מבט שיטתי על שחרור מחבלים (טור 608)

בס"ד

בטור הקודם עסקתי בעסקת החטופים שהתבצעה בשבוע שעבר. בתוך דבריי הזכרתי את השיקול שנכון לשחרר כעת מחבלים גם אם יש סיכון עתידי שהם ייטלו חיים, ואולי אפילו אם הצפי הוא לנטילת יותר חיים ממה שהצלנו כעת. הבאתי שם את דברי הירושלמי שמובאים בכס"מ שמתיר (או אפילו מחייב) לסכן את חיי כדי להציל את חייו של אחר, בטענה שהוא ודאי ואני ספק. טענתו היא שהסיכון העתידי הוא מסופק וההצלה כעת היא ודאית, ולכן עדיף להציל חיים כעת. אמנם הזכרתי שמקובל בפוסקים שאין הלכה כן, ולאדם אסור (או לפחות אינו חייב) לסכן את חייו להצלת זולתו.

עוד הוספתי שם שבעסקת גלעד שליט סברתי שלא נכון לבצע אותה בגלל הסיכון העתידי. אבל שם דובר על שחרור מעל אלף מחבלים כנגד שבוי אחד. בעסקה שלנו דובר על שחרור מספר מאוזן יותר של מחבלים בסיכון לא גבוה מדיי, ובפרט בגלל מספר החטופים גדול מאד, ולכן (יחד עם עוד סיבות) סברתי שנכון לעשות זאת.

כיצד זה מתיישב עם הטענה שאסור ליטול על עצמי סיכון למען הצלה ודאית? האם ניתן לתלות זאת במספרים שבהם מדובר? מהי המשמעות של העובדה שמדובר בסיכון עתידי מסופק לעומת הצלה ודאית עכשווית? האם ציר הזמן משחק כאן תפקיד? בטור הזה ברצוני להציג עוד צדדים בעד ונגד עסקאות חטופים כאלה. אל תצפו לשורה תחתונה חד משמעית. מטרתי כאן היא לתרום לדיון שיטתי יותר כך שכל אחד יוכל לגבש עמדה סבירה משלו.

סיכון של יחיד ושל ציבור

הירושלמי הנ"ל והפוסקים מדברים על שיקול של סיכון אדם יחיד לטובת הצלת אדם יחיד. לעומת זאת, אצלנו מדובר על סיכון שנשקף לציבור, ולכאורה זה מחמיר את המצב. כבר כתבתי לא פעם (ראו למשל בטור 284, 529 ועוד) שבמקרה של סיכון לציבור יש להתחשב גם בסיכונים קטנים מאד. כך למשל ראינו שם שמכבים גחלת של מתכת ברה"ר בשבת למרות שהסיכון הוא קטן מאד, שכן עוברים שם רבים. במצב כזה, סיכוי קטן לפגיעה מוכפל במספר העוברים והשבים, וזה נותן לנו תוחלת פגיעה גבוהה. לדוגמה, אם יש סיכון של אחד לאלף לאדם, ויש שם עשרת אלפים עוברים ביממה, אזי צפויים להיפגע כעשרה אנשים. זה ודאי מצדיק חילול שבת.

בטורים הנ"ל הבאתי שאלה שהופנתה לרב מרדכי אליהו. קצין בצבא שאל אותו האם מותר לו להדליק פנס בשבת כדי לפרוק נשק של חייל אחרי משמרת. ההנחה היא שהסיכון לפליטת כדור הוא מזערי (כי אפשר לבדוק באצבע ללא פנס, ומראש הסיכוי שיהיה כדור בבית הבליעה הוא קטן מאד, וגם אם הוא נשאר לא בהכרח הוא ייפלט, וגם אם יפלט לא בהכרח הוא יפגע באדם אחר). לכן לאדם פרטי התשובה הייתה צריכה להיות שזה לא מצדיק חילול שבת. אבל מכיוון שיש הרבה קצינים והרבה חיילים, הטלת איסור על כך תביא לפגיעה כמעט ודאית. הרב אליהו פסק שיש כאן שיקול של סיכוי מוכפל במספר המקרים שנותן תוחלת נזק משמעותית. הוא התיר לו (ובעצם חייב אותו) לחלל שבת.

שימו לב שבמקרה של הקצין מדובר על מצב שונה מזה של גחלת המתכת. במקרה של הגחלת, מדובר על חילול שבת של אדם אחד כדי להציל מאוימים רבים. לחילול השבת שם יש הצדקה ברורה שכן הוא מציל חיים בסיכוי גבוה מאד. לכן שם נראה די ברור שהדבר מוצדק. אבל אי הדלקת הפנס של הקצין השואל כשלעצמה לא מביאה לשום סיכון עתידי. הסיכוי שיישאר כדור בבית הבליעה ושהוא ייפלט הוא קטנטן. השיקול שם נוגע למקרה הזה במסגת הרבה מקרים אחרים. אם כל הקצינים לא ידליקו פנסים בשבת אז ייווצר סיכון. ההיתר לאותו קצין מבוסס על שיקול כעין הצו הקטגורי (עשה מה שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי. ראו בטור 122 ועוד הרבה). שימו לב שבמקרה ההוא, גם אחרי שהתירו לקצין להדליק את הפנס הוא יכול לומר לעצמו שכל השאר יעשו מה שיעשו, ההדלקה שלו לא מסכנת חיים. לכן המסקנה ההגיונית מבחינתו היא לא להישמע להוראה ההלכתית. ניתן לטעון כנגדו שאם כולם לא יישמעו אז יהיו נפגעים, אבל על כך הוא יאמר שמה שעושים כל האחרים הם עושים גם כך, וההחלטה שלו לא משפיעה עליהם אלא רק על המקרה שלו. לכן בשורה התחתונה חילול השבת שלו מונע רק איום קטן מאד ולכן אינו מוצדק. הרב אליהו פוסק בצדק שמותר (מבחינתו זה כמו גחלת של מתכת), אבל מבחינת הקצין המסוים הזה רק הצו הקטגורי מתיר לו לחלל שבת (בטור שם הסברתי את היחס המורכב של הצו הקטגורי לשיקולי תוצאה). כל זה לא יכול להיאמר על המקרה של הגחלת כמובן, שכן שם מדובר על מעשה אחד שמונע סיכון משמעותי לרבים. שם גם מבחינת המכבה (ולא רק מורה ההוראה) יש הצדקה פשוטה לחילול שבת, והיא לא קשורה לצו הקטגורי.

הקושי היסודי

כך או כך, המסקנה היא שסיכון קטן מאד שמאיים על ציבור (או אנשים רבים, לאו דווקא צבור) מצדיק עבירה שכן תוחלת הפגיעה הצפויה במקרים כאלה גדולה. לכאורה זהו המצב בעסקה של שחרור מחבלים. גם שם יש סיכון לכלל הציבור, וסיכון כזה צריך להילקח בחשבון דרך התוחלת הסטטיסטית של התוצאה הצפויה. כלומר, נניח שבעסקת שליט האיום שנשקף מהמחבלים ששוחררו היה אחד למיליון, אבל יש עשרה מיליון אזרחים שנמצאים תחת האיום הזה, ולכן מבחינתנו זה כאילו שחיי עשרה אנשים נמצאים בסכנה ממשית. האם מוצדק להעדיף את חייו של שליט על פני עשרה אנשים בעתיד? שימו לב שזה לא סיכון לעשרה אנשים. הסיכון הוא לעשרה מיליון אנשים. עשרה אנשים זה מי שימותו בוודאות כתוצאה מהעסקה. זה לא הסיכון בעסקה אלא מחירה. לכאורה אין הצדקה להציל חיי אדם אחד במחיר הקרבת חייהם של עשרה אחרים. סיכון מותר לקחת, אבל כאן הסיכון פונה לקבוצה גדולה של אנשים ולכן יש להתחשב בתוחלת התוצאה כאילו הייתה תוצאה ודאית. המסקנה הזאת היא תוצאתית פשוטה ואינה קשורה לצו הקטגורי.

על פניו נראה שזה מזכיר את דילמת הטרולי המפורסמת (ראו עליה בטורים 555, 570 ועוד). באחת הגרסאות שלה מדובר על אדם שנמצא במזלג של פסי רכבת ובידו מנוף שמעתיק את הרכבת מהמסלול שעליו היא נוסעת למסלול אחר. הוא רואה רכבת מתקרבת ועל המסלול שלה ישנים חמישה פועלים שימותו אם היא תמשיך בדרכה. הוא יכול להעתיק את הרכבת למסלול אחר, אלא שעליו גם שוכב אדם אחד שימות. האם עליו להעתיק את הרכבת (השיקול התוצאתי) או להשאירה על המסלול הנוכחי (שב ואל תעשה עדיף).

אמנם שם נראה שהדילמה היא בין מעשה אקטיבי שיביא למותו של אדם אחד לבין אי עשייה (חדילה) פסיבית שתשאיר חמישה אנשים למות. האם יש משקל לכך שבמקרה של העתקה האחד שימות ימות בגלל מעשה שלי, או שעלינו להשוות רק את התוצאות, כלומר את מספרי האנשים שימותו. לעומת זאת, במקרה של עסקת שבויים הדילמה מעט שונה. בשתי האפשרויות שם אני לא עושה מעשה שממית מישהו. אני לכל היותר משחרר מחבלים שעלולים להרוג אנשים מבחירתם שלהם. זה גם לא בטוח שיקרה, וייתכן שאני אוכל להגן מפניהם. לחלופין, אם איני משחרר אותם גם אז לא הרגתי את החטוף במעשה שלי, אלא לכל היותר לא הצלתי אותו.[1] לכן קשה לומר שיש כאן אפשרות של הריגה בידיים. לכאורה כאן השיקול צריך להיות תוצאתי בלבד. במישור התוצאתי די ברור שאסור לשחרר את המחבלים, שכן זה יביא למותם של יותר אנשים. את העסקה שלנו ניתן אולי לדמות למקרה של דילמה מקבילה לגבי הצלה. נניח שבשני מקומות בנהר טובעים אנשים. במקום אחד טובע אדם אחד ובמקום אחר טובעים שלושה, ואני יכול להציל או את האחד או את השלושה. נראה ברור שבמקרה כזה עדיף להציל את השלושה, שכן שוב אין כאן שיקול של עשייה מול מחדל, אלא רק השוואה תוצאתית.

המסקנה היא שהדיון בעסקאות מחבלים אינו קשור לדברי הירושלמי הנ"ל. שם מדובר על סיכון חיי להצלת אדם אחר, ואילו כאן מדובר על הצלה של אחד מול הצלה של רבים. במקרה כזה לכאורה רק השיקול התוצאתי קובע. המסקנה המתבקשת היא שעלינו לאמוד את הסיכון הממוצע הצפוי מן העסקה, ואם מספר הנפגעים הצפוי גדול ממספר האנשים שאני מציל כעת אין לעשות את העסקה. זה נותן לנו הבחנה ברורה בין עסקת שליט שבה ניצל אדם אחד לבין המקרה העכשווי שבו יש לנו 240 חטופים. אם נתבונן על מה שקרה עד עכשיו, שוחררו מעל מאתיים מחבלים נוער ונשים כנגד כמאה חטופים, וספק רב מאד אם השחרור הזה עצמו יביא לפגיעה ביותר ממאה ישראלים בעתיד. זאת שלא כמו בעסקת שליט שהתבררה כהרסנית מאד.

שיקולים נוספים

אלא שהתמונה אינה כה פשוטה. ישנן אינטואיציות נוספות שאנשים נמסכים עליהן בבואם לדון בעסקאות כאלה. האיום שבו מדובר הוא עתידי, הוא מסופק, והוא על אנשים לא מוגדרים (אין לדעת מי ייפגע, באם ייפגע).

זה שהוא עתידי לכאורה לא אמור לשנות כלום. ציר הזמן אינו משחק כאן תפקיד. גם העובדה שמדובר באנשים לא מוגדרים לכאורה אינה חשובה, שכן סוף סוף מדובר בחיי אדם (כמו בסוגיית זורק אבן לגו, בכתובות טו ע"א ובמקבילות). אבל זה שהנזק הוא מסופק כן יכול לשחק תפקיד, שכן נכון שתוחלת הפגיעה היא עשרה אנשים, אבל עקרונית ייתכן גם שלא ייפגע אף אחד. יתר על כן, התוצאה שתקרה לפחות חלקית תלויה בנו (אם נפעל נכון, לא כמו בשמחת תורה, נוכל אולי למנוע את זה). נכון שבממוצע זה מה שצפוי לקרות, אבל זה רק ממוצע. קשה לדמות זאת לתוצאה ודאית של פגיעה בחיי עשרה אנשים. אמנם למעלה ראינו שמבחינה הלכתית יש להתייחס לתוחלת כתוצאה ודאית, אבל זה לא בהכרח נכון לדיון שלנו.

חשוב להבין שלגבי חילול שבת כמו בגחלת של מתכת, סביר להתיר גם במקרה של סכנה עתידית מסופקת ולאנשים לא מוגדרים, שכן אין כאן השוואה בין אבדן חיים אחד לאחר אלא בין עבירה לאבדן חיים. כידוע, כל תוצאה של אבדן חיים (משמעותי) מצדיקה חילול שבת, ולכן כאן ההבחנות הללו לא בהכרח משנות, ויש להתיר חילול שבת בכל המקרים. אבל במקרה שלנו מדובר על השוואה בין מספרי נפגעים, כלומר בין סיכון לחטופים לבין הסיכונים העתידיים, ובהשוואות בין שתי אפשרויות כאלה יכול להיות משקל לפרמטרים שמניתי כאן.

סיכון לאנשים לא מוגדרים

אספקט שמעטים חושבים עליו נוגע דווקא בעובדה שמדובר באיום על אנשים לא מוגדרים. נניח שבעסקת שליט נשקף איום של אחד למיליון על כלל תושבי ישראל. כאמור, תוחלת הפגיעה היא עשרה אנשים, ולכאורה זה לא מוצדק עבור חטוף אחד. אבל כעת עולה השיקול הבא. אם נשאל כל אדם בישראל האם הוא מוכן לקחת סיכון של אחד למיליון כדי להציל בוודאות את חייו של גלעד שליט, דומני שאדם סביר יענה על כך בחיוב. אנחנו נוטלים על עצמנו סיכונים הרבה יותר גדולים למען מטרות הרבה פחות חשובות (למשל, יורדים לחצות כביש או לנהוג ברכב), והצלת חיים לכאורה ודאי מצדיקה זאת. אם כן, כלל תושבי המדינה מוכנים כל אחד מהם לקחת סיכון כדי להציל את חיי החטוף, ובעצם די בכך להצדיק את העסקה שבה מדובר, גם אם תוחלת הפגיעה גדולה ממספר החטופים שיינצלו.

זה כמובן מותנה בכך שהסיכון לכל אחד הוא קטן (מה שבוודאי נכון), ושהוא על אנשים לא מוגדרים. אדם שצפוי להיחשף לסיכון משמעותי לא יסכים לכך כדי להציל את חייו של אחר. ההסכמה מבוססת על כך שהסיכוי שלי כאזרח ישראלי מן השורה להיפגע הוא מזערי.

זה לכאורה מניח את עמדתו ההלכתית של הירושלמי שמותר (גם אם הוא אינו חייב) לאדם לסכן את עצמו כדי להציל את חברו. בלי זה ההסכמה של כל אזרח אינה מועילה כי אסור לו לעשות כן. אבל דומני שזה לא נכון. מעבר לזה שהירושלמי מדבר על סיכון עכשווי (ואולי גם וודאי. הסיכון ודאי, לא התוצאה שלו), יותר חשוב שהירושלמי מדבר על סיכון משמעותי. סיכון ברמה שבה מדובר אצלנו (אחד למיליון) לא נכנס למחלוקת ההלכתית, שכן זה לא נחשב כסיכון בכלל. שוב אביא את הדוגמאות של חציית כביש או נהיגה ברכב, שהיה עלינו לאסור אותם לכל מטרה שאינה פיקו"נ. מכיוון שמדובר בסיכונים קטנים זו אינה רמת סיכון שאסור לקחת. שימו לב, שהסיכון של כל אזרח הוא קטן מאד, למרות שתוחלת הפגיעה הכללית הצפויה היא אבדן חיי כמה וכמה אנשים.

אמנם ראינו שבמקרה של גחלת מתכת או פריקת נשק בצבא, לאסור את המעשה מעמיד בסכנה קטנה הרבה מאד אנשים, ושם דווקא מתירים לעשות זאת. לכאורה לאור דבריי כאן היה עלינו לאסור גם שם, שכן הסיכון שנשקף לכל אדם בודד הוא מזערי. אבל כאמור, שם לא מדובר על השוואות בין מספרי נפגעים אלא על עבירה לצורך הצלת חיים. ההיתר לעבור עבירה לא מותנה ברמת הסיכון אלא בתוצאה הצפויה. גם כשננסח את ההיתר לעבור עבירה במונחי רמת סיכון (הרי כתבתי למעלה שבסיכונים קטנים אין היתר לעבור עבירות), הכוונה היא לתוחלת התוצאה הצפויה ולא לסיכוי. מה שמתיר את העבירה הוא הצלת החיים (התוצאה), והסיכוי/סיכון הוא רק מדד לכך.

בקיצור, שיקול כמו הצו הקטגורי אינו רלוונטי כשמדובר בשיקולי סיכון מול הצלה רק בשיקולים של מחיר מוסרי או הלכתי. שיקולים של סיכון והצלה הם ביסודם השוואתיים ולכן תוצאתיים, ומכאן שהדיון שם נסוב על השוואה בפועל ולא על ניסוי היפותטי כמו בצו הקטגורי. ועל אף זאת, הצעתי מלמעלה אומרת שכאשר דנים בעסקה כזאת ומשווים את התוצאות כן נכון להתחשב בסיכויים של אדם בודד ולא בתוצאה הצפויה. הסיבה לזה היא שמדובר בספק לגבי אנשים לא מוגדרים. אנחנו שואלים כל אחד מהם שסיכוייו להיפגע קטנים מאד האם הוא מסכים או לא.

מכאן עולה שהטענה הרווחת, מה עדיפים החטופים העכשוויים על פני חייהם של נפגעים עתידיים (יותר או פחות) לא בהכרח מחזיקה מים. לפחות לפי הגישה שהצגתי כאן, ההשוואות הללו אינן נכונות.

שורש הוויכוח: מטפיזיקה ומוסר

כעת ניתן אולי להבין את מהותו של הוויכוח לגבי עסקאות כאלה. המצדדים סבורים שאם ישנה הסכמה של כל אזרח בודד ליטול על עצמו סיכון (אין כוונתי שעלינו לשאול בפועל לדעת האזרחים, וברור שהמיעוט שלא מסכים אינו נחשב), מותר לבצע עסקה כזאת למרות שתוחלת הנזק במקרה זה גבוהה יותר. בפרט אם מוסיפים לכך את העובדה שיש סיכוי שבכל זאת הנזק העתידי יהיה נמוך (מדובר רק על תוחלת של התוצאה הצפויה). לעומת זאת, אלו שמתנגדים לעסקה כזאת טוענים שיש לערוך השוואות מספריות בין האלטרנטיבות (התוחלות של האלטרנטיבות). אם תשובו ותקראו. תיווכחו שזהו תיאור מדויק של רבים מהוויכוחים שמתנהלים כיום.

כאן הגענו שוב לקורלציה שעליה עמדתי בסוף הטור הקודם, שהוויכוח הזה משום מה מתנהל בין ימין לשמאל. הסברתי שם שאחת מנקודות המחלוקת היסודיות בין ימין לשמאל נעוצה במטפיזיקה (אונטולוגיה): חשיבה ימנית נוטה לחשוב במונחים קולקטיביסטיים, ולכן במלחמה היא רואה שני קולקטיבים זה מול זה. מנקודת מבט כזאת, ברור ששוקלים את הנזק הצפוי לקולקטיב כולו, ולא דנים מנקודת המבט של אזרח בודד ושואלים להסכמתו. לעומת זאת, חשיבה שמאלית רואה את האינדיבידואל במרכז (הקולקטיב הוא פיקציה), ולכן מבחינתה הקולקטיב אינו אלא אוסף האזרחים. ומכאן שאם כל אזרח בודד מסכים לעסקה כזאת אזי אין מניעה לבצע אותה.

כתבתי שם שבמישור המטפיזי דעתי האישית היא באמצע: כל אדם חובש שני כובעים, הוא אינדיבידואל וגם איבר בקולקטיב, ואף אחד משני הכובעים הללו לא מתבטל מול חברו. במקרה שלנו אני נוטה עקרונית לקבל עסקה כזאת שמסכנת את העתיד לטובת ההווה, אבל זאת מפני שיש בתמונה צד אינדיבידואלי שאל לנו להתעלם ממנו. אם האינדיבידואל מוכן להקריב את עצמו (כלומר ליטול סיכון) לטובת אידיבידואל אחר – הקולקטיב לא צריך לכפות עליו לא לעשות כן. זאת כמובן רק אם הסיכון הוא ברמת האינדיבידואלים עצמם. במקום שבו ההנהגה צופה שייגרם נזק לקולקטיב (לא רק שימותו הרבה אנשים, אלא שנפסיד במערכה, נאבד הרתעה וכדומה) או אז בהחלט יש מקום לכפות את הפרטים ולא להסכים לעסקה כזאת למרות שהפרטים מוכנים לכך. זה מאד רלוונטי למצבנו כיום, כשניטש ויכוח קשה על המשך החלפת החטופים, ונראה שמשפחות החטופים עומדות בהתנגשות חזיתית מול הממשלה (ראו בהפגנה במוצ"ש האחרון)[2].

דוגמה: סימנים באבדה

ישנה סוגיה בדיני השבת אבדה שמערבת היבטים מסוימים שעלו בדיון כאן, ואולי היא אפילו תוסיף לנו עוד ממד.

הגמרא בב"מ כז ע"ב דנה בשאלה מדוע מותר להשיב אבדה בסימנים:

אמר רבא אם תמצי לומר סימנין לאו דאורייתא היכי מהדרינן אבידתא בסימנין.

אם השבה בסימנים היא מדאורייתא אז התורה אמרה להשיב בסימנים, כנראה מפני שמתן הסימנים הוא ראיה ברורה לכך שזהו המאבד. אבל אם מדאורייתא לא משיבים אבדה אלא בעדים, כיצד חכמים יכולים לתקן להשיב בסימנים? לשיטה שמדאורייתא זה לא מועיל, כנראה ההנחה היא שיש חשש שנותן הסימנים אינו הבעלים האמתי (הוא יודע את הסימנים בדרך כלשהי), ואם כך אז להשיב לו את האבדה על פי סימנים זהו גזל של המאבד האמתי.

הגמרא עונה:

דניחא ליה למוצא אבידה דנהדר בסימנין כי היכי דכי אבדה ליה לדידה נמי נהדרו ליה בסימנין.

כלומר יש אומדנא שהמוצא יסכים להחזירה בסימנים כדי שאם הוא עצמו יאבד משהו ולא יהיו לו עדים יוכל לקבל אותו בסימנים ובלי עדים.

כעת מקשה הגמרא:

אמר ליה רב ספרא לרבא וכי אדם עושה טובה לעצמו בממון שאינו שלו.

וכי מה אכפת לי מהסכמת המוצא? הרי מדובר על הפסד של הבעלים ולא שלו. לכן הגמרא מתקנת את הסברה:

אלא ניחא ליה לבעל אבידה למיהב סימנין ולמשקליה מידע ידע דעדים לית ליה ומימר אמר כולי עלמא לא ידעי סימנין מובהקים דידה ואנא יהיבנא סימנין מובהקים דידה ושקלנא לה.

כעת הסברה היא הבאה: המאבד הסביר מסכים שנשיב בסימנים, שכן אם היינו משיבים רק בעדים אזי כל אחד מהמאבדים מסתכן שלא יהיו לו עדים והוא לא יקבל את אבדתו גם אם יציג סימנים.

בעצם יש כאן השוואה בין שתי אפשרויות: לדרוש רק עדים או להשיב בסימנים. אם נשיב בסימנים יש חשש שניתן את האבדה למי שאינו בעליה (זוהי הטעות שמכונה: false positive), אבל אם נשיב רק בעדים אז יכול להיווצר מצב שלבעלים האמתי אין עדים והוא לא יקבל את אבדתו למרות שיכול היה לתת סימנים (טעות שמכונה: false negative). אז מה עדיף? נראה שהגמרא מניחה שיש יותר סיכוי למקרה של מאבד אמתי שלא יהיו לו עדים מאשר לרמאי שיהיו לו סימנים נכונים.

ישנה כמובן אפשרות שאנחנו לא משקללים באותה רמה את שתי האפשרויות. כלומר אולי עדיף לנו לתת את האבדה לבעלים לא אמתי מאשר לא לתת אותה לרמאי (שלא יהא חוטא נשכר), ואז גם אם הסיכויים לשתי האפשרויות שווים, או אפילו הפוכים ממה שתואר למעלה, עדיין עדיף להשיב אבדה בסימנים. כעין זה כתב הרמב"ם (ספר המצוות ל"ת רצ) על הדרישה ההלכתית לשני עדים ודחיית ראיות נסיבתיות בבית דין:[3]

ולזכות אלף חוטאים יותר טוב ונכסף מהרוג זכאי אחד יום אחד.

כך גם מקובל במשפט הפלילי שדורש הרשעה מעבר לספק סביר, מפני שאם יש ספק סביר יש סיכוי (קטן) שנרשיע חף מפשע, ועדיף לנו לא להרשיע אלף חייבים מאשר להרשיע חף מפשע אחד.

כדי להבין את משמעות הדבר, נתבונן במצב שבו לדעת הדיינים יש 80% שהנאשם חייב בדינו. אם נזכה אותו (כי 20% זהו ספק סביר) אזי יש סיכוי רב (80%) שזיכינו חייב, ואם נחייב אותו יש סיכוי קטן מאד (20%) שחייבנו  זכאי. כאמור, במצב כזה בכל זאת פוטרים אותו, ובעצם מוכנים לקבל 80% סיכוי לטעות, מפני שמעדיפים טעות של false negative על פני טעות של false positive. אם גם בהשבת אבדה היחס בין שני סוגי הטעות דומה, כי אז אין הכרח שיחס הסיכויים בין שתי האפשרויות יהיה כפי שהצגתי אותו למעלה.

לענייננו, רואים בסוגיה כאן שהחברה פועלת על בסיס שיקולים של כל אחד מחבריה. אם אדם הסביר מסכים לסיכוי להפסיד את רכושו, אזי זו תהיה המדיניות הכללית בחברה כולה. זאת למרות שבאופן כללי אולי יהיו רבים שיפסידו מכך, וכפי שראינו לא בהכרח מדובר שאלו שיפסידו הם פחות במספרם מאלו שירוויחו.

'משחק חוזר'

שימו לב שיש הבדל חשוב בין המצב שתואר כאן לבין עסקת חטופים ושחרור מחבלים. במקרה שתואר כאן מדובר על משחק שחוזר שוב ושוב. אנשים כל הזמן מאבדים דברים והדילמה האם להשיב בסימנים צריכה להיבחן בפריזמה של משחק חוזר. הערתי בטור הקודם שבתורת המשחקים מבחינים בין משחק חד פעמי למשחק חוזר. לדוגמה, בדילמת האסיר (ראו עליה בטור 122), אנשים יכולים לפעול באופן אגואיסטי ואולי להרוויח מכך, אבל עליהם לקחת בחשבון שבמשחק הבא היריב שלהם כנראה יפעל בהתאם. לכן השיקולים של משחק כזה משתנים אם אני יודע שיהיו בינינו עוד משחקים. בהשבת אבדה ההסכמה של אדם להשיב אבדה שלו לרמאי בסימנים ניזונה מכך שבפעמים הבאות יהיה הוא התובע בסימנים והוא ירצה שישיבו לו.

מה זה אומר לגבי עסקת חטופים? ניתן אולי לטעון שלא צפוי שזה יקרה שוב, וגם אם כן, זה יקרה עוד פעם או פעמיים ולא בהיקפים הללו. לא כולנו צפויים להיחטף. מצד שני, הרי העליתי קודם את השיקול שאדם פרטי מסכים לסכן את עצמו בסיכון קטן להצלת מישהו שנמצא כעת בסכנה ודאית. נחשוב כעת, ולו באופן היפותטי, על מצב שבו ה'משחק' הזה יחזור על עצמו עוד ועוד. בפעם הבאה ייתכן שהוא יהיה החטוף, ואז הוא ודאי ירצה שאנשים ייטלו סיכון קטן כדי להחזיר אותו. זה מוסיף עוד שיקול למה שראינו למעלה. למעלה טענתי שאדם מסכים ליטול סיכון קטן כדי להציל אדם אחר, וזה הוצג כשיקול אלטרואיסטי (אמנם לא דרמטי). אבל כעת אנחנו יכולים לראות שיש לשיקול הזה פן אינטרסנטי, כמו במקרה של השבת אבדה. כדאי לאדם ליטול את הסיכון הזה, כביטוח למקרה שבו הוא עצמו ייחטף. וגם אם המשחק הזה לא יחזור הרבה והסיכוי שלי להיחטף קטן, עדיין יש כאן כעין שיקול של צו קטגורי שמורה לי להסכים.

המסקנה היא שדווקא החשש שיקרו עוד מקרים כאלה, שבדרך כלל מוצג כטענה נגד העסקאות הללו, מגדיל את הלגיטימציה לעשות עסקה כזאת. זו כמובן אינה סתירה. יש היבט של חזרתיות שמהווה צד נגד העסקה (היא תעודד עוד חטיפות) ויש היבט שמהווה צד בעדה (אם כל אחד יכול להיחטף אז יש לו מוטיבציה גדולה יותר להסכים ליטול סיכון להצלת החטוף העכשווי).

התלות במספרים

כיצד כל זה מקרין על ההבדל בין עסקאות שונות על מספרים שונים של חטופים ושל משוחררים (למשל, שליט מול העסקה העכשווית). הטענה העקרונית של סיכון לאנשים לא מוגדרים עומדת בעינה בשני המקרים. מדובר בסיכון קטן מאד לכל אחד מאתנו לעומת הצלה ודאית של אדם או של מאתיים בני אדם. לכאורה לא אמור להיות הבדל אם אני מקבל את הטיעון של ההסכמה. אלו שמתנגדים לו משווים תוחלות של התוצאות ולכן שם ברור שייתכנו הבדלים. אם אתם מחזיקים בעמדה שמאלנית, כזאת שרואה את האינדיבידואל במרכז, או אז לא אמור להיות הבדל בין העסקאות. תמיד סיכון עתידי עדיף על פני סכנה ממשית עכשווית. אנשי שמאל כאלה יתמכו בעסקת שליט וגם בעסקה הנוכחית. אנשי ימין יכולים (אבל לא חייבים) להתנגד לשתיהן.

גם מי שמחזיק בעמדת ביניים (שני הכובעים), יכול להבחין בין העסקאות. עקרונית תמיד מותר ליטול סיכון כדי להציל אדם אחר, אבל כפי שהערתי יש מקום לטעון שבמקרה של חטופים רבים או משוחררים רבים, המדינה נכנסת לתמונה ולא מאפשרת לאזרח הבודד להתנדב ליטול סיכון. שם יש הכפפה של השיקול האינדיבידואלי לשיקול הקולקטיבי, כי לעסקה במספרים גדולים ו/או לא פרופורציוניים, יש השלכה על מצבו של הקולקטיב ולא רק על סיכון ליחידים. לא הרי מצבנו המדיני עם 240 חטופים כהרי חטוף אחד. ולא הרי מעל אלף משוחררים מסוכנים לעומת חטוף אחד, כהרי כמה מאות משוחררים לא כל כך מסוכנים מול מאות חטופים. בראייה מדינית קולקטיבית, הכמות יכולה להפוך לאיכות. אין פלא שמטרות המלחמה משחקות תפקיד מרכזי יותר בצד הימני של המפה, בעוד שבצד השמאלי השבת החטופים תופסת את כל המרקע.

סיכום

כאמור, השיקולים שהצגתי כאן לא מובילים בהכרח למסקנה חד משמעית במקרה נתון. אבל הם נותנים לנו להבין את העמדות והשיקולים השונים, וגם לפסול טענות לא נכונות (או להעלות כנגדן טענות אחרות), ובעיקר לא לפעול מהבטן על בסיס סיסמאות כלליות.

כעת יכול כל אחד מהקוראים למלא בכל רובריקה את המשקל שראוי לה לפי דעתו: מה התוצאה הצפויה בכל אלטרנטיבה, האם זה משפיע על מצבנו הקולקטיבי (מדיני וביטחוני), האם הוא איש ימין, שמאל, או שהוא דוגל בתזת כפל הכובעים, וכך לגבש בצורה שיטתית עמדה משלו. בעיניי הדרך וצורת החשיבה לא פחות חשובות מהעמדה שאליה תגיעו כשלעצמה.

[1] זה אפילו לא דומה לדברי הרמב"ם בהל' יסודי התורה פ"ה ה"ה של גוים שצרים על עיר ודורשים "תנו לנו אחד מכם". שם רוב המפרשים רואים את נתינת האדם הזה לגוים כמעשה הריגה וסבורים שזוהי הסיבה שההלכה אוסרת זאת. כאן החטוף כבר נמצא אצלם ואני רק לא מציל אותו. אגב, גם במקרה ההוא אני לא מסכים להנחה הפרשנית הזאת, והסברתי זאת בטורים 254, 438, 567 ועוד.

[2] אגב, יש לי חשד כבד שהחטופים שם מדקלמים מסרים מגמתיים לגבי הקושי בשבי (שמוצג בצורה מגמתית מאד, בשיתוף פעולה מלא של התקשורת כמובן) כדי לקדם את סולם המטרות הרצוי להם: השבת החטופים לפני הכל (ודרך זה השמצת הממשלה וסדר העדיפויות שלה).

[3] אגב, מבחינת התפלגות הדעות בבי"ד, שם הולכים אחר הרוב. כאן לא מיישמים את הגישה הזאת ולא חוששים מטעות שתחייב את הזכאי. ראו במאמרו של מיכאל ויגודה על הצעות לשנות את הפשט הפלילי בדיוק מטעם זה. ראו גם את ההבחנה שעשיתי בטור 327.