע לא מסייע לנו להכריע בוויכוח.

טענתי היא שגם לאמרגנטיות חלשה ניתן להתייחס כאורגניזם. בניין מורכב מלבנים וטיט, וברור שהמכלול הזה ניתן להעמדה מלאה על מרכיביו. אין שום צורך והיגיון להניח את קיומה של נשמה לבניין הזה. ובכל זאת, בהחלט סביר לטעון שיש כאן מכלול פונקציונלי חדש, שכן יש לו פונקציות שלא קיימות אצל המרכיבים שלו. מבחינתי גם מבנה כזה הוא אורגניזם.

מבט נוסף על אורגניזם לא חי

כדי להתקדם, חשבו למשל על הוויכוח לגבי הוויטאליזם. הוויטאליסטים טוענים שבמעבר מהפיזיקה והכימיה אל הביולוגיה, נוסף עוד מרכיב לגוף החי (או לצומח) מעבר לחומר הפיזיקלי. זהו מרכיב ויטאלי, חומר החיים. הביולוגים כיום דוחים את התפיסה הזאת בשאט נפש. בלי להיכנס לשאלה האם הדחייה הזאת צודקת או לא (לדעתי לא), ברור שהדרך היחידה שבה ניתן יהיה לדחות את הטענה היא להראות חישוב שנעשה על בסיס פיזיקה וכימיה בלבד, שמוביל אותנו לחוקי הביולוגיה. כל עוד לא נעשה חישוב מלא שכזה, מדובר בטענה אידאולוגית-פילוסופית ולא במדע. וכשייעשה חישוב כזה (למיטב הבנתי עוד אין חישוב מלא כזה), אזי האמרגנטיות שבה אנחנו עוסקים תהיה חלשה מעצם הגדרתה. אבל כל עוד אין חישוב כזה, הטענה היא לאמרגנטיות חזקה, אבל מעצם היותה כזאת אין ולא יכול להיות לה בסיס מדעי. בשלב זה, זוהי טענה פילוסופית.

שימו לב שהוויכוח על הוויטאליזם לא בהכרח נוגע לשאלת הדואליזם. יכול אדם להיות מטריאליסט, ועדיין לדגול בוויטאליזם. הוא טוען שיש חומר חי שאחראי לתהליכי החיים הביולוגיים. בלי שום קשר לעניינים מנטליים ולנפש האדם. גם חומר חי נטול מחשבה, מודעות, רצון, רגשות וכו’, יש בו תהליכים ביולוגיים. הוא לא פיזיקה וכימיה בלבד. ככזה, ניתן לטעון שהוא זוקק מרכיב ויטאלי. הדוגמה הזאת גם מראה לנו שהאורגניות של גוף האדם לא בהכרח קשורה לנפש ולנשמה שלו. עצם העובדה שהוא מתפקד כמערכת ביולוגית קיברנטית, אומרת שמדובר באורגניזם. האם האורגניות שלו מתחוללת על ידי נפש או נשמה או על ידי חומר ויטאלי, זו כבר שאלה לא חשובה מבחינתנו כאן.[5]

המסקנה היא שאורגניזם לא חייב להיות בעל מרכיבים מנטליים ורוחניים. מערכת פיזית שמתפקדת באופן אורגני גם היא יכולה להיות מוגדרת כאורגניזם. במערכת כזאת אין משמעות לחלקים שמהם היא מורכבת. כעת יש לנו מכלול שכל החלקים נטמעו בו, והמשמעות של המערכת ושל פעולות כל חלקיה נמצאת רק ברמת המכלול (הקולקטיב). גם מטריאליסט ואנטי ויטאליסט מושבע מודה שגוף האדם הוא מערכת אורגנית. במובן הזה, גם בניין הוא סוג של אורגניזם. כמובן לא אורגניזם ביולוגי, אבל גם מחשב אינו אורגניזם ביולוגי. יתר על כן, גם לגבי המוח שלנו, למרות שהוא מורכב מחומר ביולוגי (תאי עצב), האמירות אודות האורגניות שלו מתייחסות לתפקוד הלוגי ולחישובים שהוא עושה ולא לביולוגיה שלו (בדומה למחשב).

לסייכום, יצירת בניין היא לקיחת חלקים ויצירת אורגניזם שמורכב מהם. מכלול שיש לו פונקציות משל עצמו, שאין לחלקיו משמעות כשלעצמם אלא כחלקים של המכלול. אני טוען שזוהי בדיוק הגדרתה של מלאכת בונה.

בחזרה למלאכת בונה ובניין בכלים

חשבו על גוף של אדם מת (גופה) שמוטל על הרצפה. האם זהו אורגניזם? בהחלט לא. זהו אוסף של תאים ששוכנים זה לצד זה. הם אמנם מחוברים עדיין פיזית (זמנית), אבל אין להם תפקוד כמכלול אורגני. במצב כזה כל תא עומד לעצמו והחיבור שלהם זה לזה הוא ‘שכוני’ ולא ‘מזגי’. מה יקרה אם יבוא כעת מישהו וייפח בגופה הזאת נשמת חיים? (למעשה, די לנפוח באפיו נפש ויטאלית.) הוא יהפוך אותה בכך לאורגניזם, שכן כעת יש לנו אדם, שהוא מכלול אורגני של תאים שמתפקדים באופן סימביוטי. חשוב להבין שהפיכת החלקים המתים והנפרדים הללו למכלול מתפקד מהווה גם חיבור שלהם במובן המהותי, למרות שלא באמת חיברתי אף אחד מהם לחברו במובן הפיזי. החיבור הוא פונקציונלי, אבל זו מהות החיבור של חלקי אורגניזם זה לזה הם הופכים ליישות אחת בגלל התפקוד המשותף בלי קשר לחיבור הפיזי (חשבו על חברה של בני אדם, שהיא קולקטיב בלי שיש חיבור פיזי בין האינדיבידואלים שמרכיבים אותה). טענתי היא שאם זה נעשה בשבת, מי שעושה זאת יעבור בכך על מלאכת בונה, שכן הוא קיבץ את אוסף התאים הזה והפך אותם למכלול פונקציונלי מתפקד. הוא יצר מהם משהו שהוא הרחבה של המושג ‘בניין’.

במקרה של בניין שעשוי מקרשים או לבנים, או מגבן גבינה, הקולקטיב הוא אוסף של חלקים זהים. הקיבוץ הכמותי שלהם יחד הוא שיוצר את השינוי. אבל ניתן להסתכל כך גם על חיבור של חלקי כלי (ידית וראש של פטיש או מעדר). שם אמנם לא מדובר על אוסף של חלקים זהים שרק האיסוף הכמותי הופך אותם לקולקטיב, אלא חיבור  של חלקים מאד מסוימים ששונים זה מזה. ועדיין, אם לפני החיבור לכל חלק כזה לא הייתה משמעות והמכלול שלהם יוצר מבנה פונקציונלי שיש לו משמעות במישור הקולקטיבי, ניתן לראות גם את זה כיצירת בניין. כך ראינו באורגניזם של המחשב. הוא לא מורכב מחלקים זהים, אבל המכלול יש לו משמעות פונקציונלית ולכן יש כאן אורגניזם.

ידועה הדוגמה של הספינה של תזאוס. תזאוס הפליג בספינתו ונקלע לסערה. הוא הלך למבדוק ושם החליפו כמה קרשים ותקנו את הספינה. לאחר זמן הוא הבחין שיש בספינה כמה קרשים שהרקיבו. הוא חזר שוב למבדוק ושוב החליפו לו כמה קרשים. אחרי מספיק זמן לא נשאר אף קרש מהספינה המקורית. השאלה היא האם זו עדיין הספינה של תזאוס?[6] כך קורה גם בגוף האדם. אחרי שחולפות מספיק שנים, לא נותר אף תא אחד שהיה בגוף המקורי. האם זה עדיין אותו אדם? כל אלו הן הרכבות שיוצרות קולקטיב מחלקים לא זהים, ועדיין מה שנוצר הוא אורגניזם, בניין (או מבנה).

זה מה שמגדיר בניין בכלים. להבדיל ממגבן או בונה בית, בכלים מדובר בחיבור של חלקים לא זהים, למשל חיבור של ידית וראש של פטיש או מעדר. אבל כפי שכותבים הראשונים, בכלים החיבור ייחשב כבנייה רק אם עשינו את הכלי מתחילתו, כלומר שלפני כן לא היה כלי וכעת יש לנו כלי פונקציונלי. כמו כן, נדרשת תקיעה, כלומר חיבור חזק ובלתי הפיך. אחרת אין כאן משהו חדש שנוצר אלא הרכבה שכונית שנמצאת במצב פונקציונלי שונה רק במקרה ובאופן זמני. יש שדורשים שזה יהיה גם מעשה אומן, ושוב ההסבר הוא אותו הסבר: במצב שבו כל אדם יודע לחבר את החלקים וליצור את המכלול, קשה לומר שנוצר כאן משהו חדש. זהו כלי מפורק שהאדם מרכיב אותו לקראת השימוש. הוא לא יוצר את הכלי. לכן במקרה כזה לא תהיה זו מלאכת בונה.

סגירת מעגל חשמלי

כעת נוכל לחזור ולהבין היטב את דברי החזו”א לגבי סגירת מעגל חשמלי בשבת. ארבעת הנימוקים שלו מצטרפים למה שתיארתי כאן. החזו”א טוען שמלאכת בונה היא יצירת מבנה פונקציונלי מחלקיו. הנימוק הראשון שלו הוא שמעמיד את הדבר על מתכונתו. זה בבירור הפיכת המעגל או המכשיר למבנה פעיל ופונקציונלי. הביטוי שלו שמדבר על תקיעת החשמל בחוטים לא באה לומר שיש כאן בניין בכלים כי הוא תקע את הזרם בחוזקה, אלא  שהחיבור של החשמל לתוך החוט יוצר מבנה שונה של החוט עצמו (בניגוד לפתיחת ברז של צינור מים, כפי שהסביר החזו”א במכתבו). ההסבר לזה הוא שהוא מעורר את החוט ממוות לחיים, עוד ניסוח שהוא משתמש בו, כלומר החוט נעשה ‘חי’ כמו הכנסת נשמה לגוף. הכנסת החיות לחוט מהווה חיבור של חלקי החוט שהיו זה לצד זה בהרכבה שכונית (כמו במקרה של הגופה), והפיכתם למשהו חי ופועל. נוצר כאן מכלול אורגני ולכן יש כאן חיבור חלקים שהוא מלאכת בונה.

חשוב להבין שהעובדה שהמעגל פועל אינה עיקר העניין כאן. זו אינדיקציה לכך שהחוטים והמכשיר הפכו למשהו שונה ממה שהיו קודם. האיסור אינו הפעלת המכשיר אלא שינויו, כלומר הפיכתו למשהו פועל. גם זרם מים יכול לעשות פעולה (כמו הפעלת תחנת כוח או מטחנה), אבל הצינור לא הופך למשהו אחר כשפותחים את הברז, לכן שם לא יהיה זה בונה. זהו הניסוח הנוסף של החזו”א, שמדבר על “תיקון צורה להגשם”. כל הניסוחים הללו הם ביטויים שונים של התפיסה הזאת של מלאכת בונה. ברגע שמבינים אותם כך, כל הקושיות שעולות ביחס אליהם נמוגות.

הסתכלות נוספת על גדרי מלאכת בונה והיחס בין האב לתולדות

כעת נוכל להבין באופן מעט שונה את היחס בין האב לתולדות. למעלה הערנו על בעיית הטרנזיטיביות של הדמיון ביניהן. לאור הניתוח שעשינו עד כאן אני רוצה להציע שינוי בתמונה שהציע רא”ז מלצר, ובכך לענות גם על הקושי ההוא.

תחילה אני רוצה לשאול מהם החלקים שמצטרפים כשבונים בניין? בפשטות הכוונה היא ללבנים או לקרשים שיוצרים אותו. אבל אני מבקש לטעון שמדובר בחיבור  חלקי החלל זה לזה. הרי בית אינו רק קירות ותקרה, אלא בעיקר החלל שסגור בתוכם. בחלל נעשה עיקר השימוש.[7] המבנה הפיזי, הקירות והתקרה, מיועד לסגור ולתחום חלל פונקציונלי. לפני שנבנה הבניין, החלל לא היה יחידה מוגדרת ומובחנת. חלקיו היו כמו חלקי המתכת של חוט שלא זורם בו חשמל, או כמו תאים בגופה. הם היו סתם חלקי חלל ששוכנים זה לצד זה, ובעצם לא מובחנים גם מהחלל בשאר העולם. כאשר סוגרים את החלל בתוך מבנה, החלל הפנימי עצמו הופך להיות יחידה פונקציונלית, וכל חלקיו מצטרפים זה לזה וגם ללבנים ולקרשים של הקירות, התקרה והרצפה. כל אלו ביחד מתחברים ויוצרים מכלול פונקציונלי, אורגניזם. סגירת החלל פועלת בדיוק כמו העברת הזרם שמעוררת את החוט והמכשיר ממוות לחיים ומפירוד לחיבור פונקציונלי. הפונקציה של הבניין נוצרת מהחלל והקירות יחד, ולכן החלקים שמקבלים מהות אורגנית מכוח הבנייה הם הצירוף של החלל והמסגרת שסביבו.

כעת נוכל להבין שהמבנה הלוגי הבעייתי שציירו רא”ז והקה”י אינו הכרחי. הגדרת בנייה היא צירוף חלקים והפיכתם למכלול פונקציונלי אורגני. יצירת חלל אינה חלק מהגדרת הבנייה, אבל כשסוגרים חלל יש בזה צירוף חלקיו למכלול ולכן זה חלק מתוצאת הבנייה. בבית רגיל עושים זאת על ידי בנייה של קירות ותקרה מלבנים או קרשים, וזה מצרף את חלקי החלל למכלול אורגני. זהו האב. שתי התולדות הן צירופי חלקים למכלול: המגבן הוא צירוף חלקים בדיוק כמו שהסבירו רא”ז והקה”י. ההבדל הוא שבמודל שלי גם יצירת אוהל קבע היא קיבוץ חלקים, אלא שהפעם מדובר רק בחלקי החלל (אין כאן קיבוץ חלקים ביצירת המבנה עצמו).

כעת תוכלו לראות שבהחלט מתקיימת הטרנזיטיביות של הדמיון בין האב והתולדות, והכל בפרמטר אחד (ולא שניים כמו אצלם). כל אלו הן פעולות של קיבוץ חלקים למכלול. האב הוא קיבוץ חלקים של מבנה שבעצמו מקבץ את חלקי החלל. המגבן הוא קיבוץ חלקי מבנה לבד ועשיית אוהל קבע היא קיבוץ חלקי חלל בלבד. לכן שני אלו הם תולדות. יתר על כן, קיבוץ חלקי החלל באוהל נעשה בדרך של “חק תוכות”, כלומר הקיבוץ הזה נוצר ממילא על ידי עטיפתם בתוך מבנה. בבניין רגיל גם המעטפת היא קיבוץ חלקים ולכן שם יש קיבוץ אקטיבי של החלקים על ידי הבנאי. כמובן שגם במגבן זהו המצב.

נסיים את התיאור בבנייה בכלים. בנייה בכלים היא קיבוץ חלקים לא אחידים ליצירת מכלול פונקציונלי נייד. כפי שראינו יש לפעולה כזאת משמעות של בנייה רק אם הוא עושה כלי מתחילתו ואם הוא תוקע (ואולי נדרש גם מעשה אומן). ההסבר לכך נותר כפי שהובא למעלה. כעת רק אוסיף שיצירת חלל בכלים אינה תולדת בונה (לא כמו אוהל קבע). הסיבה לכך היא שצירוף חלקי החלל לא יוצרים מכלול בעל משמעות אם החלל שנוצר אינו נייח. המסגרת של הכלי תוחמת כאן חלל שמשתנה כל הזמן ולכן אין לראות בכך הפיכה של חלקי חלל קיימים למבנה פונקציונלי.

מכאן יובן מה שכתב הרמב”ם (פ”י הט”ז) שניפוח כלי זכוכית, גם אם נעשה מתחילתו (ולא רק שיפור של כלי קיים, ראו בקה”י שם) אינו תולדת בונה אלא מכה בפטיש. לשיטתי זוהי אמנם יצירת חלל, אבל ביצירת חלל של כלי קיבוץ חלקי החלל אינו נחשב בונה.

השלכות נוספות

לתפיסה שהצגתי לגבי מלאכת בונה יש כמה השלכות נוספות. רא”ז עצמו מקשה ממשווה פני קרקע בבית שחייב משום בונה (פ”י הי”ב). ולכאורה אין כאן קיבוץ חלקים וגם לא יצירת חלל. הוא טוען שאם הבית נחשב כבר מבנה (שעבר בנייה) אזי כל הוספה עליו גם היא מחייבת משום בונה. זהו חידוש תמוה ואין בו סברא, וכך באמת תמה עליו בקה”י שם. אבל לפי דרכי הדברים פשוטים: כשאתה משווה את פני הקרקע, אתה מוסיף משהו לחלל הבית ובזה אתה בונה. מעבר לזה, אפילו אם לא נתבונן על חתיכת החלל שהוספת לבית, במעשה כזה אתה משפר את הפונקציונליות שלו ולכן גם זה נחשב כבונה.

עוד הקשה רא”ז שם לגבי עושה אוהל קבע שהוא תולדה למרות שיש בו קיבוץ חלקים (חיבור היריעה ליתדות או לעמודים) ויצירת חלל. הוא מיישב שמדובר באופן שלא היה בזה קיבוץ חלקים כגון מי שעשה מערה (?). הקה”י עצמו כבר העיר שזה תמוה מאד. ושוב, לפי דרכי אין צורך בכל זה, שכן גם באוהל רגיל יש קיבוץ חלקים (חלקי החלל), ומה שזו תולדה אינו בגלל שחסר שם אלמנט של קיבוץ חלקים אלא מפני שקיבוץ החלקים נעשה שם באופן של “חק תוכות” (ממילא). לכן אין צורך להעמיד באוהל שלא קיבץ בו חלקים. אמנם יש לדון מדוע קיבוץ חלקי האוהל עצמו שנעשה בידיים לא מספיק כדי להפוך אותו לאב. ואפשר שזה אינו קיבוץ מהצורה הרגילה (כמו קיבוץ הלבנים הזהות כשעצם סידור המכלול הכמותי יוצר משהו חדש), כמו שקורה במגבן ובבונה כלי מתחילתו. זהו קיבוץ שדומה יותר לבניין בכלים.

בסוף הסימן הקה”י דן במי שעושה נקב בלול של תרנגולים (כדי שייכנס לשם אור) שחייב משום בונה (רמב”ם הל’ שבת פ”י הי”ד). הוא נכנס שם לשאלה האם הלול מחובר לקרקע או לא. אבל לפי דרכי אין בכך צורך, שכן הנקב הופך את הלול לפונקציונלי ובכך הוא דומה למכניס זרם לחוט או למכשיר חשמלי, וזו באמת מלאכת בונה. ובתוס’ בסוגיית שבת קב ע”ב דנו בעשיית הנקב משום עשיית פתח, ובחנו האם הוא עשוי להכניס ולהוציא (ראו גם אריכות בקה”י שם). אבל לפי דרכי זו לא עשיית פתח אלא שיפור הפונקציונליות של הלול, ולכן זהו בונה, ואם כן זה לא בהכרח תלוי באופי הפתח (האם עשוי להכניס או להוציא).

השלכה אפשרית לגבי מכשירי גרמא

כידוע, מכונים הלכו-טכניים שונים (כמו מכון ‘צמת’ ועוד) בונים מכשירי חשמל לשימוש בשבת. הם מסתמכים על מנגנונים עוקפים שונים, כמו מעגלים שפועלים בגרמא או בדרך של המשך מצב וכו’. הדרכים הללו מקובלות כיום, לפחות בשעת הדחק וצורך גדול, אבל יש עליהן ויכוחים לא פשוטים. אחד מהחולקים המרכזיים והשיטתיים על הדרך הזאת הוא הרב יצחק ברנד (ראו באתר שלו, למשל במאמר הזה). מעבר לטענות כלליות לגבי צביון השבת וריקון האיסורים מתוכן בגלל דרכי העקיפין, שהן בעיניי טענות לא  חזקות במיוחד (ראו על כך בטור 275), ומעבר לעצם הדיון על גרמא בשבת (שלא כל כך פשוט שזה לא אסור מן התורה), ישנה טענה מהותית שלו שאנסח אותה מחדש לאור דבריי כאן.

הוא טוען שמגנוני גרמא מיקרוסקופיים אינם סיבה להתיר שימוש במכשיר חשמלי. בשורה התחתונה אתה נוסע ברכב כמו קלנועית, וזה שבפנים הזרם מתעורר בצורה של גרמא אינו נראה לעין ולכן זה לא רלוונטי לדיון ההלכתי. מה שקובע הוא מה שאדם סביר רואה מול עיניו. אתה לוחץ על כפתור והמכונית מתחילה לנסוע, ולכן זה צריך להיאסר מן התורה. רמת האינטגרציה הרלוונטית היא המקרו שנראה לעיני ההדיוט ולא המיקרו שנגיש רק למומחים ואנשי מדע. יתר על כן, הוא טוען שהדרך של הגרמא במצב כזה אינה חריגה. המכונית הזאת מופעלת בדרכה הרגילה בדרך של גרמא. כך היא בנויה. אין דרך אחרת להפעיל אותה. ההיתר של גרמא נאמר רק במצב שזו לא הדרך הרגילה לבצע את הפעולה המדוברת. לכן לטענתו במצב כזה אין להתיר פעולות בגרמא. גם על כך ניתן להתווכח. זו אמנם הדרך הרגילה להפעיל את הקלנועית, אבל היא בנויה באופן לא רגיל. לולא הלכות שבת לא היו בונים אותה כך אלא במנגנון רגיל (ללא גרמא).

לאור דבריי כאן ניתן לנסח את הדברים בצורה חזקה יותר, לפחות מתוך תפיסת החזו”א שרואה את האיסור להפעיל מעגל חשמלי מצד מלאכת בונה. בסופו של דבר, כפי שראינו, הבנייה שעליה הוא מדבר אינה בניית המעגל החשמלי, וגם לא הפעלת הזרם. הבנייה היא הפחת החיים במכשיר המת, כלומר היא נקבעת לפי התוצר של הפעולה, שהוא יצירת מכלול פונקציונלי חדש. כעת סביר מאד שהדרך שבה מתעורר הזרם בתוך המכשיר פנימה אינה רלוונטית לאיסור. אם האיסור היה איסור על פעולה מסוימת כלשהי, אזי עשייתה בגרמא הייתה סיבה להיתר. אבל אם מגדירים את האיסור דרך התוצר שלו, אזי כל דרך נורמלית שיוצרת מכלול פונקציונלי חדש ומעוררת אותו ממוות לחיים צריכה להיאסר משום בונה. אנחנו מסתכלים ברמת האינטגרציה של המכלול, ובמישור הזה אין משמעות למה שקורה במישור המיקרוסקופי של המעגלים החשמליים שבתוכו.

[1] את הרעיונות עצמם הצגתי לראשונה בצמד שיעורים שנתתי בשוהם לפני כמה שנים (אחד מהם הוקלט כאן).

[2] ניתן לומר בדוחק שכל אחד משני הפרמטרים הוא מהותי, אבל לא מספיק מהותי כדי שבלעדיו יהיה פטור לגמרי. היעדרו רק מעביר אותנו מאב לתולדה. אבל צריך לזכור שהתולדה לא אמורה להיות פחות חמורה מהאב, ולכן גם לא פחות יצירתית ממנו. אם חסר משהו במידת היצירתיות שבה היא לא אמורה להיאסר. לכן נראה שניסוח כזה הוא דוחק, וכפי שאראה בהמשך אין צורך להיכנס אליו.

[3] בכמה מקומות כתבתי על השלכות של התפיסה הזאת. לגבי חיסול ממוקד (ראו טורים 5 ו-151), לגבי חובת נושא משרה ציבורית והלכות צדקה (ראו מאמרי כאן), לגבי האחריות של הציבור על מעשי מנהיגיו ונציגיו (ראו טור 67) ועוד ועוד.

[4] אני כליברטן חושב שחלק מהתהליכים במוח מתחוללים על ידי המנטלי ולא להיפך, אבל כאן לא אכנס לזה. אני עוסק כאן אך ורק בשאלת הדואליזם ולא בשאלת הליברטאניזם.

[5] בקבלה מבחינים בין חמישה חלקים של הממד הרוחני של האדם: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה. הנפש היא המרכיב הוויטאלי שנוגע רק לחיים הביולוגיים-פיזיולוגיים שלנו. הרוח והנשמה קשורות לתפקודים המנטליים הגבוהים יותר.

[6] זה אולי קשור למחלוקת הראשונים (ראו למשל ר”ן נדרים מז ע”א, ובפרשת דרכים, דרוש ח ‘דרך הקודש’, האריך בזה) לגבי מי שנדרה הנאה מבית אביה, ונפל הבית. האם בית שהוקם לאחר מכן מאותן אבנים הוא בית אביה? וכך דנים גם לגבי מי שגירש את אשתו בתנאי שלא תלך לבית אביה ונפל הבית (ראו למשל רשב”א וריטב”א גיטין כא ע”ב ובפרשת דרכים שם).

[7] מעניין שישנה מחלוקת בין הרשב”ם לתוס’ בב”ב עט ע”א (ראו תוד”ה ‘מועלין בו’) לגבי מודר הנאה מבור, האם נאסר עליו רק החלל אבל מותר לו להשתמש בקירות, או שמא גם הקירות נאסרים. אבל ברור שעיקר הבור הוא החלל, והקירות רק מגדירים ותוחמים אותו. בלי הקירות לחלל לא הייתה משמעות, אבל אחרי שיש קירות הבור הוא החלל הפונקציונלי.

125 מחשבות על “איסור חשמל בשבת: מבט פילוסופי על מלאכת בונה (טור 397)”

  1. הרב, הסברת מאוד יפה את הדברים של החזו”א שהיו תמוהים בעיניי מאז – ועל כך תודתי.
    אבל אני רוצה לשאול:
    אם כדבריך, ואכן זו ההגדרה הקטגורית של מלאכת בונה (מסכים) ומכך יש להשליך אותה גם על השימוש בחשמל (נאלץ לפקפק…) – האמנם לא נמצאו בימי קדם מלאכות, שהיו ראויות לפי דבריך להיאסר גם מצד מלאכת בונה?
    אפילו הבערת אש *בחומרי בערה*, למשל, הייתה ראויה להיאסר משום בונה.
    כך גם בכלל כל הכאה בפטיש.
    האין זה מלמד שכל עוד ולא קיים האספקט של הבנייה הממשי (קליעת צמה, למשל) – או לפחות, כל עוד ולא נוכל לגזור את האיסור מצד מלאכה אחרת – אין מה לדבר על בונה?
    מקווה שאני מובן כי כתבתי מקופיא, ולא עסקתי בנושא זה מכבר

    1. במובן מסוים בונה נמצא כמעט בכל מלאכה אחרת, שהרי כל מלאכה היא בעצם יצירה של משהו חדש מחומרי גלם. לכן כשיש מלאכה מוגדרת אחרת אין טעם להגדיר זאת כבונה. בונה מהסוג הזה הוא הוא מלאכת מבעיר. בונה שלא נכנס לשום מלאכה אחרת הוא בונה.
      אמנם לפי זה הייתי מצפה מהירושלמי לכתוב שכל מה שלא מוצאים לו אב יש להכניסו תחת בונה ולא תחת מכה בפטיש. אבל זו אמירה מוזרה גם כך.

      1. ושמא מכך יש להסיק שאכן בונה הוא רק כשיש את ההיבט של הבנייה, כלומר מעין הרכבה, מה שמשותף לקליעת צמה וגיבון גבינה, שלכן הם יכולים להיחשב כתולדות הבונה. לעומת זאת את החשמל לא יתאפשר לגזור מבונה, מכיוון שאין בו אף היבט “בנייתי”

  2. מטרידה אותי הגופה. היא אמנם לא מכלול אורגני. אין בה ‘שימוש’, והיא עומדת להתפורר. ניתן לדמות אותה לחורבה, בניין הרוס, שגם בו אין שימוש, וגם הוא עומד להתפורר, ועדיין לא מדובר רק בחלקים השוכנים זה בצד זה, אלא ביישות אחת לפחות בתפיסת האדם המתבונן ובתודעתו. מה היחס בין הפונקציונליות (שאבדה) לבין התודעה שמקיימת את מצבור התאים והחלקים כיישות אחת?

    1. לא הבנתי את הקושי. זו בדיוק המשמעות של אורגניזם. האם לדעתך גופה היא אורגניזם? האדם המתבונן רואה את הגופה כיישות אחת רק בגלל האינרציה שהוא רגיל לראות את האדם החי כך. אין לכך שום בסיס.

  3. לא הבנתי את הקטע של האמרגנטיות החזקה.
    אם התכונה הקולקטיבית היא תולדה הכרחית של האינדיבידואלים, מדוע היא לא ניתנת להעמדה עליהן. ואם היא לא תולדה הכרחית שלהם, אז מדוע לא לקרוא לה סובסטנציה נפרדת?

    1. אתה חוזר על שאלתי אבל בניסוח פחות מדויק. ייתכן עקרונית מצב שבו יש תכונה קולקטיבית של מכלול כלשהו, שמגיחה ברמה הקולקטיבית, אבל לא ניתן להעמיד אותה על תכונות המיקרו של האינדיבידואלים (לגזור אותה מהם). מה שאני טענתי הוא שלעולם לא יכולה להיות לזה הוכחה מדעית.

    1. במלאכת תופר התפיסה המקובלת היא שמדובר בחיבור כפשוטו. שם איני מכיר תפיסות וראיות לתפיסה שמדובר ביצירת גוף פונקציונלי. לכן ההצעה של מלאכת תופר היא הכי גרועה שיכולה להיות, שכן כל הקושיות שהקשו על החזו”א בצדק ויישבתי אותן לפי הצעתי, במלאכת תופר יישארו על מכונן.

  4. מה התמורה שיש בהרכבת גבנוני גבינה לכדי גוש אחד שנכנס תחת בונה באופן שהרב פירש?
    נראה לי שמדובר על פרטים מוקטנים הזהים בתכונותם לחלק המוגדל.

      1. טוב סליחה על חוסר הקשר, אבל אני מתקשה להימנע מלהזכיר פה את הפרק השלישי של “הספרון על השכל הבריא והשכל החולה” של פרנץ רוזנצווייג, בייחוד את פסקת הסיום שלו (שם, עמ’ 61) –

        ”ובכל זאת, מקומו של הפילוסוף, המסרב לקנות גבינה רק משום שבצרפתית שמה הוא fromage ולפיכך זו ”אינה” גבינה, יהיה בבית שתושביו כולם, אם אין סופרים את הצוות המטפל, הם פילוסופים”

      2. מתנצל, משום מה לא קיבלתי התראות על התשובה.
        לא אוכלים גם כיכר גבינה שלמה, האם יהיה נכון להגיד שבחיתוך גוש הגבינה המוגדל לחריצים אכילים יצרת פונקציונליות שמתאימה לשיוך למלאכת בונה? במידה ולא, אני בהחלט לא מצליח להבין את החלוקה התמוהה שבין חלק מוקטן לחלק מוגדל כשזה ההבדל היחיד.

  5. א. יש הבדל בין גיבון גבינה לבין סגירת מעגל. סגירת המעגל אינה קבועה כמו הגבינה. את הגבינה אי אפשר להחזיר למרכיביה האלמנטריים, מה שאין כן לגבי סגירת המעגל שאפשר לפתוח אותו בקלות ולהעלים את “האורגניזם” שיצרת. אפשר לראות בחולשה הזאת כעין עשייה לא קבועה שלא מגיעה לכדי בונה (או מכה בפטיש).

    ב. סגירת מעגל שלא יוצרת שום דבר ניכר, למה שתיחשב בכלל?

    1. א. אכן אפשר לראות הבדל (ורבים טענו זאת נגד החזו”א. ואגב, גם נגד הבית יצחק. ראה במאמרו של פרופ’ לב שלנקקתי אליו), ואפשר גם שלא. כפי שכתבתי, מכיוון שההחזרה של המעגל דורשת פעולה (היא לא קורית לבד), מסברא נראה לי שזה מצב מתמיד.

      1. ב. זה בדיוק מה שכתבתי. מה השאלה? אתה מתכוון למעגל שזורם בו זרם בלי שנוצרת פעולה? בזה יש לדון. אמנם הוא מעורר את החוט ממוות לחיים, אבל חיים לא ניכרים לא בטוח ששמם חיים. ואתם הדברים בה’ אלוקיכם חיים כולכם היום.

  6. הסברא וההסברה זוקקת ממני עוד מחשבה, אבל כמה נקודות צדדיות:
    א. לעניין דמיון טרנזיטיבי, במקו”א https://mikyab.net/posts/71152#comment-49226 התייחסת גם למבנה של מטרמופוזה רציפה ואז חוליות סמוכות עוקבות אבל הקצוות לא דומים. ושם דוגמה מסוטה יז. תכלת דומה לים וים דומה לרקיע. ופירש”י דומה לדומה.
    ב. את האפשרות הרביעית שכל אחד מהפרמטרים הוא מהותי ודי בו בפני עצמו דחקת מתחת לשטיח בהערה 2. באידאות (https://mikyab.net/posts/71393#comment-49712) הבנתי שאמרת שאידאה לא יכולה להיות מוגדרת עם “או” על מאפיינים אבל כן עם “או” על אידאות (ואני לא הבנתי למה לא יהיה “או” תמיד. תדע שדיברתי עם האופרטור הזה והוא מאד נפגע).
    ג. לעניין קולקטיבים וישויות הדיון כבר חוזר ונשנה אז אסתפק בהצהרה: השאלה האם דברים ‘קיימים’ אין לה שום חשיבות הגיונית אף פעם. דיון ‘נכון’ הוא לאור תכליות ולא לפי הגדרות.

    1. ד. האם קודם מחליטים שפעולה מסוימת היא “מלאכה” ואח”כ משייכים אותה לאב הכי קרוב, או שיש דרישת סף על מידת השייכות לאב כדי שפעולה מסוימת תיחשב מלאכה. אם קודם מחליטים שפעולה מסוימת היא מלאכה אז זה יכול להשפיע על הגמישות בהרחבה של כל אב. וגם יכול להסביר את האבחנה שלך שלא נזקקים להצד השווה במלאכות שבת (חוץ מר’ מנשה מאיליא שהבאת, שכבוד הגהתו במקומו מונח). וגם יסביר מחלוקות אמוראים האם תולדה פלונית שייכת לאב א’ או אב ב’ כדי שזה לא יהיה שתי מחלוקות נפרדות בלי קשר (האם דומה מספיק לאב א’ והאם דומה מספיק לאב ב’). אבל מכל הדיון שלך משתמע שאתה תופס שהכיוון הוא כרגיל (האפשרות השנייה) ומלאכה מוגדרת להיות אבות ותולדותיהם. האמנם ומדוע.

      1. אני לא חושב שיש כאן כלל. בחשמל די ברור שקודם החליטו שיש לאסור ואחר כך חיפשו יתד להיתלות עליה (או אילן להיחנק בו).
        הפתרון שלך להיעדר הצד השווה הוא יפה. אני צריך עוד לחשוב עליו. אגב, ר”מ מאיליא מדבר על הבנייה מושגית ולא על הצד השווה.
        לעצם הצעתך, ברור שזו לא התפיסה המקובלת בראשונים ובפוסקים. גם בחשמל שבו ברור שבפועל זה פעל כך אף אחד לא מודה בזה בפירוש. עקרונית יש לך לט אבות שהם המקורות ואתה יכול להרחיב אותם. השאלה איך נקבעו האבות עצמם, ובזה יש שלוש דעות במפרשי התוס’ ריש ב”ק.

        1. עדיין השאלה אם חיפשו יתד כמו שמתאמצים בהיתר עגונה או שמזהים מלאכתיות באבחנה ישירה ואז משייכים לאב ‘הכי’ קרוב. תמיד קיים אב ‘הכי’ קרוב גם אם לא קיים אב קרוב.
          אכן הבניה מושגית (אחד הרעיונות הכי מקסימים באתר הזה לענ”ד)
          מה לגבי מחלוקות האם תולדה מאב א’ או אב ב’. האם להבנתך אלו שתי מחלוקות לא קשורות (ובמקרה לא אישתמיט אמורא לחשוב שתולדה משני האבות או מאף אחד מהם)

          1. לא הבנתי את ההבדל בין שתי האפשרויות. מהי אבחנה ישירה? אין לך משהו מעבר לרשימת האבות.
            לגבי המחלוקות מצד מה לאסור, ישנה הנחה שלא אוסרים מלאכה משני אבות (לא צד שווה ולא הבנייה, אלא שניים בלתי תלויים). כך הוא גם במפרשי הרמב”ם שמקשים סתירות כאלה במשנתו, למשל שהוא אסר משהו פעם מצד בונה ופעם מצד מכה בפטיש, ומשום מה לא לוקחים בחשבון את האפשרות שזה אסור מצד שניהם (כשהוא עוסק בהלכות בונה הוא מביא את זה כדוגמה לאיסור בונה, וכשעוסק במקום אחר בהלכות מכה בפטיש הוא מביא את זה כדוגמה למכה בפטיש). גם הם מניחים שאין מלאכה שנאסרת משני אבות באופן בלתי תלוי (ושוב לא צד שווה ולא הבנייה).
            אמנם אם מעלים את האפשרות שזה אסור מצד שניהם (וזכורני אחרונים שכתבו זאת), אז באמת יוצא שהמחלוקות הללו בגמרא הן שתי מחלוקות בלתי תלויות.
            זה שאף אמורא לא מעלה אפשרות שזה אסור משני האבות גם יחד, ייתכן שזה לא מקרה. המחלוקות הללו הן בדיוק באותם מקומות שבהם שני הצדדים בטוחים שיש רק אב אחד. במקום שבו מלאכה נאסרת מדין שניהם פשוט לא תובא בתלמוד מחלוקת לגבי זה.

            1. אבחנה ישירה כלומר גם בלי רשימת לט המלאכות היו חז”ל יודעים לקבוע ישירות על כל פעולה האם היא “מלאכה” שאסורה בשבת או לא (אך עוד לא הצליחו להגדיר פוזיטיבית מלאכה). ורק לעניין התראה משייכים כל מלאכה לאחד מרשימת הלט, כלומר לאחד הכי קרוב. ואם יש שנים ברמת קירבה זהה אז אה”נ משייכים לשניהם אבל זה איסור אחד ולא שני איסורים בבת אחת. זה בזמנו למדתי מרש”י שבת קלח. ד”ה דנוטל אוכל שכתב לרבה משמר אפשר להתרות משום בורר או משום מרקד. אבל עובר על איסור אחד (אני לא מונח כדי לדעת מה הוביל את רש”י).
              אתה מצייר סביב כל אב מלאכה מעגל של מה שדומה לו ומה שמחוץ לכל המעגלים מותר. אפשרות אחרת היא שאין קוטר חסום אלא יש נקודות במרחב שהן מלאכות (באבחנה ישירה כנ”ל) וביניהן יש לט נקודות מיוחדות שנקראות אב ואז כל נקודה משוייכת לאב הכי קרוב, אפילו אם בפועל הוא רחוק ממנה כמטחווי תותח. אולי זה לא מקובל אבל האם יש ראיה מסברא או גמרא כנגד [אני לצערי לא למדתי מספיק שבת, אבל מונח לי שהרעיון הזה עשה לי חיים קלים בכמה סוגיות. אם כי אולי חיים קלים כמו לזרוק נקודות חריגות מהניסוי]. בכל אופן סתם הצעה.

              לא ברור לי לגבי ההצעה ש”זה לא מקרה”. אם המחלוקות בלתי תלויות אז באותו מקום שבו שני הצדדים בטוחים שיש רק אב אחד איך זה שלא הופיעה גם דעה אמצעית שיש שני אבות. אם לא הופיעה דעה כזאת אז סטטיסטית זה רק כי לא נולדו מספיק אמוראים בעולם.

                1. תבהיר לי עוד. לכאורה אפילו מחלוקת אחת מספיקה. אם אמורא 1 אומר דומה מספיק לאב א’ ולא דומה מספיק לאב ב’ ואמורא 2 להיפך, אז לכל אמורא נוסף יש סיכוי שווה להגריל דעה שדומה מספיק לשניהם או שלשניהם לא דומה מספיק. אז הסיכוי שאמורא 3 יגריל דעה שמתלכדת עם אמורא 1 או 2 הוא בדיוק חצי. לכן אם יש עשרה אמוראים בביהמ”ד וכולם מתלכדים עם אמורא 1/2 זה סיכוי אחד לאלף. (משא”כ אם התהליך מוגדר רשמית כך שקודם מזהים מלאכתיות ואחר כך משייכים לאב הכי קרוב).

                  1. זה לא עובד כך. נניח שיש חמש מחלוקות כאלה בש”ס. והסיכוי שלא יימצא אמורא כזה במחלוקת נתונה הוא קטן, נאמר 10%. אז זה לא מופרך שלא נמצא בחמש מחלוקות. בפרט שאמוראים מושפעים מדעות של רבותיהם וכו’.

                    1. ועניתי בתרתי: 1. האמוראים מושפעים מרבותיהם. 2. המחלוקות שמופיעות בתלמוד הן אלו שבהן אין דמיון בין המלאכות ולכן התפלגות הדעות היא קיצונית.
                      אבל כל אלו הם דיחויים. כפי שכתבתי בהתחלה, אולי אתה צודק.

                    2. אגב לפי אותה חשיבה אפשר לנהוג קולי זה וקולי זה אם אין סתירה (אבל לא הסכמת. זה כאן https://tinyurl.com/uy7f4ut4 בתוך דיון ארוך עם ‘שוע’).
                      אם המחלוקות בלתי תלויות אז הסיבה (היחידה!) שאין דעה רשמית של תנא/אמורא שמחזיק בקולי זה וקולי זה היא תמותת תינוקות בתקופה הרלוונטית.
                      במחלוקות בית שלם של שמאי עם בית שלם של הלל, אם באמת כל מחלוקת היא לעצמה (ולא נניח שיש 5 מחלוקות מהותיות והשאר תולדותיהן) אז מוכרחים להניח שכל בית קבע את דעתו לפי הרוב (לרעיון הזה שמצמצמים את הרוב לקבוצה רלוונטית יכולות להיות השלכות).

                    3. או שכל בית קבע עמדה לפי הרוב או שהייתה השפעה של גדולי החכמים על תלמידיהם וכך נוצרו בד”כ דעות אחידות בכל בית. והרי ברור שהיו השפעות חזקות כאלה, בתלמוד וגם אחריו.

                    4. צודק אבל זה נראה בעייתי. מה הטעם למנות רוב אם קבוצה מושפעת מהמאסטרו (ואם הייתה הולכת למאסטרו אחר הייתה מושפעת דווקא ממנו).
                      האם כשיש בבית דין רב מובהק ותלמידו ועוד רב מובהק אחר לא הולכים לפי הרוב כי התלמיד הושפע מהרב? (בחשיבה הכללית וכו’, גם אם פותחים בקטן).

                    5. עובדתית ברור שזה נכון שיש השפעה חזקה. אבל יש לחלק בין מצב שבו אדם שומע לרב בגלל שהוא חש חובה לקבל את דבריו לבין מצב שהוא משוכנע שרבו צודק. במקרה השני יש מקום לספור אותו כעוד דעה, אבל במקרה הראשון לא אמורים לספור אותו בנוסף לרבו. כמו שבספרי תורה כשיש טעות הולכים אחרי הרוב, אבל לא סופרים ספרים שהועתקו מספרים אחרים בנוסף למקור שלהם.

                    6. מתייחס רק למקרה השני כמובן (אם הטור פוסק כמו הרא”ש בגלל כיבוד אב (רעיון הזוי בעיניי) אז כמובן שלא מונים אותם כשניים). למה “יש מקום לספור אותם כשניים” אם מניחים שדעתו כיום נקבעה דה פקטו לפי ההחלטה שלו בגיל 8 לאיזה בית מדרש ללכת.

                    7. במקרה השני מדובר שהוא פוסק כמותו כי הוא מסכים איתו. אז מה השאלה? זה שדעתו כעת מושפעת מביהמ”ד שבו החליט ללמוד לא משנה מאומה. היא גם מושפעת מהספרים שקרא, מהאווירה סביבו ומהחברה בה גדל. כל אלו אינם גורמים חיצוניים אלא נטמעים בנפשו של הפוסק, וכעת הוא זה המכלול ברוטו. מה שהוא עצמו חושב נספר כדעה עצמאית.
                      מעבר לכך שיש כאן סברא פשוטה, בלי זה לא תמצא ידך ורגלך בביהמ”ד. אין מישהו שתוכל לנקות אותו מהשפעות. אולי לא נספור פוסקים שגדלו באותו מקום או קראו את אותם ספרים?

                    8. בהמשך לטור על פיר דיסאגרימנט. הוא אין לו ברירה אלא ללכת לפי דעתו, אבל אני מבחוץ בוודאי מסתכל על כולם רק כמדי-אמת, אז למה שאתייחס אליו כמד נפרד. באמת ידיי ורגליי אבודות בבית המדרש.

    2. א. הערה יפה. אבל כאן מדובר בציר דיסקרטי ולא רציף, וקשה יותר להגיע למצב שבו אין דמיון. אם כי אפשר כמובן לקטוע את הרצף (דיסקרטיזציה) ולקבל גם דבר כזה. אבל במחשבה שנייה כל זה לא שייך כאן. הדמיון אצלנו אינו הולך כמו מטמורפוזה, שכן במטמורפוזה מדובר בשינוי עוצמה של פרמטר מסוים עד שהוא נעלם. כאן מדובר בפרמטרים שונים לגמרי. אין דמיון שנעלם אלא זה לא דמיון כלל. הטיעון שהעליתי לגבי התולדות מבהיר היטב מדו כאן אמורה להיות טרנזיטיביות.
      ב. אין סיבה להגדיר מושג בדרך של “או” ללא סיבה טובה. בהערה 2 הסברתי מדוע כאן זה לא סביר. בבקשת מחילה.
      ג. אכן חוזרים על עצמנו.

      1. ב. קופץ לכאן שוב במטותא כי העניין הזה צץ לי עכשיו במקרה מתוך היומיום.
        ברעיון הזה שאופרטור “או” (או xor, או לדידי כל אחת מ2 בחזקת ‘2 בחזקת n’ הפונקציות הבינאריות האפשריות על n משתנים) הוא “פחות פשוט” מאופרטור “גם” אתה משתמש לא פעם ולא עשר. מסתמא עסקת בהצדקות ישירות לזה כי זה עניין שנראה (לי) קריטי. היכן? אולי בלמדנות זה מקובל אבל מה ההצדקה לזה? בעיניי כל הפונקציות שהמימוש המינימלי שלהן דורש אותה כמות שערים לוגיים פשוטות באותה מידה בדיוק. זכור לי במעורפל משהו על זה בספר הראשון בלוגיקה תלמודית על קו”ח.
        כל ההבחנה הזאת נראית תלויה רק בשפה. גם תנאי פשוט ‘אם ירד “גשם” אז אקח מטריה’ מקפל בתוכו “או” על הרבה מצבי עניינים אפשריים בעולם. ועבור כל “או” אפשר להגדיר מילה חדשה והוא “באמת” מייצג אידאה. שבורחס ילך לעמוד בפינה ויפשפש במעשיו.

        1. זו לא שאלה של מימוש לוגי. הסבר של או פחות פשוט מהסבר של גם. הסבר של או פירושו שגם א וגם ב כל אחד לחוד יכולים להוות הסבר לג’. לעומת זאת, במקרה של גם, לג’ יש סיבה אחת: א וגם ב. נדמה לי שמה שזכרת הוא ממאמרי על חקירות למדניות, שם תהיתי האם ומדוע הדיכוטומיה נראית לנו פשוטה יותר. חקירה למדנית מעמידה שתי אפשרויות: א או ב. אבל ייתכן שזה או א או ב, או גם א וגם ב. אז את או א או ב דחיתי מהשיקול של הפשטות, אבל גם א וגם ב הוא פשוט באותה מידה, כפי שכתבתי כאן.

          1. זאת הלכה למשה מסיני או מה? יש סיבה אחת ויחידה לדין ג’ והיא “א או ב”, תקרא לזה “ד”. כל סיבה בעולם יכולה להגיע בהרבה צורות, למשל סיבה שאסור לאכול טריפה יכולה להיות “שהייה או דרסה”, ההכללה ‘טריפה’ היא סתם הכללה שלנו.
            אולי באמת זכרתי משם (כי בספר שם יש שיקולי פשטות על מבנים של גרפים).

            1. לא הלמ”מ אלא היגיון. כשאתה רואה תופעה כלשהי, שיכולה להיגרם מכל אחת משתי סיבות שונות, אתה מחפש משהו שמשותף לשתי הסיבות הללו. גם במדע זה כך. אגב, זהו ההיגיון של הצד השווה ושל ההכללה המדעית. אתה רואה שספרים נופלים לכדור הארץ וגם כדורים. אתה יכול להניח שמה שגורם לך ליפול הוא או היותך ספר או היותך כדור. אבל אתה מעדיף את ההסבר שהגורם הוא היותך בעל מסה. למה ההסבר האחרון עדיף על קודמו? כי הוא נותן פרמטר אחד ולא דיסיונקציה של שניים.

              1. ברור שאחד עדיף על שניים. השאלה למה “א וגם ב” נראה לך כמו דבר אחד ו”א או ב” נראה לך כמו שני דברים. אולי יש לי היום חלישות המוחין כי בכל השאלות אני סב סביב צירי כסביבון.

                1. א וגם ב הוא תנאי אחד מורכב. הנסיבות שדורשות את קיומה של אש הן חומר בעירה וחום. אבל אם תאמר שזה או חומר בעירה או חום זו תיאוריה מורכבת יותר ולכן עדיפה פחות. כמעט כל תנאי שתציב כהסבר ניתן לפרק אותו ולהציגו כקוניונקציה של תנאים. למשל, להיות בעל מסה פירושו כל המיקרוסקופיה שיוצרת את המסה של הגוף.

                  1. כשלעצמו זה לא נראה לי בכלל.
                    אבל גם ברמה הפורמלית זה לא מובן.
                    מה זה חומר בעירה? יש הרבה חומרי בעירה שונים. אז הנסיבות שדורשות את קיומה של אש הן: “חומר בעירה א וגם חום או חומר בעירה ב וגם חום”.
                    מהצד המקביל – להגיד “חומר בעירה או חום” זה להגיד “שמוליק” (מה זה שמוליק? שמוליק זה “חומר בעירה או חום”. כמו שחומר בעירה זה ‘חומר בעירה א או חומר בעירה ב’).

                    וכעת בקשה ברשותך. אני ושותפי שליט”א עוסקים עכשיו בכתיבת איזה משהו והדיון ביננו התנקז לעניין ממש דומה. יש לנו שני רעיונות לאיזה אלגוריתם, אחד שהקריטריון שלו הוא ‘א או ב’, ואחד אחר שהתוכן שלו מסובך ואיטי יותר אבל הוא במבנה של ‘ג וגם ד’. אני מעדיף את ה’או’ והוא מעדיף את ה’גם’ כי “זה נראה לו יותר אלגנטי”. גם אם נבחר בזה של ה’וגם’ אני רוצה להוסיף את האלטרנטיבה בנספח ואם יש רפרנס לדיון ‘פילוסופי’ על זה אז לתבל איתו את הכתיבה. ניסיתי לחפש עם מילות מפתח ולא מצאתי. אולי במקרה מוכרות לך מילות מפתח לדיון פילוסופי על זה (באנגלית)?

                    1. ההנחה היא שכל חומרי הבעירה יש להם מכנה משותף כלשהו, וזה פרמטר יחיד שמגדיר חומר בעירה. ההגדרה דרך ההיקף היא בדרך של “או”, אבל זה רק ייצוג לא מוצלח של התוכן המהותי.

                      אולי לחפש דיסיונקציה וקוניונקציה ביחד עם התער של אוקאם או הסבר פשוט/מינימלי.

                    2. אני לא יודע כימיה ועוקב בתמימות אחרי ויקיפדיה. כתוב ש”בעירה” היא תגובה עם חומר “מחמצן”. תגובה עם חומר מחמצן היא תגובה שבה משתנה דרגת החמצון של המגיבים. זה ייתכן על ידי העברת אלקטרונים או על ידי שינוי דרגת החמצון. בלי להבין כלום זה נראה שהכותרת חמצון כוללת שני תהליכים שונים לגמרי (חוץ מזה שגם מעבר אלקטרונים זה שם עט להרבה תהליכים שונים לגמרי בפועל, אלקטרון יכול לעבור במסלול א או ב). החלטנו לתת לשניהם כותרת שתחביא מתחתיה את ה”או” כי זה נוח ושימושי.

                      בכל אופן נראה שאתה מניח כאן טענה אמפירית על כל המונחים המדעיים והשכליים – שלמטה למטה עומד תמיד מאפיין עובדתי יחיד. קשה לי לאכול את זה. כמו שאמרת לכאורה באידאות שאידאה של “נעל בית או בטטה” היא שתי אידאות נפרדות.

                    3. אני ממש לא מניח זאת על כל המושגים המדעיים. מה שאני טוען הוא שמדענים בדרך כלל מחפשים הסבר מסוג ‘גם’ ולא הסבר מסוג ‘או’, ובדרך כלל גם מוצאים. זו אינדיקציה לכך ש’גם’ נחשב הסבר פשוט יותר בעיניהם.
                      יש לך קשרים? אתה יכול לסדר לי מה שאבחר? 🙂

                    4. הם מחפשים ומוצאים ‘וגם’ על המונחים שלהם עצמם. אבל אם המונחים האלה עצמם מחביאים מאחורה איזה ‘או’ מכוער אז איך זה עובד להם. אלא שאתה מניח שהמונחים הבסיסיים שלהם לא מחביאים ‘או’ מאחורה. לא?

                      לגבי הקשרים אני רק אשמח להוציא בת קול מגרוני שתבטיח, בכל מקרה אני לא מתכנן להיות בסביבה כשההבטחה שלי תופרך.

  7. “בשורה התחתונה, לא ברור כיצד תיתכן תמונה שבה יש שתי תולדות שכל אחת דומה לאב בפרמטר שונה”

    אגב, יש עוד מלאכות שבת שיש להם תולדות מפרמטרים שונים המרכיבים את האב שלהם (למשל חורש. האב שלו ריפוי קרקע והשבחתה לצורך הכנסת זרע, והתולדות מתחלקות בין הכנה לזריעה (עשיית גומא), ריפוי קרקע סביב אילן לשיפור הצמחתו והכנה לחרישה (סילוק אבנים))

    1. הערה נכונה. אבל בחרישה ברור שהיא מוגדרת על פי ההקשר ולא אופי המלאכה. ההקשר הוא הטבת הקרקע להצמחה וכל מה שמועיל לזה הוא בכלל חורש, לא משנה מה אופי הפעולה עצמה. לשון אחר, אתה יכול לראות כאן דמיון בין כל התולדות בזה שכולן מביאות להצמחה או משפרות את ההצמחה. ההבדל הוא באופי המלאכה אבל לא בתוצר שלה. בבונה לפי רא”ז ההבדל הוא גם בתוצר וגם באופי הפעולה. אין שום קשר.

    1. קשה לומר זאת לדעתי. אמנם הגבול לא חד, אבל יש לסוס משמעות בלי העגלה ולהיפך. החיבור שלהם הוא חיבור שכוני ולא יוצר מציאות אחרת. החיבור לא משנה את הסוס ולא את העגלה. במובן הזה זה אינו דומה אפילו לשופתא בקופינא דמרא (ידית ומעדר).

          1. אבל היא מקבלת חיות מהסוס. זו אותה שאלה שפנחס שאל על זרם מים במטחנת מים. לפי דברי החזון איש כל מכונה המקבלת מקור אנרגיה כל שהוא נבנית ממקור האנרגיה הזה. מה לי סוס ועגלה, מה לי מים וטחנת מים, מה לי חשמל ומחשב? כולן מכונות הנטענות באנרגיה ומכוח אותה אנרגיה מקבלות צורה חדשה. בדיוק כמו שמחשב מקבל משמעות מכוח החשמל כך גם מטחנת מים או רוח מקבלות משמעות מכוח זרם האנרגיה המושג במים או ברוח וכך גם העגלה מקבלת משמעות מכוח הסוס המחובר אליה.
            אני לא חולק על ההבנה ברמב”ם, אני פשוט תוהה האם הכנסת האנרגיה משנה משהו במצבו של הכלי או שהכלי כבר בנוי ועומד והאנרגיה מפעילה אותו בלי לבנות אותו מחדש.

            1. לקבל אנרגיה אין פירושו להשתנות. זה בדיוק ההבדל שעליו עומד החזו”א. חוט עם זרם אינו חוט מת. זה משהו אחר. זה לא חוט עם זרם אלא אובייקט אחר. כשאני דוחף עגלת ילדים ברחוב לא הפכתי אותה למשהו אחר בגלל שהיא זזה. איני יודע איך להסביר דבר כל כך ברור. אתה מתמקד בדמיון פורמלי (שבשניהם יש מקור אנרגיה), אבל לא בזה מדובר.

  8. 1. למה מי שפתח צינור שמזרים מים שמפעילים ריחיים לא עובר משום בונה?
    הזכרת את זה אבל לא ראיתי הסבר. לכאורה זה בדיוק כמו ‘לייצר’ מכשיר ע”י חשמל.
    2. מכשיר שכבר פועל ואתה משתמש בו קשה לראות את זה כיצירה חדשה. אם נקח מחשב שממתין לפקודה וביקשת ממנו לפתור 5+2 האם נאמר שזה כלי חדש שמראה כמה זה 5+2? אם התשובה היא כן אז שימוש בכל כלי יוצר מציאות לדוגמא תקיעת מזלג בתפוא יוצרת מציאות של המזלג כידית של התפוא.

    1. 1. הסברתי את זה. זרימת המים לא הופכת את הצינור למשהו שונה. הסברתי שהפעלת המכשיר אינה האיסור אלא רק אינדיקציה לכך שהחוט כעת הוא משהו אחר.
      2. מסכים. אבל הפעלת המכשיר ממצב שאינו פועל היא כן בונה.

    1. מעלה שאלה קשה. לא בטוח שמבטל. הסיבה לכך זה לא בטוח היא שגם אם האיסור מוגדר בתוצאה, יש ראיות שהיתרי גרמא בכל זאת עובדים. יצירת אש או כיבוי אש בגרמא. אמנם כל היתר הגרמא בשבת היא בעייתי, כי לא באמת ברור שיש היתר כזה. שיטת רש”י ב”ק ס ע”א היא שגרמא בשבת חייב חטאת. על כך כבר נכתב הרבה והועלו חילוקים שונים.

  9. ראשית, אני מבקש לברכך על בואך בשערי העולם האמרגנטי.
    שנית, אמרגנטיות חזקה קיימת! ראה את המאמר:
    -undecidability of the spectral gap
    Toby S. Cubitt, David Perez-Garcia & Michael M. Wolf
    Nature volume 528, pages 207–211 (2015)
    ציטוט מתוך האבסטרקט:
    Our result implies that there exists no algorithm to determine whether an arbitrary model is gapped or gapless, and that there exist models for which the presence or absence of a spectral gap is independent of the axioms of mathematics.
    ואני מבקש להדגיש: זה לא מקרה של קושי חישובי כמו בכאוס. זו בעיה שלא ניתנת להכרעה – הם עשו רדוקציה לבעיית העצירה של טיורינג.

    1. צריך לקרוא בפנים. אני לא מאמין שניתן להוכיח אמרגנטיות חזקה. ברור לי שאו שלא זה מה שהם אומרים או שהם מניחים הנחה לא הכרחית כפי שתיארתי בטור. ואם מדובר באקסיומות המתמטיקה אז זה בכלל ברור. ממה נפשך: או שהם הציגו חישוב ואז כן ניתן להוכיח זאת וזו לא הגחה חזקה או שאין חישוב ואז זו הנחה לא מבוססת. איני רואה איך ייתכן משהו אחר.

      1. בעיית העצירה של טיורינג בעצמה אינה קשורה להגחה חזקה להבנתי. אתה מוכיח שאין מכונת טיורינג שמצליחה לעשות חישוב כלשהו. אז מה? ואפילו אם בנוסף לכך תראה לי שבפועל יש אובייקט כלשהו שעושה את החישוב הזה, המסקנה היא שהוא לא מכונת טיורינג, כלומר שיש בו עוד משהו. לא תוכל להראות לי שיש מכונת טיורינג שעושה חישוב שמכונות טיורינג לא יכולות לעשות. זו הדגמה מצוינת לטענתי.

  10. טוב שלפעמים אפשר להתווכח בדברי תורה ולא (רק) פוליטיקה…

    אם “יצירת בניין היא לקיחת חלקים ויצירת אורגניזם שמורכב מהם” אז לא ברור מדוע אסור לגבן אבל מותר להכין סלט ירקות (והנח לאיסור טוחן). סלט הוא מהות שונה מאוד מאוסף ירקות חתוכים. (שמעתי שאתה הונגרי במוצאך, כמוני, ואולי כהונגרי תשיב לי שנוספת כאן מהות חדשה המאחדת את החלקיקים – הפפריקה…). כמו כן, ייאסר קיבוץ עשרה יהודים למניין, שכן בכך הפכו עשרה אינדיבידואלים ל”אורגניזם” בעל משמעות הלכתית. ואם תאמר שבשתי הדוגמאות הללו אכן יש בניין אלא שזהו בניין עראי שהרי הסלט נועד לאכילה מייד והמניין נועד לתפילה זו ואח”כ מתפזר, תשובתך שלא שמענו חילוק כזה בין מגבן לאכילה מיידית למגבן לאכילה לאחר זמן.

    לאמתו של דבר אין אפילו אב אחד מל”ט אבות מלאכות שהגדרתו קלה וחלקה. לעיל שאל מישהו על מלאכת תופר והשבת מה שהשבת, ועדיין (לטעמי) לא השבת – מה בין תופר לבונה? בשתי המלאכות מדובר על יצירת “אורגניזם” פונקציונלי. התופר מחבר חלקי אריג זה לזה ויוצר “בגד”. באותה מידה לא ברורה לי האבחנה בין מבשל ואופה ועוד. אך לא באתי כאן להציע הגדרות משלי (בין היתר משום שאינני מתיימר לטעון שהסוגיה בהירה לי). ברם, ראוי להניח כאן את עדותו של ד”ר צבי יהודה (מתלמידי החזו”א) כפי שהובאה בספרו של ידידי, פרופ’ בנימין בראון “החזון איש: הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית” (פרק שביעי, שער רביעי עמ’ 580):

    “שוחחנו פעם, אינני זוכר בדיוק מתי, כאשר הרב גורן פרסם מאמר ב’סיני’ על החשמל […] זה הרתיח את החזון איש. […] שאלתי אותו: ‘מה יש במאמר הזה שכל כך הרתיח אותך? – הוא לא צודק? – מה אתה רוצה ממנו?’ – אז הוא אמר: ‘הטעות כאן גדולה. העולם טועה. העולם חושב שהאיסור של חשמל בשבת מבוסס וצריך לחפש ראיות כדי להתיר אותו. זה לא נכון! האיסור לגמרי לא-מבוסס, וצריך למצא מקורות כדי לבסס אותו’. כך הוא אמר לי. הוא אמר את זה ביידיש: ‘דער עולם האט א טעות. זיי מיינען אז דער איסור איז ברור, און מע’דארף זוכן התרים. אבער ס’איז נישט אזוי! – דער איסור איז נישט ברור, און מע’דארף זוכין איסורים’. אז שאלתי אותו: ‘למה?’ והוא אמר: ‘תאר לך: בימינו, כשכל הטכנולוגיה פועלת על חשמל, אם נתיר חשמל בשבת – תהיה לנו שבת?’ – כך הוא אמר לי בפירוש. הוא גילה גישה מטא-הלכתית. כשהוא מצא את דין ‘בונה’, זה היה המאמץ ההירואי שלו למצוא משהו, שהוא עצמו, בלבו פנימה, ידע שאיננו הגיוני. החזון איש עמד על הנושא הזה בעקשנות, כי זה נגע בבבת עינו”.

    עדות זו מתקשרת גם לדבריך בדבר “טענות כלליות לגבי צביון השבת וריקון האיסורים מתוכן בגלל דרכי העקיפין, שהן בעיניי טענות לא חזקות במיוחד”. מעדותו של ד”ר צבי יהודה עולה שלפחות בעיני החזו”א טענות אלה היו לב העניין שבגינו הוא (כמעט) המציא איסור בונה שבליבו פנימה לא ממש האמין בו.

    בשולי הדברים הערה (לא ממש קשורה לתוכן הטור) לגבי הטרנזיטיביות של הדמיון. כאן אני נוטל נפשי בכפי (שהרי אין לי יומרות פילוסופיות), אבל הטרנזיטיביות של הדמיון לא אמורה להיות מושלמת. אומרים שאני דומה לאבי ז”ל, ושהוא דמה מאוד לסבי הי”ד שדמה לסבא-רבא זצ”ל וכו’. אם נמשיך את השרשור הטרנזיטיבי הרי כולנו דומים לאברהם אבינו ע”ה, ואם כך אני דומה לך ח”ו ואנה אנו באים? מה שמציל את שנינו הוא העובדה שכשאני מתבונן בתצלומו של הסבא-רבא שלי אני רואה דמיון די רחוק… (כעת ראיתי שמישהו העיר על כך כאן מהגמ’ במנחות לגבי תכלת שדומה לים וכו’, שכוייעח).

    1. אכן.

      יש כאן הגדרות לא חדות. אבל דומני שכל אחד מבין שסלט אינו מהות חדשה, והוא שונה מאד מחוט עם זרם מול חוט בלי זרם, בפרט שניתן לראות כאן כל חלק בפני עצמו ולא נוצרת מהות כללית חדשה. עלו כאן למעלה שאלות דומות, וכמובן יש כאן עניין של סברא. אבל החילוק נשמע לי לגמרי סביר.
      במגבן מעצם טבעו זה לא נעשה לשימוש מיידי, משא”כ בסלט.
      לגבי ההבדל מתופר עניתי. אתה יכול כמובן לא לקבל, אבל בעיניי זה מאד סביר.

      לגבי העדות, היא מעניינת. אבל המסקנה לא נובעת מהטענות של החזו”א. הוא יכול לטעון (טענה שאיני מסכים לה) שצריך לאסור בכל אופן גם אם רק אח”כ מוצאים מקור לזה. אבל זה לא אומר שהוא לא היה שלם עם המקור. פוק חזי בדיון של החזו”א הוא עוסק ברצינות בשאלת המקור, האם זה מוליד זרם או מבעיר או בונה. לשיטתך אין וטעם בכל הדיון, והוא היה צריך לאסור מכל הצדדים. מעבר לזה, הירושלמי אומר שכל מה שלא מוצאים לו אב יש לתלותו במכה בפטיש, והייתי מצפה שהחזו”א יתלה במכה בפטיש ולא בבונה. לכן עדיין התלייה בבונה טעונה הסבר והצדקה.
      לגבי זה שבעיני החזו”א הטענות הללו היו חזקות, אני לגמרי מקבל. זה ברור, ואף כתבתי זאת בטרילוגיה לגבי ההמצאות שלו על אלפיים שנות תורה וכו’.

      לגבי הטרנזיטיביות, ראה מה שעניתי לשואל לגבי התכלת.

      1. אפשר להוסיף ולהקשות שלעתים קרובות בישול יוצר מהות חדשה – תרכובת של החומרים המתבשלים שבה לא ניתן לזהות בעין את המרכיבים המקוריים – ולא אשכחן מי שמחייב מבשל גם משום בונה. כאמור, ההגדרות לא חדות, והיות ואין לי משנה סדורה בדבר אני מסתפק בכך.

        עם זאת, נראה לי שעדותו של ד”ר צבי יהודה דווקא מלמדת שהחזו”א לא היה שלם עם המקור, ובעצם “המציא” איסור דאורייתא על החשמל כדי לשמר את השבת בישראל. אבל זה עניין של פרשנות.

        אבל… את הטיעון מהירושלמי שמעתי פעמים רבות (בעיקר מר’ אשר וייס אבל גם מאחרים), ובעיני הוא מדרש פליאה. מפשט הירושלמי משמע שר’ יוחנן וריש לקיש עסקו כשלוש שנים ומחצה במיון מלאכות שהיה ברור להם (ממסורת או מדרשת הכתובים) שהן מלאכות אסורות בשבת. למיטב זכרוני, אין שום רמז בירושלמי על כך שהם יצרו איסור חדש מדין “מכה בפטיש” על מלאכה שלא הייתה מסורת קודמת ברורה בידם שהיא אסורה. אולי משום כך החזו”א לא מיהר לאמץ את הפתרון הקל שאתה מציע לו.

        1. גם אם הם לא יצרו איסור חדש מדין מכה בפטיש, עדיין כשמחפשים מקור לאיסור כלשהו סביר לתלותו במכה בפטיש. אם הגדרתה מאפשרת להכניס תחתיה כל מלאכה שאתה יודע שנאסרה, הכי סביר להכניס
          תחתיה את החשמל כשאתה מניח שהוא אסור.,

          1. נניח כדבריך, אם כך על מה ולמה השחיתו ר”י ור”ל את זמנם כשלוש ומחצה שנים כדי למיין את המלאכות לאבות כאשר ניתן בפשטות להכניס את כולן תחת “מכה בפטיש”? נראה בעליל שמבחינתם זהו מוצא אחרון. אכן, “כשמחפשים מקור לאיסור כלשהו סביר לתלותו במכה בפטיש” – אבל זאת בתנאי שמראש ידוע שהוא אסור. כשעצם האיסור בסימן שאלה – ערבך ערבא צריך.

            לכן החזו”א לא היה יכול לעשות לעצמו חיים קלים ולאסור את החשמל מדין “מכה בפטיש”, שהרי הוא עצמו הודה (עפ”י עדותו של ד”ר צבי יהודה) שלו עצמו עצם האיסור אינו ברור כלל, ואם כך איך “יניח” שהחשמל אסור ויכניסו תחת “מכה בפטיש”? קודם היה עליו להוכיח את עצם איסור החשמל בשבת, ורק אח”כ אפשר להכניסו (גם) תחת כנפי “מכה בפטיש”. לכן נראה לי כפשט העדות, שהחזו”א “המציא” את איסור בונה בחשמל כדי לשמר את השבת בישראל, ואתה הלא מסכים שבעיני החזו”א זה טיעון חזק.

            אולי לא הדגשתי כדבעי שלא באתי לשלול את החידוש שלך במלאכת בונה. כפי שציינתי, באף אחת ממלאכות שבת אין לי משנה סדורה. (כל ההגדרות שראיתי קשות בעיני מכמה פנים). עיקר כוונתי היה להביא את עדותו של ד”ר צבי יהודה שיש בה כדי להאיר את התלבטויותיו של החזו”א עצמו בעניין.

            1. אני עדיין לא מסכים. אם היה ברור לו (מסברא, שהרי כאן אין מסורת) שצריך לאסור, והוא מחליט להמציא איסור, אזי הכי סביר להכניסו תחת מכה בפטיש. זה האב הכללי ביותר שיכול להכיל הכל תחתיו. אז במקום זה להמציא איסור בונה שהוא עצמו מפקפק בו? לא סביר. כפי שכתבתי, כל הדיון שלו בגדרי ומקורות האיסור מלמד לא כמסקנה שהבאת מדברי העדות הנ”ל (וכפי שאמרתי המסקנה כשלעצמה אינה יוצאת מהעדות).

              1. ועדיין הקושיה במקומה עומדת, למה השחיתו ר”י ור”ל את זמנם כשלוש וחצי שנים אם היו יכולים לכלול את הכל ב”מכה בפטיש”?

                אפשר לחשוב על כמה כיוונים לתשובה. (“להגדיל תורה ולהאדירה”, למשל). אך לענ”ד התשובה הפשוטה ביותר היא שאם היו נוהגים כך העם לא היה מקבל. תאר לעצמך עם הארץ המשקה את גינתו בשבת ומתרים בו משום “מכה בפטיש”. האם היה מקבל התראה כזו? סביר יותר שהיה מבטל אותה כמתיחה זולה. ומקל וחומר שכאשר החזו”א בא לחדש את איסור החשמל בשבת הוא לא היה יכול להסתפק באב מלאכה “כלבויניק” של “מכה בפטיש”, כי העם (וכנראה גם תלמידי החכמים שבו) לא היה מקבל זאת, ולכן הוצרך לטרוח ולמצא נימוקים לכלול את החשמל תחת אב מלאכה פרטני יותר (ועדיין שיטתו נחשבת איזוטרית בהלכה).

                אם הבנתי אותך נכון, אתה טוען שהביסוס שלך לאיסור החשמל כמלאכת בונה אינו קשור לטיעוני החזו”א אלא הוא עצמאי משלך. לחיי. אבל שפתי החזו”א ברור מיללו (עפ”י עדות תלמידו): “הטעות כאן גדולה. העולם טועה. העולם חושב שהאיסור של חשמל בשבת מבוסס וצריך לחפש ראיות כדי להתיר אותו. זה לא נכון! האיסור לגמרי לא-מבוסס, וצריך למצא מקורות כדי לבסס אותו” (ובמקור האידי הדברים מפורשים באותה מידה). אין הדברים סובלים פירוש אחר זולת שהחזו”א עצמו לא האמין בשיוך איסור החשמל לאיסור בונה ולמעשה “המציא” אותו כדי לשמר את השבת בישראל, כפי שהוא עצמו הסביר לתלמידו בהמשך העדות כמובא לעיל. בעצמך טענת ש”המצאות” כאלה לא היו זרות לדרכו של החזו”א (כ”אלפיים תורה”, למשל, אם כי בזה אני חלק עליך ואכמ”ל).

                אכן, ר’ אשר וייס אומר בפשטות על פי הירושלמי שאיסור החשמל בשבת הוא משום “מכה בפטיש”. ציינתי שאיני יורד לסוף דעתו והסברתי מדוע. עם זאת, הוא כבר חי בעלם שבו איסור החשמל מושרש בתודעת ההמונים כאיסור דאורייתא באין חולק ומפקפק. החזו”א חי בעולם שונה מאוד. שמעתי מאבי ז”ל שבשנותיו הראשונות כעולה חדש (אבי הגיע ארצה בתש”ח) ראה בעיניו יראים ושלמים, בעיקר מעדות המזרח, שנהגו בשבת היתר גמור בחשמל.

                לא רב אנוכי ולא פוסק, וליבא לפומא לא גליא, אבל ביני לבין עצמי אני נוטה להאמין שאת איסור החשמל בשבת יש לחפש לא ב”אורח חיים” אלא ב”יורה דעה” (“נדר של רבים”, תקנה, “דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור” וכיו”ב, מעין איסור הקטניות בפסח לאשכנזים). הנפקא מינא ברורה. למשל, ביום שייכנסו לשימוש אמבולנסים חשמליים יש להעדיף אותם בשבת על פני אמבולנסים הממונעים במנועי שריפה פנימית כדי למעט בחילול שבת. (זה נכון גם לסוברים שאיסור החשמל בשבת מדרבנן).

                גילוי נאות: למרות מה שכתבתי אני נוהג הלכה למעשה איסור בחשמל בשבת ככל שלומי אמוני ישראל. וכי משום שאני מדמה אעשה מעשה?

                1. לא זו כוונת החזו"א (למרדכי)

                  בס”ד י”ט בתמוז תשא”ף

                  למרדכי – שלום רב,

                  אי אפשר לקבוע מסמרות על פי ‘עד מפי עד’ ששמע מהחזו”א מה שלא נשמע ממנו לא ע”י שאר תלמידיו ולא בכתביו, ובוודאי לא ניתן לעשות ‘דיוקים’ בדברים שאין אנחנו יודעים מה היו המילים המדוייקות שאמר הרב, כאשר שינוי במילה אחת – יכול לשנות את המשמעות מהקצה אל הקצה.

                  על כל פנים,, משמעות הדברים שנאמרו מפי ד”ר צבי יהודה, אינה כהבנתך שלחזו”א אין מקור מבוסס. מה שאמר החזו”א הוא לגבי דברי שאר הפוסקים, שגזרו את איסור החשמל משום מבעיר או מוליד וכיו”ב, שעל זה אמר החזו”א שאינו מבוסס דיו, וצריך לחפש מקורות וראיות אחרות כדי לבסס את האיסור,

                  הביסוס נעשה על ידו בסברא שיש בחשמל מלאכת ‘בונה’, שכשם שיצירת כלי מתחילתו נחשבת ל’בונה’ – כך יש לומר ש’הפחת רוח חיים’ בדומם והפיכתו למכשיר הפועל בצורה אוטונומית, הרי היא יוצרת ‘כלי’.

                  לפוסק ההלכה יש אינטואיציה שדבר מסויים אמור להיות אסור או מותר, אך אינטואיציה זו אין בה די, אלא מחייבת את הפוסק למצוא לה ביסוס הלכתי במקורות. האינטואיציה אמרה לחזו”א שלא מסתבר שהחשמל שהוא פיסגת מלאכת המחשבת האנושית לא ייחשב ל’מלאכה’. העיגון ההלכתי היה במלאכת ‘בונה’, הכוללת גם יצירת ‘כלי’.

                  דוגמא לדבר, מה שאמר אחד הפוסקים לגבי היתר עגונה, שקודם הוא חושב אינטואיטיבית ‘האם יש סיכוי שהבעל בחיים?’. רק כשברור לו אינטואיטיבית שהבעל מת – הוא מתחיל לחפש ראיות הקבילות הלכתית לכך.

                  האינטואיציה אינה תחליף לבירור ההלכתי המוקפד המבוסס על מקורות וראיות, אלא תמריץ לחיפוש ראיות ומקורות הלכתיים.

                  בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

                  לגבי אנשים מעדות המזרח שנהגו היתר בחשמל, דומני שמדובר ביו”ט, שבזה אכן היו חכמים שהורו שיש בזה רק ‘העברת אש’ שכן החשיבו את הזרם שבחוטי החשמל כאש קיימת, אבל בשבת שגם ‘העברת אש’ אסורה – לא שמענו על שום פוסק שהתיר.

                  1. בירור של השיטות השונות באיסור החשמל, ואופני ההיתר בשעת צורך – בחוברת של הרבנות הצבאית, שאליה קישר ‘אריאל’ (בתגובתו למאמרו של ר’ יהודה יפרח, ‘שבת חשמלית’, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’).

                    בברכה, יפאו”ר

                  2. אכן, קשה לקבוע מסמרות מעדות שמיעה אחת ולא טענתי שיש לפסוק הלכה על פיה. בזכרוני מונח שגם תלמידים נוספים של החזו”א הביאו דברים דומים בשמו. עדותו של ד”ר צבי יהודה מובאת בספר שתחת ידי ולכן יכולתי להעתיקה ולהביאה כלשונה. לגבי האחרים אצטרך לערוך מחקר כדי לאתרם, ואין הפנאי בידי. (אני מגיב בהפסקות שאני נאלץ לערוך בעבודה עקב מיחושים שונים לא עליכם…). כך או כך, לענ”ד, אם נקבל את עדותו של ד”ר צבי יהודה כפי שהיא מובאת בספרו של חברי וידידי פרופ’ בראון, אינני רואה אפשרות לפרשנות הוגנת שונה מכפי שכתבתי לעיל. החזו”א עצמו השיב לתמיהתו של הגרש”ז אויערבאך ש”הדבר תלוי בשיקול הדעת”, משמע שאין לו מקור ברור. אבל שיקול דעתו של חכם אחד אינו מחייב חכמים אחרים שסבורים אחרת.

                    לגבי השימוש בחשמל ביו”ט בעדות המזרח – הדברים ידועים. אבל לפי זכרוני, אבי ז”ל תיאר בפני שימוש נפוץ בחשמל בשבת בקרב בני עדות המזרח כפי שראה במעברות ובשיכונים בתחילת ימי המדינה. אגב, מאחד מנכדי הרב עובדיה יוסף זצ”ל שלמד עמי בישיבה לפני עשרות שנים שמעתי בזמנו שהיו מחכמי המזרח שנטו להתיר לגמרי את החשמל בשבת, אך לא הבאתי אותו בתגובותיי הקודמות כיון שאין לי מקורות כתובים זמינים להפנות אליהם ואין לי זמן לחפש אחריהם. אם מי מהגולשים כאן מכיר, אכיר לו טובה אם יפנה אליהם.

                    1. 'לחפש מקורות לאיסור'

                      למרדכי – שלום רב,

                      הבנתו של ד”ר צבי יהודה, שתירגם ‘זוכן איסורים’ = ‘לחפש מקורות לאיסור’ , מורה בבירור שצריך ‘לחפש’ מקור ולא להמציא. וכפי שביארתי: האינטואיציה היא תמריץ לחפש מקור הלכתי קביל.

                      בברכה, יפאו”ר

                    2. לא רק בעדות המזרח. גם באירופה ואמריקה הייתה נטייה לאשר חשמל בשבת עד שנות ה50. אחד מגדולי רבני המודרן אורתודוכס באמריקה הרב ד”ר ליאו יונג התיר שימוש במעלית בשבת (לא מעלית שבת).

                      האיסור התחיל לצבור תאוצה החל משנות ה50.

                    3. פתח להכניס ולהוציא

                      בס”ד כ’ בתמוז תשא”ף

                      לכאורה יש מקום לדמות את החיבור של חוט חשמל לעשיית פתח העשוי להכניס ולהוציא (שנחלקו בזה רב ושמואל אם הוא משום בונה או מכה בפטיש), והכי נמי יש לומר שחוט החשמל עשוי להכניס ולהוציא זרם, וא”כ ייחשב ליצירת פתח.

                      בברכה, יפאו”ר

                    4. 'ויבן ה' אלקים את הצלע' - יצר מדומם אורגניזם חי

                      ולכאורה סברת החזו”א, כפי הסברו של רמד”א – מבוארת בפשט הכתובים, שיצירת האישה מהצלע נקראת בניין, ככתוב ‘ויבן ה’ אלקים את הצלע’. הרי שיצירת אורגניזם חי מדומם מוגדרת כבנייה.

                      בברכה, יפאו”ר

                      רבי אליעזר שחייב גודלת ופוקסת משום בונה, למד את דבריו מפסוק זה, אלא שהוא הלך צעד נוסף וסבר שעצם הקישוט נקרא ‘בניין’ ובזה לא הודו לו חכמים, אך בעצם הגדרת יצירת אורגניזם מדומם כבניין – ייתכן שגם חכמים יודו.

                    5. ואימא 'הך דתיהווי בבית עולמים חשיבא'?

                      ושמא כשם שמלאכה שנצרכה לעשיית המשכן מוגדרת ‘מלאכה’ – כך נאמר שמכל שכן שמלאכה שתהיה בבית עולמים שייבנה במהרה בימינו, תוגדר כמלאכה?

                      הרי כשייבנה הבית השלישי, בוודאי יקיימו את מצוות ‘ועשו לי מקדש’ בכל האמצעים הטכניים המשוכללים, במכשירי חשמל ומחשבים וכו’, יש איפוא סברא גדולה לומר שכל מה שייחשב ‘מלאכת מחשבת’ בבניין עולמים – אף הוא יוגדר כ’מלאכה’ לעניין שבת, ומאותה עשייה של בניין המקדש נשבות בשבת.

                      בברכה, יפאו”ר

                    6. בס”ד ז”ך בתמוז תשא”ף

                      לפי תפיסת ‘ארבעת היסודות’ שהיתה מקובלת על הקדמונים, ניתן לומר שכל ‘הפחת רוח חיים’ דינאמית ואנרגטית בחומר, היא העצמת יסוד האש’, ולכן יש מקום להחשיבה כתולדת ‘מבעיר’.

                      בברכה, יפאו”ר

                2. לא רואה שום קושיא. הם לא השחיתו את זמנם, שכן הם חיפשו מקור אמיתי. מה שלא נכנס להם ייכנס תחת מכה בפטיש. השאלה מדוע חשוב המקור, כבר עונה הגמרא בריש ב”ק: לפחות לשיטה שלא מחייבים שתיים על תולדה במקום אב, וכן ללבן את גדרי האבות השונים. לא על כל מלאכה ידעו מראש שהיא אסורה ורק חיפשו יתד להיתלות עליה. יש מלאכות שהדיון היה האם לאסור. במלאכות שברור מראש שאסור, אם לא מצאו אב אחר היו מכניסים תחת מכה בפטיש.
                  להסבר שהעם לא היה מקבל זאת, זה מגוחך להתבונן על האלטרנטיבה של בונה. העם וגם ת”ח מתים מצחוק כשרואים את זה (כמתואר אצל ר”ש אוירבך).

                  לא. אני טוען שזו הייתה כוונת החזו”א, וכך עולה בבירור מניסוחיו השונים. נכון שאני גם אומר שבלעדיו אני הייתי אומר זאת (אם הייתי מצליח לחשוב על זה בלי הטריגר שלו).
                  על העדות של רצ”י כבר עניתי למעלה. המסקנה לא עולה ממנה בשום אופן. להיפך, מכתבי החזו”א עולה בבירור שזה חיפוש אמיתי, ומהעדות לא עולה ההיפך. המסקנה ברורה מאליה.

                  1. ליפאו”ר,
                    אמנם אידיש אינה שפת אמי, אך כמי שגדל בבית אוסטרו-הונגרי (דובר הונגרית יומיומית ומבין גרמנית בסיסית) כמדומני שאתה טועה. מילולית “זוכען” פירושו לחפש, אך בשפה המדוברת כפי שלמדתי מסבתותיי נ”ע זה גם להמציא. לדובר גרמנית ברור כשמש שב”זוכען איסורים” התכוון החזו”א ל”זוכען” במובן של “זוכען אונטער די ערדע” (לחפש מתחת לאדמה). מסתמא באידיש זה אותו דבר (אבל בהכרח יותר עסיסי…).

                    כמובן, החזו”א לא התכוון להמצאות חסרות טעם, שורש וענף, אלא למציאת מקור, אפילו דחוק, כדי לבסס עליו את איסור החשמל בשבת דאורייתא. אני עדיין דבק בהבנתי שמעדותו של ד”ר צבי יהודה כמו גם מהתכתבותו של החזו”א עם הגרש”ז אויערבאך עולה שהחזו”א לא ממש האמין שהאיסור דאורייתא, אך חיפש כל דרך להשריש זאת בלב ההמונים מהסיבות שציין. אבל כעת הויכוח הופך עקר, ויבחר כל אחד את הפירוש הנראה בעיניו.

  11. אכן עידו התעסק עם כאלה דברים.
    ההנחה הפיזיקליסטית (והאנטי-אמרגנטית) היא, שבהינתן חוקי היסוד לאבני היסוד, אני יכול (עקרונית) לדעת מה קורה לקולקטיב של אבני היסוד. ושבהינתן אבני הבנין והחוקים של הרמה הנמוכה (למשל: פיזיקה) אני יכול לבנות / לחשב / לחזות את כל מה שקורה ברמה שמעליה (כימיה). ההוכחה עם בעיית העצירה מוכיחה שיש מקרה אחד לפחות שבו אי אפשר לעשות זאת, ועוד במערכת ממש פשוטה (הרבה קומות מתחת לדברים מסובכים כמו חיים או תודעה). זו אמרגנטיות חזקה. לא ברמת התאור, אלא בעולם האמיתי.

    1. אני חוזר שוב ואומר שזה לא נכון. יש כאן טעות לוגית. גם אם אי אפשר לגזור את החוק במקרו מחוקי המיקרו (אין רדוקציה) זה עדיין לא אמרגנטיות חזקה. אתה צריך בנוסף להניח שאין במקרו מאומה מעבר לפרטי המיקרו (כגון שאין נשמה בנוסף לנוירונים), ועל כך הוויכוח. אני טוען שאת זה לא תוכל לעולם להוכיח מדעית, שהרי מעצם ההגדרה של אמרגנטיות חזקה אין לך כאן חישוב שמראה שדי במיקרו כדי לקבל את המקרו. אז מניין לך שאין כאן עוד משהו?
      לגבי בעיית העצירה, כתבתי שלדעתי היא לא מוכיחה שום דבר כזה, שהרי לא הראית שיש מכונה שמצליחה לפתור את בעיית העצירה, ושהמכונה הזאת בנויה ממכונות טיורינג בלבד. להיפך, כנראה שגם אם תהיה כזאת היא לא יכולה להיות בנויה רק מהן. זו ראיה לסתור.

  12. ישנה גישה האומרת שמכשירים חשמליים פטורים מטבילת כלים מכיוון שגמר הכלי הוא רק בחיבורם לחשמל.
    לאור דבריך שבחיבור לחשמל יש יצירה של אורגניזם חדש, האם אתה מסכים לטענה זו?

    1. זכריה,
      ייתכן, אבל לא הכרחי. אם זה מכה בפטיש ולא בונה, אז הייתי מסכים. אבל בבונה ייתכן שהמכשיר הקודם הוא מכשיר שלם ויוצר על ידי גוי וטעון טבילה. חיבורו לחשמל הופך אותו לאחר.

      ק,
      גם האש מתחייה כל רגע על ידי חומר הבעירה. מבחינתנו הוא הניח את זה על המכשיר החשמלי הפועל. לא משנה אם כל רגע זה נחשב היפותטית כהפעלה חדשה. אני גם לא מניח שזו הפעלה חדשה בכל רגע. את זה אתה הנחת. דבריי נסובו רק על ההפעלה הראשונית.

    1. בס”ד י”ט בתמוז תשא”ף

      לאריה – שלום רב,

      חוט כשלעצמו נשאר חוט, גם אם חשמל זורם בו. אבל מכשיר הופך מ’אבן דומם’ לדבר נע ופועל כשהחשמל זורם בו, ובזה קיבל מהות חדשה.

      בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

      לגבי חוט לוהט כתוצאנ מזרם החשמל, דנו פוסקים שייחשב ג’גחךת של מתכת’ הנחשבת כאש, על אחת כמה וכמה שיש סברא לומר שחוט שזורם בו מתח גבוה עד שהנוגע בו נשרף – שיש סברא שייחשב כאש, אך הדיון של החזו”א הוא במתח נמוך שאינו מביא ללהט, ובכ”ז ייחשב למלאכה משום ‘בונה’, שכן הפך מ’ודמם’ למכשיר ‘חי’ ופועל.

      1. החזו”א מדבר על החוט ולא על המכשיר. חוט נושא זרם הוא בעצמו חוט שונה מחוט בלי זרם. קשה לנמק דברים כאלה, אבל מסברא ברור (לחזו”א ולי) שההבדל הזה אינו כמו גלגל מסתובב ורגיל. זו הסתכלות על המציאות.

  13. למה לא נסתכל על מעגל חשמלי כמו זרם מים בברז, וכאשר פותחים את הברז(ובמעגל החשמלי, את המפסק) המים(האלקטרונים) זורמים, ונוצר מבנה חדש ש”מוליך” מים

  14. רעיון חזק מאוד, אבל אני תוהה איזו עוד מלאכה מצאנו שה”בנייה” היחידה שנעשתה בה היא הפחת חיים ולא הפעולה הפיזית של חיבור בין חלקים? כלומר, לכל הפחות צריך חומר שזאת תולדה. כי בניין רגיל הוא גם חיבור בין חלקים וגם יצירת דבר חדש. כאן החיבור בין החלקים כבר קיים (או בגופה מתה למשל) ורק ההגדרה שלו כדבר חי וממשי שיש לו משמעות בפני עצמו הייתה חסרה

      1. במלאכת בנייה קלאסית יש את החיבור הפיזי ויש את החיבור ה”רוחני” שנותן משמעות חדשה לכלל החלקים המתחברים. בתורה מצאנו שצריך את שני סוגי החיבורים כדי להחשיב מלאכת בנייה, האם לא צריך מקור לכך שאחד מן הסוגים מספיק לבדו? מנין לנו שנתינת המשמעות למספר חלקים המחוברים כבר, מהווה לבדה מלאכת בנייה?
        לשיטתך גם יוצא שהפיכה של חפץ למשהו אחר על ידי החסרה, גם יכולה להיחשב כבנייה (למשל תלישת ידיות למגירה והפיכתה לקופסה, אני הופך את החיבור בין הדיקטים השונים ונותן להם שם חפץ חדש) הרי אין משמעות לחיבור הטכני בין החלקים.

        1. איני רואה מניעה לראות את זה כדבר אחד ולא שניים: הפחת חיים במבנה. הפחת החיים מהווה גם חיבור בין החלקים (הפיכתם לאורגניזם).
          אבל גם אם כדבריך, אז זו תהיה תולדה ולא אב. מה זה משנה?

          1. כמה שההסבר הזה הוא יצירתי, הוא ודאי לא הכרחי. חשבתי שניסית לקחת את זה מ”הנחת המבוקש” לכדי הסבר מתבקש, אך לא כך. אם לא מצאנו לזה תקדים ושום מקור תלמודי, הרי שקודם כל החליט החזו”א לאסור את השימוש בחשמל ורק אחר כך הסביר בפלפולים מדוע הגישה הזאת נכונה, למרות שאין לפשט הזה אח ורע בש”ס.

        2. למה לי קרא? - סברא היא! (ליוסי)

          בס”ד כ”ה בתמוז תשא”ף

          ליוסי – שלום רב,

          יש מקורות תלמודיים לכוחה של ‘סברא’. לקחת דבר דומם ולהופכו למנגנון הפועל באופן אוטונומי ‘כמו חי’ – היש ‘מלאכת מחשבת יותר מזה? מצד הסברא היינו מגדירים זאת באב חדש, אבל מכיוון שיש דרשות בתלמודים הנותנות מקור למספר מצומצם של אבות, הרי שהקרוב ביותר הוא להחשיב זאת כ’בניין’.

          ויש לכך גם רמז בכתובים, שהרי יצירת האישה מן הצלע נקראת ‘בניין’,’ככתוב: ‘ויבן ה’ אלקים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה’. הרי שיצירת אורגניזם נקראת בכתוב: ‘ויבן’.

          בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

  15. הערה נוספת. איך שני ה’פשטים’ קשורים אחד לשני? היה אפשר לתרץ שהחלל הוא חלק ממלאכת הבנייה ויצירת הדבר החדש ובכך ליישב את השאלה ממגבן ואהל, בלי שום קשר לוורט שדיבר על יצירת דבר חדש וכו’

  16. אני טוען שיש כאן שני הסברים שלא בהכרח תלויים האחד בשני. אפשר להסביר באופן נקודתי שהחלל הוא חלק מכל מלאכת בנייה, מכיוון שנעשה כאן סדר חדש וייעוד חדש לגביו על ידי כך שנאטם והפך לחלק מהבניין ונהיה בו שם אחר, וכך ליישב את השאלה על תולדות הגיבון והאהל. כלומר, לא צריך להגיע להסבר הכללי לגבי הפחת החיים בחלקים המחברים, בשביל להסביר את זה.

  17. הצעה להמשגה ולסיכום של ההגדרה שלך למלכאת בונה : ״בונה הופך את המבט שלנו (על החפץ שאנו בונים כאן) ממבט אינדיבידואליסטיתי למבט הוליסטי״.
    מועיל להגיד את זה ככה או לא ?

    1. לא בטוח. זו לא הפיכת המבט אלא הפיכת החפץ עצמו. אם אוסף החלקים יוצר מכלול פונקציונלי שיש לו משמעות הוליסטית (ואבדה המשמעות הפרטנית של החלקים) זה בונה.

  18. במקרה השבוע הראיתי לבת שלי איך ניתן להדליק את תאורת הלד בטסטר חשמלי ע”י מגע באצבעות שתי ידיים בשני צידי הטסטר, ואפילו הראיתי לה שכשהחזקנו שנינו יד אחת ובידינו האחרת אני נגעתי בקצה האחד של הטסטר והיא בקצה השני גם, כמובן, נדלק האור בטסטר. מניח שזה לא חידוש, וידוע לרבים. אבל זה מעורר מחשבה לגבי מלאכת בונה בהקשר למעגל חשמלי. איך פעולה פשוטה של נגיעת יד אחת בשניה בונה ממש מעגל חשמלי…

השאר תגובה