משמעותן ההלכתית של מכפלות הסתברותיות: א. 'תרי רובי' ו'רובא דרובא' (טור 612)

בס"ד

לפני כמה ימים היה לי דיון מעניין עם ידידי הרב דוד בס בעניין 'תרי רובי' בהתרת עגונה. עלו שם מקורות שהשתמשו במונח הזה בצורה שנראתה לי בעייתית, וחשבתי שיש טעם לנסות ולהציג את העניין בצורה מסודרת כדי להבהיר את כל העניין. שאלות דומות עולות גם ביחס לספק ספיקא, ואני מתכוון לגעת בהן בטור הבא. כאן רק אקדים כמה נקודות חשובות לגבי ספק ספיקא שאצטרך אותן בטור הזה. תודתי לרב בס על השיעור שלו בעניין ועל הדיון שלנו בעקבותיו.

ספק וספק ספיקא

אנחנו מכירים את ההבדל ההלכתי בין ספק לבין ספק ספיקא. ספק הוא מצב שבו יש לנו כמה אפשרויות ואיננו יודעים מי מהן נכונה. כאשר הצדדים שקולים זה לזה נוהגים דיני ספיקות. ספק ספיקא הוא ספק כפול, כלומר יש לי ספק אחד, ועל אחד הצדדים שלו מתעורר עוד ספק. המבנה הוא של עץ (לצורך הפשטות נדבר על עץ בינארי), כמו בציור הבא:

ניטול דוגמה סכמטית (אני מתעלם מפרמטרים רבים נוספים רק לצורך ההדגמה). אישה נמצאה לא בתולה אחרי הנישואין (הבעל טוען "פתח פתוח מצאתי"). יכול להיות לנו ספק האם זה קרה לפני הקידושין (א) ואז אינה  נאסרת על הבעל, או אחרי הקידושין (ב) ואז נאסרת עליו. אבל יתכן להסתפק גם בשאלה האם זו תוצאה של בעילה או שזה קרה בגלל מכה (מוכת עץ). הספק השני מתעורר רק על בסיס ההנחה שהיא נבעלה אחרי הקידושין, שכן אם היא נבעלה לפניהם זה לא משנה לעניין האיסור לבעל. לכן הספק השני מתואר בשרטוט למעלה בהמשך לענף שנבעלה אחרי הקידושין (ב), כאשר ב1 מייצג את האפשרות של מוכת עץ ו-ב2 את האפשרות של בעולת איש. עקרונית אפשר היה לשרטט התפצלות דומה גם מתחת לענף השני (האם לפני הקידושין היא נבעלה או הוכתה) אבל שם כאמור זה לא היה משנה.

בבואנו לפסוק את הדין, אזי אם היה לנו רק ספק אחד, ברור שנבעלה, אבל יש ספק האם האם נבעלה לפני או  אחרי הקידושין ( א או ב), אזי היינו אוסרים אותה על הבעל כי ספק דאורייתא לחומרא. אבל מכיוון שיש לנו עוד ספק (לא  ידוע אם נבעלה או הוכתה), זהו מצב של ספק ספיקא שמתואר בעץ שלמעלה. אנחנו רואים שרק בקצה אחד של העץ הבינארי הזה היא נאסרת לבעל (רק באפשרות ב2). באפשרויות ב1 ו-א היא מותרת לו. במצב כזה אנחנו פוסקים שהיא מותרת.

לצורך הדיון אנחנו מניחים שכל פיצול כזה הוא בעל סיכוי שקול, כלומר הסיכוי לכל ענף הוא 50%. במקרה של ספק אחד, הסיכוי שהיא אסורה הוא 50% ואז עלינו להחמיר ולאוסרה מספק. אבל במקרה של ספק ספיקא ניתן לומר שהסיכוי שהאישה אסורה הוא מכפלת ההסתברויות על המסלול בדרך לקצה ב2, כלומר 1/4 (1/2 X 1/2).

ספק פוזיטיבי ונגטיבי

לצורך ההמשך אעיר כאן שכאשר אנחנו אומרים שהספק הוא שקול אין פירוש הדבר בהכרח שיש לנו מידע פוזיטיבי על ההתפלגות בין שתי האפשרויות. למשל, במקרה של האישה אין לנו מידע מה הסיכוי שהיא נבעלה לפני או אחרי הקידושין, וגם לא האם היא נבעלה הוא הוכתה. במצב כזה יש לנו שתי אפשרויות ואין לנו שום מידע לגביהן, אז אנחנו מניחים שקילות בין שתיהן ורואים את המצבים הללו כספיקות שקולים. ההחלטה שזה ספק שקול נובעת מחוסר הידע, כלומר מהבורות שלנו (מסך הבערות). זה מה שאכנה כאן 'ספק נגטיבי'. לעומת זאת, אם ידוע לנו שכמות הנשים המוכות לעומת הבעולות שווה, אזי הספק הזה יהיה שקול בגלל מידע (ולא עקב) בורות. זהו ספק פוזיטיבי.

ניתן לדמות זאת להבדל בין ספק בחתיכה אחת (האם היא חלב או שומן) לבין ספק של חתיכה משתי חתיכות (אחת חלב ואחת שומן). במקרה השני זהו ספק פוזיטיבי כי אני יודע שיש כאן חתיכת חלב וחתיכת שומן. במקרה הראשון זה ספק נגטיבי (אולי אם יש חצי מהחנויות בסביבה שמוכרות רק שומן וחצי שמוכרות רק חלב זה יהפוך יותר דומה לספק פוזיטיבי). דוגמה נוספת להבחנה הזאת ניתן לראות בהטלת מטבע. אם ידוע לנו שהמטבע הוגנת אזי ההתפלגות היא שווה, כלומר הסתברות חצי לכל תוצאה. זוהי שקילות שמבוססת על מידע (שקילות פוזיטיבית). אבל אם לא ידוע לנו מאומה על המטבע, עדיין נניח שההתפלגות שווה כי אין לנו שום מידע אחר על המטבע ולכן אין דרך להעדיף אפשרות אחת על השנייה. בהיעדר מידע כל האפשרויות מקבלות משקל שווה, אבל זוהי שקילות שמבוססת על בורות ולא על מידע. להבחנה הזאת יש חשיבות קריטית ביחס לסוגיית ספק ספיקא שתטופל בטור הבא (ראו על כך גם בטור 226).

ספק ספיקא ורובא דרובא

במצבים של ספק שקול, ההבדל בין ספק לבין ספק ספיקא הוא ברור. ספק הוא שקילות (פוזיטיבית או נגטיבית) בין שתי האפשרויות. הסיכוי לכל אחת מהן הוא 50% ולכן אנחנו אוסרים. לעומת זאת, כאשר יש לנו ספק ספיקא (ראו בשרטוט העץ למעלה) כבר אין שקילות בין כשר ולא כשר. הסיכוי שהאישה אסורה ירד מתחת לחצי ולכן הפסיקה במצב כזה היא שהאישה מותרת.

כעת ניתן לשאול מה קורה במצב שהספק בכל צומת כזאת אינו שקול. נניח שמסיבה כלשהי הסיכוי שהאישה נבעלה לפני הקידושין גדול יותר מהסיכוי שנבעלה אחריהם. במצב כזה האישה מותרת כבר במצב של ספק בודד. זה מה שקרוי בהלכה 'הליכה אחר הרוב'. במצבים כאלה לכאורה אין משמעות לרובא דרובא,[1] כלומר לעץ כמו זה שלמעלה שיש בו שני צמתים, אבל כל צומת מייצגת רוב ולא ספק שקול, שכן שני צמתים כאלו בסך הכל מייצרים רוב גדול יותר.

לדוגמה, הסיכוי שאישה נבעלה לפני הקידושין הוא 80%, אבל גם אם נבעלה אחריהם (שימו לב, הצומת היא בענף השני (ענף א) יש סיכוי 80% שהיא מוכת עץ. מה הסיכוי שהיא מותרת? 0.8 + 0.2X0.8= 0.96. כלומר הרוב להיתר גדל עוד יותר. אבל על פי ההלכה בדין הליכה אחר הרוב לא חשובה לנו עוצמת הרוב, כלומר מעיקר הדין אנחנו מתירים איסור גם ברוב של 51% כמו ברוב של 99% (אני מתעלם משאלות של מיעוט ניכר וכו' שמעיקר הדין אין להן משמעות). לדוגמה, בעיר שיש בה מאה חנויות ש-51 מהן כשרות, מעיקר הדין חתיכת בשר שנמצאת בשוק מותרת באכילה, בדיוק כמו עשר חנויות שמהם תשע כשרות. אם כן, נראה שמה שראינו לגבי ספק ספיקא אינו נכון לגבי רובא דרובא. הסטטוס של רובא דרובא אמור להיות כמו רוב בודד. במקרה ההלכתי הרגיל שרוב בודד מתיר, אז כמובן גם רובא דרובא יתיר (מדין רוב רגיל). ובהקשרים הלכתיים שבהם אוסרים גם במצב של רוב (למשל בממון, לשיטות שלא הולכים בממון אחר הרוב, או ביוחסין כי 'מעלה עשו ביוחסין'), אזי רובא דרובא גם הוא יהיה אסור, שכן עדיין יש כאן רק רוב להיתר ורוב אינו מספיק.

בשולי דבריי אעיר שתיתכן משמעות לרובא דרובא במצב שבו יש רוב לחומרא (לדוגמה רוב הנשים נפגעות אחרי הקידושין) שמתקזז על ידי רוב נוסף לקולא (רובן מוכות ולא בעולות). בציור של העץ, ההתפצלות כאן תהיה אחרי ענף ב (ולא א כמו בדוגמה הקודמת). במצב כזה המכפלה מורידה אותנו ויכולה לפעמים להגיע אל מתחת ל-50% ואז היא יכולה אולי להוביל במקרים מסוימים להיתר. לדוגמה, אם בשתי הצמתים הרוב להיתר הוא 60%, אזי הסיכוי להיתר הוא 0.36, שזהו מיעוט להיתר.

עוד הערה חשובה. ברוב אין הבדל בין מקרה נגטיבי לפוזיטיבי. אם אני יודע את הסיכוי להיתר אזי יש לי מידע (זה לא יכול להיקבע מתוך בורות). אמנם ייתכן מצב שבו אני יודע שיש רוב אבל אין לי מידע קונקרטי לגבי עוצמתו (מהו סיכוי ההיתר). זוהי המקבילה בדיני רוב לספק נגטיבי. במצב כזה כמובן אי אפשר לעשות מכפלות ובפשטות הולכים אחרי הצדדים (אפשרויות).

קולות וחומרות בהתרת עגונה: מבט כללי

ישנן לא מעט קולות בהיתר עגונות, וזאת מפני החשש למצוקתה של האישה שלא יכולה להינשא. לכן הקלו לקבל עדות של עד אחד למרות שמדובר בדבר שבערווה שדורש שני עדים. התירו עד מפי עד, עדות של פסולים (אישה, עבד וקטן) ועוד קולות כגון זו. הקולות הללו יוצרות רושם שהיתר עגונה הוא מגרש שמועד לתעלולים פורמליים להתרת האישה, וזאת בגלל המצוקה הגדולה שהיא מצויה בה. זה כמובן מעורר תהיות אצל אנשים כשהם רואים כיצד דיינים מתעקשים לא להתיר עגונות בקלות, אפילו במקרים שבהם די ברור שהבעל מת (כגון אצל רון ארד).

רבים תהו כיצד חכמים עוקרים דבר מן התורה, ועוד בהלכה חמורה כמו היתר אשת איש לשוק. כשבא עד אחד, מדין התורה היא אסורה כאשת איש (כי צריך שני עדים), וחכמים הקלו והתירוה להינשא. זהו גם היתר בקום ועשה, מה שבתפיסה המקובלת חכמים לא יכולים לעשות.[2] זהו קושי אחד. ישנו עוד קושי והוא סתירה מובנית בהלכות היתר עגונות.

כידוע, ישנן גם לא מעט חומרות מובהקות בהיתר עגונות, כמו למשל שמצריכים ראיית פרצוף החוטם דווקא (ולא די בהערכה כללית שזהו הבעל) וכן בדין מים שאין להם סוף (ראו יבמות קכא ע"א-ע"ב). מאגר מים שלא רואים את גבולותיו (ים, אוקיינוס), גם אם אדם טבע באמצעו אין מתירים את אשתו, שכן יש חשש שהוא ניצל ויצא באחד החופים בלי שראינו (במים שיש להם סוף אם הוא היה יוצא היינו רואים אותו). חשבו על אדם שטבע באמצע האוקיינוס האטלנטי. הרי ברור לכולנו שהוא מת, ובכל זאת לא מתירים את אשתו (אמנם בפשטות זוהי רק חומרא אבל מעיקר בדין היא מותרת, ולכן להלכה בדיעבד אם נישאת לא תצא). זוהי חומרא עצומה ולא הגיונית. להיכן הלכה ההתחשבות במצוקת העגונה? כיצד החומרא הזאת מתיישבת עם הקולא של נאמנות עד אחד ועד מפי עד?

ההסבר הפשוט לדיסוננס הזה הוא שחכמים לא הקלו במקום שהיה להם חשש ממשי שהבעל חי. לא יעלה על הדעת שנתיר אישה להינשא אם יש אפשרות שהבעל יחזור לכאן חי וייווצר מצב קטסטרופלי של ממזרות ואיסור לבעל ולבועל וכו'. הקולות בהתרת עגונות כולן עוסקות במצב שבו אין חשש אמתי שהבעל חי, כלומר במצבים שעובדתית השתכנענו שהוא מת, אלא שיש עיכובים הלכתיים פורמליים להיתר. למשל, אם יש ראיות נסיבתיות מוחלטות לכך שהבעל מת, עדיין מעיקר הדין בדבר שבערווה צריך שני עדים. זהו מצב שאין לנו חשש ממשי שהבעל חי, והעיכוב הוא רק פורמלי. במצב כזה, ורק בו, חכמים הקלו והתירוה להינשא גם בלי שני עדים.

זהו הפתרון לסתירה שמוצאים בהיתר עגונות. הקולא נובעת ממצוקת האישה, אבל זה יכול לפעול רק בהסרת מניעות פורמליות להיתר. צדה השני של המטבע הוא החומרה הגדולה של אשת איש שתותר לשוק בטעות. כשיש חשש כזה אנחנו מחמירים חומרות מופלגות, ואין כאן סתירה לקולות שנאמרו לגבי המצב האחר.

זהו גם הפתרון לקושי הראשון שהזכרתי. ההיתרים שתיארתי כאן אינם היתרים בקו"ע, שכן הם לא מתירים לאשת איש להינשא. הם מתירים לפנויה להינשא (שהרי עובדתית אנחנו יודעים שהיא פנויה). היתר אשת איש להינשא זו קולא בקו"ע בדיני ערווה, אבל כאמור לא זה מה שנעשה כאן. חכמים רק מבטלים את הצורך בשני עדים, וזהו היתר בשוא"ת בדיני ראיות. אגב, נראה שלזה אולי התכוון הרמב"ם בהל' גירושין פי"ג הכ"ט, שכתב:

אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות.

כפי שכתב לי בצדק הרב בס, הדברים כמעט מפורשים בסוגיית בכורות מו סוע"ב, שבעצמה מתקשה כיצד מתיישבות הקולות המופלגות עם החומרות שמצאנו בדיני עיגון. היא מסבירה שהקלו בהכשרת עדים פסולים (עד מפי עד, אישה וקטן) אבל לא בראיית העדות עצמה (פרצוף החוטם). אמנם שם בגמרא מובא גם הסבר נוסף, אבל להבנתי הוא חולק על ההסבר הראשון בדיני "יכיר" בבכור ולא בהבנת דיני עגינות עצמם.

לא נכנסתי כאן לשאלה של חזקת דייקא ומינסבא ולסתירות ברמב"ם בשאלה האם חלק מההיתרים הללו הם דאורייתא, כמו עוד שאר שיקולים שעולים בגמרא ובמפרשים. מטרתי כאן רק לשרטט את קווי המתאר של הסוגיה. בעיקר רציתי להראות את המוטיבציה הבסיסית: יש מקום לקולות גדולות בהיתר עגונות אבל רק כאשר המצב העובדתי ברור. אם הוא לא ברור, המצוקה של האישה לא תניב שום היתר. להיפך, שם נמצא חומרות מפליגות.

תרי רובי בהיתר עגונה[3]

אחת הקולות הגדולות בהיתר עגונה היא ההיתר של 'תרי רובי'. מה שבעיקר בולט בה הוא שאין לה מקור ברור בתלמוד ובראשונים. היא מופיעה לראשונה בשו"ת קהלת יעקב סימן ט, שמחברו הוא ר' יעקב מקרלין תלמידו של ר"ח מוולוז'ין (דבריו הובאו גם בפתחי תשובה אה"ע סי' יז):

גם זכורני כי בימי חרפי עת היותי בית כבוד מורי ורבי הגאון מורנו הרב חיים ז"ל נוחו עדן מוואלאזין, נשאלה שאלה כעין זו: באחד שנפל מהגשר שהיה גבוה הרבה מהקרח ומהקרח לתוך המים ונאבד ולא נמצא, וצידד להתיר מטעם תרי רובא. היינו דנפילה גבוה ב' קומות רובן למיתה מהך דבית הסקילה כו', ומדין טריפות הנפולה שהוא הלכה למשה מסיני, ובהדי ריעותא דמים שאין להם סוף, והאריך בזה בתשובה, וכמדומה שהותרה אז האשה בהסכמות כל חכמי ווילנא. וידעתי כי גם ימצא בזה צדדים להחמיר מאיזו תשובת האחרונים; ואין לחוש כל כך במים שאין להם סוף דרבנן, ויש לסמוך על דעת המקילין בענין זה במקום עיגון.

אדם נפל מגשר גבוה לקרח שבתוך המים, ומהקרח נפל למים וטבע. מדובר שם במים אין להם סוף (זה נהר ארוך), ולכאורה האישה אסורה. בכל זאת הוא מתיר את האישה מטעם 'תרי רובי': יש רוב שהאדם מת בנפילתו מגובה כזה על הקרח (מבית הסקילה מוכח שגובה שתי קומות ממית), ועוד רוב שגם אם קרה והוא יצא חי הוא כנראה מת כשנפל משם למים וטבע (יש רוב נטבעים במים).

בעקבות המקור הזה, פוסקים רבים עד ימינו משתמשים לא מעט בהיתר של תרי רובי. אחד האירועים שעוררו את הדיון הזה היה מקרה של טייס מחיל האוויר שמטוסו נפגע על ידי טיל והתרסק. הטייס והמטוס לא נמצאו. הטייס שטס במטוס לידו ניסה לבדוק נטישה וחיפש אותו באזור ההתרסקות ולא מצא. הרב עובדיה בשו"ת יביע אומר ח"ו אהע"ז ד, ד"ה 'מעשה בא', השתמש בתרי רובי כדי להתיר את אשת הטייס, וכתב על כך:

כאן בהיות ורמי אנפשייהו של שני הטייסים כל אחד להתחקות על מעשה חבירו, ולדווח על כך לבקרה, לא שכיח שתהיה נטישה מצד הטייס בעת פגיעה, ולא יבחין בו הטייס השני;

ואפי' אם נחוש למיעוטא ונאמר שאולי בכל זאת הצליח הטייס ג' פ' לנטוש את מטוסו, והטייס שהעיד לא הבחין בכך, מכל מקום הרי כשנפל לתוך הים, והמסוק שחש למקום להחיש לו מפלט, ועזרה בצר לו, לא מצאו, והו"ל כנפל למים שאין להם סוף, שרוב הנטבעים למיתה. ונמצא שיש כאן תרי רובי למיתה, שעל פי הרוב נהרג בהתרסק המטוס, ואת"ל שנפל לים, רוב נטבעים למיתה. ובתרי רובי י"ל דאזלינן לקולא. וכמ"ש הגאון ר' יעקב אב"ד צאזמיר בשו"ת בית יעקב…

ואף בנ"ד שהתפוצץ המטוס ע"י טיל ונפל במשאל"ס הרי התרי רובי באו ע"י שני מקרים ובכה"ג חזו לאצטרופי למהוי כתרי רובי ולהקל אף לכתחלה. וכבר נודע מ"ש בשו"ת קהלת יעקב מקרלין (סי' ט דכ"ו ע"א), בנידון איש שנפל מגשר גבוה שעל הים אשר נקרשו מימיו ונעשו לקרח, ומן הקרח התגלגל ונפל לתוך המים שבין גושי הקרח. והורה הגאון ר' חיים מואלוזין להתיר אשתו להנשא, מטעם תרי רובי, שנפילה מגובה שתי קומות הויא רובה למיתה, כדתנן בסנהדרין (מה) בית הסקילה היה גבוה שתי קומות. ובצירוף שנפל למשאל"ס, הו"ל תרי רובי, ולכן אשתו מותרת להנשא לכתחלה. והסכימו עמו כל חכמי וילנא. ע"ש. וע' בספרו חוט המשולש (סי' ו די"ב ע"ב). ואמנם הפתחי תשובה (סי' יז ס"ק קלג) הביא דברי הקהלת יעקב, וכתב, וע' תוס' יבמות קכא ד"ה ולא היא. וצ"ע. עכ"ל. ולפי האמור התירוץ מבואר מכמה טעמי תריצי. וכנ"ל…

וכך ניתן לראות בעוד פוסקים.

אמנם החזו"א אה"ע סימן לא סק"ז (הוא עוסק בעגונות אנשי הפלמ"ח מפיצוץ גשר א-זיב בליל הגשרים בשנת 1946) חלק על התזה של 'תרי רובי' וכתב בין היתר:

בפתחי תשובה סעיף קטן קל"ג הביא דברי הקהילת יעקב שדן באיכא תרי רובי תנשא לכתחילה.

ובפתחי תשובה הקשה מדברי התוספות, הרי בצורבא מרבנן איכא (יש) תרי רובא. ויש לחלק, דהנדון של קהלת יעקב – איכא תרי רובי למיתה; ובדברי תוספות – חד רובא למיתה וחד רובא מעיד על המיתה. מיהו אין לנו לחדש במה שלא נזכר בגמרא, ואין חילוק בין חד רובא לתרי רובא. ובפ"ת ס"ק קל"ח הביא דברי הח"ס דהאידנא דקביעא בי דואר ואפשר להודיע לביתו עדיף טפי,

טענתו היא שהיתר זה לא נזכר בגמרא ואין להשתמש בו. קשה להשתחרר מהתחושה שההיתר נראה לו בעייתי גם מצד עצמו. אני מניח שגם החזו"א היה מסכים להיתרים הגיוניים, גם אם אינם מופיעים בגמרא.

הרב עובדיה בתשובתו הנ"ל מתייחס לדעת החזו"א וכותב כך:

והגאון חזון איש אה"ע (סי' לא אות ז) אע"פ שדחה קו' הפתחי תשו' על הוראת הגר"ח מוואלוזין שהתיר עגונה בתרי רובי, מהתוס' יבמות (קכא), דשאני ההיא דהתוס' שחשוב כרוב אחד למיתה, שהרוב השני רק מעיד ומוכיח על הרוב הראשון שהוא מהנטבעים, ולא ניצול, מכל מקום סיים, שאין לנו לחדש מה שלא נזכר בפירוש בגמרא להקל, ולא שנא לן בין חד רובא לתרי רובי. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, דאדרבה כיון שעצם האיסור במשאל"ס היא חומרא יתרה לחוש למיעוטא דלא שכיח, אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, ובתרי רובי לא גזרו…

מסקנתו היא שחומרת מים שאין להם סוף היא עצמה חומרא יתירא, ולכן יש לצמצמה רק למה שנכלל בפירוש בגזירה. נקודת המוצא שלו הפוכה מזו של החזו"א. החזו"א יוצא מנקודת מוצא שההיתר עצמו בעייתי, ולכן הוא דוחה אותו כי לא הופיע בגמרא. הרב עובדיה יוצא מנקודת מוצא שהחומרא של מים שאין להם סוף היא הדחוקה, ולכן כל חילוק שמסייג אותה הוא קביל (בבחינת אין לך בה אלא חידושה).

לפני שאמשיך, אביא כאן שימוש נוסף בהיתר תרי רובי.

התרסקות המטוס אצל הרב הרצוג

הפוסקים יישמו את ההיתר הזה גם למקרה אחר של התרסקות מטוס. בשנת 1944 התרסק מטוס דרום אפריקאי בקרב אוויר ועלתה שאלה לגבי אשתו של הטייס. הרב הרצוג בשו"ת היכל יצחק אבהע"ז ח"א סי' כט דן בזה, ובין היתר כותב כך (באות ט שם):

עתה לענין נדון דידן, הנה מכיון שיש אומדנא דמוכח שהאוירון נשבר ונפל, הרי אפילו אם היה נופל ליבשה היה זה בכלל רובא דרובא למיתה, וק"ו מספינה שאבדה בים דאמרינן בב"ב קנג: דרובן למיתה. וכבר העירו בזה הריב"ש והנו"ב ז"ל והדברים ידועים והתוס' יום טוב ז"ל ועוד מגדולי המחברים דנו שהא שמטילין עליהם חומרי חיים וחומרי מתים בספינה שאבדה זה עצמו אינו מדאורייתא, והדברים עתיקים וכבר הארכתי בזה במקום אחר. ונמצא שעצם הדבר של שבירת האוירון ונפילתו מרום גבוה רובא למיתה, והנפילה לים מוסיפה עוד רובא, ויש לדון בזה מטעם תרי רובי.

שימו לב שהשיקול שלו מעט שונה מהקודם. הוא טוען שאם הטייס נפל ליבשה יש רוב שהטייס מת בגלל הגובה, ואם נפל לים שוב יש רוב שטבע, וזהו מקרה של 'תרי רובי' ולכן יש להתיר.

כאן אני מגיע לנקודה העיקרית שלי.

הבדל בין השיקולים

למרות שלכאורה מדובר במקרה דומה להתרסקות המטוס שבה עסק הרב עובדיה וגם השיקולים נראים דומים, אם תדקדקו תמצאו שהשיקול של הרב הרצוג שונה מזה של הרב עובדיה. השיקול של הרב עובדיה מתאים בדיוק לעץ שמוצג כאן למעלה בתחילת הטור. הטייס כנראה מת מפגיעת הטיל (זה הרוב הראשון), וגם אם הוא לא מת הוא כנראה טבע בים (זה הרוב השני). לעומת זאת, הרב הרצוג עושה שיקול אחר: הטייס כנראה מת בהתרסקות ליבשה (הרוב הראשון) וגם אם נפל לים יש רוב שמת (זה הרוב השני). אם תנסו לצייר את העץ המתאים לשיקול הזה תראו שהוא שונה מהעץ של הרב עובדיה:

השיקול של הרב עובדיה השיקול של הרב הרצוג

אצל הרב עובדיה אפשרות א היא שהוא התרסק ומת מהפגיעה במטוס עצמו (לא עולה שם אפשרות שנפל לקרקע, כנראה מפני שבמקרה ההוא לא מצאו את המטוס אז הוא ודאי נפל לים.[4] כל השאלה היא מתי, אם בכלל, מת הטייס). אפשרות ב היא שהוא נפל לים. אפשרות ב1 שהוא טבע בים ואפשרות ב2 שהוא נותר שם חי. במקרה הזה רק הקצה של ב2 מוביל למסקנה שהאישה אסורה. כנגדה יש שתי אפשרויות להיתר: קצה ענף א ששקול לשתי אפשרויות (אם זה היה ספק אז יש כאן סה"כ 50%) שבו האישה מותרת. וביחד עם ב1 (שהוא טבע בים) יש לנו בסה"כ שלוש אפשרויות להיתר (בספק זה היה 75%). אמנם אצלנו בשני הצמתים יש רוב להיתר. נניח שהוא 80%. מה הסיכוי שהאישה מותרת כעת? בשביל שהיא תהיה אסורה צריך שהמטוס ייפול לים (20%) ושהבעל בכל זאת יישאר חי (20%). כלומר הסיכוי שהיא מותרת הוא 4% (0.2 X 0.2). זהו שיקול של 'רובא דרובא' (כמו ספק ספיקא, רק ברוב ורוב), ויש מקום להתירה כי באמת הסיכוי שהיא מותרת (96%) גדול יותר מאשר ברוב אחד (80%). הסיכוי לטעות בהיתר של רובא דרובא ירד לרבע מהסיכוי לטעות ברוב אחד. זהו מקרה של מכפלה, שכן הסיכוי שהיא אסורה הוא תוצאה של מכפלת הסתברויות על המסלול בעץ שמסתיים ב-ב2.

לעומת זאת, בשיקול של הרב הרצוג אין מכפלה של שני הרובים, ולכן זה לא 'רובא דרובא' אלא אולי אפשר לכנותו 'תרי רובי'. בעץ שמתאר את השיקול שלו, אפשרות א היא שהטייס הגיע לקרקע ואפשרות ב היא שהגיע לים. אפשרות א1 היא שהוא מת בהתרסקות ואפשרות א2 היא שהוא לא מת (הגיע חי לקרקע. סיכוי קלוש). אפשרות ב1 היא שהוא טבע בים ואפשרות ב2 היא שהוא נותר שם חי (סיכוי קלוש). אם תספרו את האפשרויות לכך שאשתו מותרת או אסורה תגלו שיש שתיים לכל צד. אם הוא חי על היבשה או במים היא אסורה ואם הוא  מת ביבשה או במים היא מותרת. במקרה של צמתים עם התפלגות שקולה (כלומר במקרה של ספק) זה לא היה יוצא ספק ספיקא אלא ספק אחד. אצלנו כל צומת היא רוב ולא ספק (כי האפשרויות לא שקולות). במקרה כזה אם נניח ששני הרובים הם 80%, אזי האפשרות שהאישה מותרת בסופו של חשבון היא עדיין 80%, כמו במקרה של רוב אחד. לכן אם רוב אחד לא מספיק כדי להתירה (בגלל דין מים שאין להם סוף), גם השיקול הזה לא יכול להתירה.

נניח שידוע שהמטוס נפל לים, וכעת יש רק את הרוב של מים שאין להם סוף. זהו רוב אחד. אבל גם אותו יכולנו לנסח בצורה של 'תרי רובי': ייתכן שהוא נפל לים התיכון, ואז או שהוא נותר בחיים (קלוש) או שלא (סביר מאד). או שהוא נפל לים סוף, וגם אז או שהוא נותר בחיים (קלוש) או שלא (סביר מאד). כל רוב בודד יכול גם להתנסח כ'תרי רובי', זו רק שאלה של מינוח. זה כמו לשאול אותי האם אעדיף להימצא תחת הפגזה של עשרה פגזים במגרש כדורסל, או תחת שתי הפגזות שכל אחת מהן בת חמישה פגזים. ברור שמבחינת הסיכוי להיפגע זה אותו דבר.

המסקנה היא שלמרות הדמיון בין השיקולים, השיקול של הרב הרצוג לדעתי שגוי. המקרה שלו יכול אולי להיקרא 'תרי רובי', אבל זה אינו מקרה של 'רובא דרובא' (מכפלה), ולכן הוא שקול לגמרי לרוב בודד ואין בו כדי להתיר את האישה.

סברתו של ה'חזו"א'

ראינו שהחזו"א לא מקבל את ההיתר של 'תרי רובי', וזאת לא רק במקרה של הרב הרצוג ששם הוא באמת בעייתי. הוא חולק על השיקול של הרב עובדיה והקהלת יעקב שעסקו במקרה שהוא כן 'רובא דרובא', כלומר מקרה של מכפלה. יוצא שמבחינתו אין להשתמש בהיתר הזה גם במקרה שיש 'רובא דרובא', כלומר גם כשהסיכוי להיתר גדול יותר.

נראה שהסברה שלו פשוטה. ראינו שבמקרה של מכפלה הסיכוי להיתר הוא 96%. עדיין זה זהה למצב של רוב אחד ששיעורו 96%. אבל אם היה לי רק רוב אחד ולא רובא דרובא, גם אם הרוב הזה היה 96% (כמו מים שאין להם סוף) לא היינו מתירים את האישה, שכן רוב אחד לא מספיק. אז מדוע כשאותו סיכוי עצמו מתקבל ממכפלה של שני צמתים זה כן מתקבל? החזו"א כנראה סובר שאם בעיגון לא הולכים אחר הרוב אז אין ללכת גם אחרי רובא דרובא.

זה מעלה כמובן את השאלה מה סוברים האחרים? לכאורה החזו"א צודק. מה זה משנה אם מגיעים ל-96% היתר על ידי מכפלה או בלי מכפלה? אם לא הולכים אחר הרוב אז גם 'רובא דרובא' לא אמור להועיל. אני יכול לחשוב על שני הסברים אפשריים לשיטתם, שאציג אותם כעת.

א. יד ההשגחה

אם נצא מנקודת מוצא שכל מה שקורה בעולם הוא תוצאה של שיקול אלוהי ולא של תהליכים טבעיים, ניתן להציע את ההסבר הבא. אם מדובר בשתי הגרלות שונות שצריך לעבור כדי להינצל (גם ליפול לים וגם להינצל בים) אז יש פחות סיכוי שהוא יינצל. לא בגלל ההסתברות אלא מפני שנדרשת מעורבות אלוהית שתציל אותו נגד הסיכויים בשני מקרים שונים. הקב"ה צריך גם לדאוג לכך שהוא לא יתרסק עם המטוס אלא ייפול לים (למרות שהסיכוי לכך קלוש) וגם לדאוג לזה שהוא לא יטבע בים אלא יינצל (גם לזה הסיכוי קלוש). לפי זה יש הבדל בין המקרה שבו מגיעים לסיכוי X דרך מכפלה (שני מקרים) לבין מצב שבו יש רוב אחד עם אותה עוצמה (X).

כידוע, רבים טוענים שהסטטיסטיקה היא רק כיסוי שתחתיו מתחבאת ההשגחה האלוהית (עלי מרצבך כתב כך לא פעם). לשיטתי בדרך כלל אין מעורבות אלוהית בעולם (ראו טור 280, 463 ועוד) ולכן לא נכון להניח במקרה כלשהו שהיא קיימת. הסברתי לא פעם שהטענות למעורבות בתוך מסגרת הטבע גם הן מבוססות על טעות. כל מעורבות אלוהית היא חריגה מהטבע, כלומר נס. באותה מידה גם הסטטיסטיקה אינה כיסוי להשגחה אלוהית אלא תוצאה של תהליכים טבעיים (הסברתי שאין אקראיות אמתית בעולם, למעט אולי בתורת הקוונטים שאינה רלוונטית לכאן. השימוש בסטטיסטיקה הוא לעולם רק בגלל מידע חסר). לכן אני לא מקבל את הטענה שמה שקורה בעולם, כלומר שהטייס ניצל את מת, היא תוצאה של ההשגחה. הסטטיסטיקה מייצגת את הטבע וחוקיו ולא מעורבות אלוהית. אתם יכולים להבין שההסבר הזה לא ממש מקובל עליי. זה כמובן יכול להסביר את שיטות האחרונים עצמם, שכן הם כנראה לא החזיקו בדעתי לגבי ההשגחה. אבל בפועל להבנתי זה לא נכון. אם זהו ההסבר להיתר 'תרי רובי', לדעתי אי אפשר להתיר עגונה על בסיסו.

ב. הקדמה: רוב רגיל ורוב מוחץ

חשבו על מצב שבו הרוב המדובר אינו 80% אלא 51%. האם לדעתכם מישהו יעלה בדעתו להתיר אישה לשוק ברוב כזה? נניח שיש מצב של 'רובא דרובא' (מכפלה), שבו הסיכויים המדוברים הם כדלהלן: הסיכוי ליפול לים הוא 49% (ו-51% להתרסק עם המטוס) והסיכוי שאם נפלת בים לא תטבע גם הוא 49%. הסיכוי שהטייס חי (כלומר שהאישה אסורה) הוא המכפלה: 0.24. כלומר הסיכוי שהבעל חי הוא כרבע. האם במצב כזה מישהו יעלה בדעתו להתיר את האישה? גם חומרת מים שאין להם סוף היא בעצם החמרה במצב שבו אין כמעט סיכוי שהבעל שרד. מעיקר הדין היינו אמורים להתיר את האישה, ורק בגלל חומרת איסור אשת איש מחמירים ואוסרים אותה. מה הייתם אומרים על מצב שבו הסיכוי שהבעל טבע הוא אמנם רוב, אבל של 51% בלבד. האם לדעתכם היה מקום להתיר את האישה להינשא במצב כזה? פורמלית כן, שהרי כפי שראינו מעיקר הדין בכל תחומי ההלכה הולכים אחר הרוב בכל שיעור שהוא. ובכל זאת, קשה לי להאמין שמישהו יעלה בדעתו להתיר את האישה או אפילו  לחשוב שאיסורה הוא רק מדרבנן. יש לנו סיכוי של כמעט חצי שבעלה חי וניתן לה להינשא?!

משמעות הדברים היא שהרוב שבו מדובר בהקשר של עגונות הוא רוב מוחץ (כלומר המיעוט שכנגדו אינו ניכר). כדי שנתיר את האישה צריך מצב כמו במים שאין להם סוף, שהסיכוי שהבעל ניצל הוא אפסי ממש. במצב כזה מעיקר הדין היה מקום להתירה, אבל גם כאן בכל זאת מחמירים ואוסרים אותה בגלל חומרת האיסור. זה אכן המצב במים שאין להם סוף. לא מדובר שם על רוב קרוב ל-50% אלא משהו שקרוב מאד ל-100%, ובכל זאת יש ספק קטן שבגללו מחמירים. ניתן לנסח זאת כך: אם אדם נפל למים שאין להם סוף אזי ברור לכולנו שהוא בעצם מת מבחינת הערכת המציאות. להלכה יש סטנדרטים מחמירים מאד ולכן הלכתית בכל זאת לא מקבלים סתם רוב כזה וחוששים אפילו למיעוט מבוטל. אבל החשש הזה רק אומר שעקרונית הבעל מת אלא שאולי אני טועה והבעל לא מת. לעומת זאת, במקרה שהרוב שבו מדובר הוא 51%, בכלל לא נכון לומר: הבעל מת אלא שיש חשש שאולי אני טועה. שם אין בכלל סיבה ממשית לקבוע שהבעל מת.

כדי להבין זאת טוב יותר, חשבו על רון ארד הנווט השבוי שכבר נעדר עשרות שנים. ברור לכל בר דעת שהוא כבר מת, אבל כמובן תיאורטית יש סיכוי כלשהו שהוא חי. ובאמת לקח הרבה שנים עד שהרבנות הצבאית הייתה מוכנה לקבוע שאשתו מותרת להינשא. מצב כזה אינו מצב של ספק או רוב. כאן נאמר שרון ארד מת, אלא שכמו תמיד יש סיכוי קטן שאנחנו טועים. אבל אם המצב היה שיש 51% או אפילו 80% שהוא מת, אף אחד לא היה אומר שהוא מת ויש חשש שטעינו. שם נכון יותר לומר שלא ידוע שהוא מת. בפועל, אם תשאלו אדם ברחוב מה דעתו לגבי רון ארד, רובם ככולם יצחקו על הרבנים שמבלבלים את המוח וחוששים לזה שהוא עוד חי. זהו בדיוק מצב שבו ניתן לומר שהאדם מת, אלא שיש סיכוי קטן שאנחנו טועים. זהו רוב מוחץ, ואכן ההלכה בכל זאת מחמירה. אבל במצבים שזה לא רק משיגעס של רבנים אלא גם האדם הסביר מבין שיש חשש שהוא חי, אזי זהו רוב רגיל והוא אינו רלוונטי להיתר עגונות.

מתבקש לבחון זאת על המקרה של מים שאין ויש להם סוף. במים שאין להם סוף זהו רוב מוחץ, אבל הלכתית אין די בו. לעומת זאת, במים שיש להם סוף, כלומר מאגר מים שאני יכול לראות את כל גבולותיו, שם מתירים את האישה להינשא. אדם שטבע במאגר כזה ולא ראינו אותו יוצא אשתו מותרת (כי אם הוא לא יצא ברור שהוא טבע). אבל גם שם יש סיכוי כלשהו לטעות. אולי לא ראינו? או לא שמנו לב? ואולי יש למאגר חלק גבול נסתר שלא שמנו אליו לב? ובכל זאת שם אנחנו מתירים את האישה. הסיבה לזה היא שבמצב כזה אנחנו לא מדברים על רוב מוחץ אלא על וודאות. נכון שגם כאן אין ודאות של 100%, כי בחיים אין בכלל 100% (גם לא בעדות של שני עדים. ראו למשל בטור 226), אבל לצרכינו זו נחשבת כוודאות. זו הוכחה נסיבתית מוחלטת (ראו בטור שם). מים שאין להם סוף זה מקרה מעט פחות ברור, ולכן שם זה רק רוב מוחץ ולא וודאות.

כעת אנחנו יכולים לגשת להסבר המצב ההלכתי.

ב. הסבר ההיתר של 'רובא דרובא'

ראינו שבהלכה אין די ברוב של מים שאין להם סוף אבל די במים שיש להם סוף. מים שיש להם סוף זו ודאות, ומים שאין להם סוף זה רוב מוחץ. אם מדובר ברוב מוחץ אזי המכפלה בעוד רוב באמת משפרת מאד את מצבנו. שימו לב שברוב של 80% יש סיכוי 20% שנטעה. ראינו שכשנכפיל שני רובים כאלה נקבל סיכוי של 4% לטעות (היתר של 96%). זהו שיפור מאד משמעותי: הורדנו את סיכוי הטעות ב-80%. זאת לעומת מצב של שני רובים של 51% ששם ראינו שיש סיכוי של רבע לטעות.

כמובן שגם 80% אינו רוב מוחץ ממש. יש 20% לטעות, זה ממש מיעוט לא מבוטל. חשבו על מים שאין להם סוף. נדמה לי שזה הרבה יותר קרוב ל-99%. אבל אם אתם מדברים על שני רובים של 99%, אתם מקבלים סיכוי טעות זניח לגמרי. לפחות ברמה הפרקטית זוהי כבר וודאות מוחלטת (כמו מים שיש להם סוף). הכלל המתמטי הוא שהרוב השני מקטין את הסיכוי להיתר בטעות בשיעורו. כך למשל כששני הרובים הם 80%, אזי הסיכוי לטעות של רוב אחד הוא 20% ובשני רובים הוא יורד ל-4% (ירידה של 80% בסיכוי לטעות). כשהרוב הוא 90%, הסיכוי לטעות הוא 10% והרוב השני מוריד אותה ב-90%, כך שנותרנו עם סיכוי של 1% לטעות, וכן על זו הדרך.

אם כך, אזי נכון שגם ברוב בודד ניתן להגיע לוודאות של 96% (מים שאין להם סוף הם משהו כזה), ולכאורה צודק החזו"א שאין סיבה לחלק בינו לבין 96% שמתקבלים ממכפלה ('רובא דרובא'). אבל כאן נכנסת נקודה קריטית להבנת הסוגיה. בדרך כלל אין לנו מדד לקבוע מהו שיעור הרוב שבו מדובר. כלומר זהו רוב נגטיבי, במינוח שראינו למעלה. האם מישהו יכול לכמת את הסיכוי שאדם שנפל לים יינצל? זה כמובן גם תלוי בשאלה איך הוא נפל, באיזה מרחק מהחוף, מה יכולות השחייה שלו וכמה ספינות עוברות שם. וגם אם כל אלו יהיו נתונים לי, עדיין לא אוכל לקבוע סיכוי מספרי, אלא לכל היותר לומר שהסיכוי מאד קטן או מאד מאד קטן וכדומה. ברוב המקרים הללו אי אפשר לקבוע מדדים כמותיים מדויקים, בטוח לא גורפים (לכל המצבים של נפילה בים). זוהי כנראה הסיבה לכך שהדרך שלנו לוודא שהסיכוי קטן מספיק היא דרישה למכפלה של שני רובים ('רובא דרובא'). הדרישה למכפלה מהווה תחליף לקביעת שיעור מספרי קטן דיו של הסיכוי לטעות בהיתר. אם עשינו מכפלה בין שני רובים כשברור לנו שלפחות אחד מהם הוא מוחץ, או אז מותר לנו להניח שבדרך כלל התוצאה תהיה מוחצת מספיק כדי להתיר את האישה (ובעצם ודאית).

למה כתבתי כאן שמספיק שרק אחד מהרובים יהיה מוחץ? מפני שהסיכוי שהמטוס נפל לים או ליבשה אינו בהכרח רוב מוחץ ואולי זה אפילו שקול, ועדיין הוא משפר משמעותית את הסיכוי שקיים במקרה הרגיל של מים שאין להם סוף.[5] נניח שבמים שאין להם סוף יש רוב מוחץ של 99% שהבעל טבע. אם יש סיכוי של 50% שהוא נפל לים ו-50% ליבשה, הסיכוי שהוא מת עולה ל-99.5% (זה מצמצם את הסיכוי לטעות בהיתר בחצי). כמובן שאם יש רוב או רוב מוחץ שהוא נפל ליבשה אז הסיכוי להיתר גדול עוד יותר, אבל לא בטוח שצריך את זה, ועוד פחות סביר שצריך שגם הוא יהיה מוחץ.

בקיצור, בניגוד לשאר חלקי ההלכה שבהם הולכים אחר הרוב בכל רוב (גם 51%), בהיתר עגונות בגלל החשש ש"יבוא ההרוג ברגליו", אנחנו עוסקים רק ברוב מוחץ. וגם זה לא מספיק כדי להתיר עד שתתווסף לעץ שלו עוד צומת ('רובא דרובא'). כאשר יש לי רוב פוזיטיבי (כלומר שאני יודע את שיעורו), אז באמת אין משמעות למכפלות, כלומר 'רובא דרובא' לא עדיף על רוב בודד באותו שיעור. השאלה האם הרוב שנוצר הוא מוחץ דיו או לא. ההשוואה הזאת הובילה אותנו ישירות לשיטת החזו"א, ולכן השיטה האחרת באמת נראתה מוקשה. ההסבר שהצעתי לשיטה האחרת הוא שבדרך כלל הרוב שלנו הוא נגטיבי (כמו במים שאין להם סוף), והדרך לוודא שהוא מוחץ דיו היא לדרוש מכפלה. זה כמובן קורה רק במקרה של 'רובא דרובא' (ששם הסיכוי מתקבל על ידי מכפלה), ולא במקרים כמו של הרב הרצוג ('תרי רובי' שאינו 'רובא דרובא'). שם זה כמו רוב בודד, ועד כמה שיהיה מוחץ (כמו במים שאין להם סוף) אין די בו כדי להתיר את האישה. לשיקול כזה לא נראה שיש מקום בהיתר עגונה.

הערה על מים שיש להם סוף

במבט הזה נוכל להסתכל על ההיתר במים שיש להם סוף כמקרה של מכפלת שני רובים. כשאדם טבע במים רוב הסיכויים שהוא מת. וגם אם לא מת, יש סיכוי קטן מאד שלא ראינו אותו יוצא (כי הגבולות נראים לעינינו). לכן כאן ישנה ודאות שאינה נופלת מזו של שני עדים. אגב, לפי זה דין מים שיש להם סוף בעצמו יכול להיות המקור להיתר של שני רובים. במים שאין להם סוף זה רק רוב לטביעה, אבל שם אין את הרוב השני שאם לא טבע היינו רואים אותו. אם יש שם עוד רוב (כמו במקרה של הקרח בקהלת יעקב) גם זה נעשה כמו המקרה של מים שיש להם סוף.

אמנם ניתן להתפלפל עד כמה נכון להבחין בין השאלה האם הוא טבע לבין השאלה האם ראינו אותו יוצא, ואכ"מ.

סיכום: שלושה סוגי רוב

הבחנו כאן בין שלושה סוגים של רוב לעניין היתר עגונות:

  • רוב רגיל (51%) מספיק לאיסורים אבל אין לו משמעות בהיתר עגונה. בפשטות כאן היא אסורה מעיקר הדין.
  • רוב מוחץ, כמו מים שאין להם סוף, מעיקר הדין גם בעגינות האישה אמורה להיות מותרת, אבל החמירו לא להסתפק בו.
  • רוב מוחלט נחשב כוודאות, כמו מים שיש להם סוף. שם האישה מותרת מעיקר הדין וגם למעשה.

טענתי היא שמכפלה של שני רובים מוחצים (ואולי גם כשאחד מוחץ והשני רגיל) מעבירה אותנו לקטגוריה של רוב מוחלט, כלומר ודאות, וזהו ההיתר של 'רובא דרובא'. תרי רובי כמו במקרה של הרב הרצוג הוא בעצם מצב של רוב מוחץ אחד ושם היה מקום להתירה מעיקר הדין אבל למעשה ההלכה מחמירה בזה.

שתי דוגמאות נוספות: בין דיון פרטני לדיון כללי

הרב בס בשיחתנו העלה שתי דוגמאות נוספות. רי"א ספקטור כתב היתר על בסיס שיקול של 'תרי רובי' לגבי אוניה שטבעה בים: רוב הנוסעים היו גוים ורוב הנטבעים מתים, וזה מבחינתו 'תרי רובי'. הרב גורן (משיב  מלחמה כרך ג) הסתמך גם הוא על היתר זה בכמה תשובות, כמו ביחס לחללי כפר עציון וחללי אוניית צים 'מצדה'. על חללי כפר עציון הוא כתב היתר 'תרי רובי' על בסיס השיקול הבא: רוב היהודים שם היו רווקים ורובם נרצחו. בשני המקרים הללו חשוב להבחין בין מצב שבו אנחנו דנים באשתו של אדם מסוים, לבין מצב שבו אנחנו מתירים את כלל נשות הנעדרים (לגבי נעדרי אניית צים, הרב גורן הקפיד לדון בהם אחד אחד ועל כך ביסס את ההיתר. להלן אסביר שלדעתי זה בעייתי).

אבל דומני שיש כאן טעות. כאשר בא לפנינו אדם אחד ואנחנו דנים לגביו, הרי לגביו אין שאלה האם הוא נשוי או רווק. הוא ודאי נשוי אחרת לא היינו צריכים להיזקק לדיון על ההיתר של אשתו (אשתו באה לפנינו ולכן מתעורר הדיון). לכן לגבי השאלה האם הוא שרד או לא, יש רק רוב אחד ולא 'תרי רובי': רוב האנשים לא שרדו. הרוב הזה נכון לרווקים כמו גם לנשואים. אבל האדם שבו אנחנו דנים הוא נשוי בוודאות, ולכן רלוונטי לגביו רק הרוב שלא שרדו. מעבר לזה, דומני שבמקרה כזה הרוב שבו מדובר הוא רוב רגיל ולא רוב מוחץ (היו לא מעט שיצאו לשבי בכפר עציון). לכן ממש לא סביר לדעתי להתיר את אשתו (אפילו אם היו כאן 'תרי רובי' זה לא מועיל ברוב לא מוחץ). ייתכן שאם עבר הרבה זמן וכבר ידוע מי נשבה (או שהשבויים חזרו והוא לא חזר וגם לא יצר קשר), אז אנחנו במצב לגמרי אחר. אבל אז צריך להוסיף רוב נוסף: שאם הוא שרד ודאי היה יוצר קשר עם משפחתו. הוא הדין לגבי השיקול של רי"א. אם האיש בא לפנינו הוא ודאי יהודי (אחרת לא הייתה מתעוררת שאלה על אשתו). לכן לגביו יש רק רוב רלוונטי אחד, והוא שרוב הנטבעים מתים.

נראה שהשיקול שלהם רלוונטי דווקא לכלל האנשים שבדיון ביחד, ולכן הוא בנוי הפוך: בהנחה שמישהו שרד, שזה עצמו כבר מיעוט (כי הרי הרוב נטבעים או הרוב נרצחו), אזי יש רוב שהוא רווק/גוי ולא נשוי/יהודי ולכן לא הבעל של האישה שבפנינו. למרבה האירוניה דווקא לשיקול הזה שדן בכולם יחד יש יותר מקום כי כאן יש תרי רובי. אמנם אפילו במבט כזה יש כאן בעיה, שכן אם נתיר את כל הנשים יהיו בתוכן כאלה שההיתר לגביהן יהיה מוטעה (המיעוט של אלו שנשואות ובעליהן ניצלו). אם יש מאה נשים ונתיר את כולן על בסיס סיכוי של 0.1%, יש סיכוי לא רע שאחת מהן הותרה בטעות (ראו לעניין זה בטור 226). אני לא מאמין שיש פוסק שיהיה מוכן לעשות היתר כזה שיש בו ודאי טעות (כמו דין 'ודאי רמאי' בתוס' ריש ב"מ, שלא פוסקים דין במצב כזה) לגבי אחת או כמה מהנשים שהותרו.

אבל מעבר לכל זה, לדעתי השיקול שתיארתי מדברי שני הפוסקים הללו מבוסס על הצבה לא נכונה של השאלה. השאלה שבפנינו היא שאלה על אדם מסוים, ולגביו יש רק רוב אחד. הניסוח שלהם יכול להיות רלוונטי אם הייתה מגיע לאוזנינו שמועה שיש אחד שניצול, והשאלה הייתה האם הוא גוי/יהודי והאם הוא נשוי/רווק. במצב כזה היה מקום לדון בשיקול של 'תרי רובי' שתיארתי. אבל כשדנים בשאלה לגבי פלוני מסוים האם הוא ניצל או לא, זהו רק רוב (לא מוחץ) אחד. למיטב הבנתי, לפחות אם לוקחים בחשבון רק את השיקול שהוצג כאן של 'תרי רובי' (היו שם עוד שיקולים), יש כאן טעות בהיתר. זה אינו מצב של 'רובא דרובא', אלא דומה להיתר (המוטעה לדעתי) של הרב הרצוג שראינו למעלה.

האם היתר עגונות מבוסס על שיקול סטטיסטי: מקומה של הפורמליסטיקה

כאן מגיעה עוד נקודה חשובה מאד. כל מי שיש לו ניסיון בסטטיסטיקה יודע שהחלק החשוב ביותר בחישוב סטטיסטי הוא לשאול נכון את השאלה. שאלה לא נכונה מניבה חישוב שגוי. ראינו לזה דוגמאות בכמה טורים בעבר (כמו 145, 402, 506 ועוד), ורובם ככולם עוסקים בטעות בכיוונה של הסתברות מותנה. כך, למשל, יש הבדל בין השאלה "אם המציאות היא X מה הסיכוי שהדיין יפסוק X?" (זה מדד לאיכות הדיין), לבין השאלה "אם הדיין פסק X מה הסיכוי שהמציאות היא X?" (זו איכות הפסק). ראינו שאלו שתי שאלות שונות בתכלית וההסתברויות שלהן שונות לגמרי. כך גם ראינו הבדל בין השאלה מה הסיכוי ששני ילדים ימותו מות עריסה לבין השאלה אם שני ילדים מתו מה הסיכוי שזה היה מות עריסה (זהו הדיון סביב תסמונת 'מינכהאוזן על ידי שליח'). שימו לב שגם אצלנו השאלה שבה עוסקים הפוסקים הנ"ל הייתה בהנחה שמישהו ניצל מה הסיכוי שזה היה פלוני שעליו אנחנו דנים. אבל השאלה הנכונה כשבאים להתיר אישה ספציפית ולא ידוע על מישהו שניצל היא הפוכה: מה הסיכוי שפלוני שעליו אנחנו דנים ניצל. זו שאלה אחרת לגמרי.

זה מביא אותי לדיון העקרוני האם ההיתרים הללו מבוססים על סטטיסטיקה. במבט ראשון נראה שלא, שהרי מבחינה הסתברותית 'רובא דרובא' אינו אלא חישוב שמניב רוב ואין הבדל בינו לבין רוב בודד באותו שיעור. כך גם אני חשבתי (וכתבתי זאת גם לרב בס), אבל אחרי הליבון שעשיתי בטור כאן אני חוזר בי. היתר עגונה בהחלט מבוסס על שיקולים סטטיסטיים. מה שמבלבל הוא שהרוב שבו מדובר הוא בדרך כלל רוב נגטיבי (אין לנו מדד כמותי מספרי עבורו), ולכן מקפידים על מכפלות ולא על מספרים. אבל כפי שהסברתי, מטרת ההכפלה היא ליצור רוב מוחץ כזה שניתן לראות אותו כוודאות סטטיסטית.

צריך להבין שבהיתר עגונות המצב העובדתי הוא בעל חשיבות קריטית. אנחנו לא רוצים היתר פורמלי להינשא כשעובדתית יכול להתברר שהבעל חי והוא יבוא ברגליו. במצב כזה ודאי שאף פוסק לא יתיר את האישה. אבל אם העובדות הן החשובות, הרי מה שקובע לגבי הערכת העובדות זו הסטטיסטיקה ולא תעלולים הלכתיים פורמליים. הסברתי למעלה שכל הקולות של היתר עגונות תמיד עוסקות במצב שבו עובדתית ברור שהבעל מת, והמחסום להיתר הוא רק הלכתי פורמלי. לכן היתר פורמלי במצב שאין לו גיבוי סטטיסטי ממשי (כלומר כשאין ודאות במישור העובדתי) אינו בא בחשבון. במקרים שתיארתי כאן, לפחות מבחינת השיקול של 'תרי רובי' שהוצג על ידי הפוסקים ממש לא ברור שהבעל מת. הרוב לזה הוא ממש לא מוחץ, ובטח שלא מוחלט, וזה גם לא מצב של 'רובא דרובא'. היתר 'תרי רובי' כמו של הרב הרצוג ושל הרב גורן ורי"א ספקטור, הוא היתר פורמלי שאין לו בסיס סטטיסטי, אבל לא ייתכן להתיר אישה על בסיס פורמליסטיקה כאשר יש סיכוי ממשי שבעלה יחזור.

כמובן שאני מדבר רק על ההיבט של 'תרי רובי' שתיארתי. בכל תשובות ההיתר שהזכרתי היו שיקולים נוספים שיכולים להראות שמבחינה עובדתית אין סיכוי שהבעל חי (למשל שבמשך זמן רב הוא לא יצר קשר עם אשתו), ואז יש מקום בפועל להתיר את האישה. לכן איני מתכוון להוציא כאן לעז על ההיתר, אלא רק לבקר את השיקול של 'תרי רובי' כפי שהוא נעשה שם. אם אכן המצב העובדתי היה ברור, כי אז אין צורך לייצר פיקציה של 'תרי רובי' (שאינו 'רובא דרובא', כלומר בלי מכפלה) כדי להתיר. אם יש שיקול שמראה רוב מוחלט שהבעל מת אפשר להסתמך ישירות עליו (כמו במים שיש להם סוף). אני חושב שתעלולים פורמליים לא מועילים כאן, כי אין לנו בעיה הלכתית פורמלית לפתור. חז"ל כבר פתרו עבורנו הכל.

צריך להבין שמשמעות דבריי כאן היא שבניגוד לתדמית הרווחת, בהלכות היתר עגונות דווקא אין בעיות פורמליות ולכן גם אין מקום לשיקולים פורמליים. כאן רק הסטטיסטיקה משחקת. ההיזקקות לפורמליסטיקה היא בגלל מצוקת העגונה. אבל את ההיתרים הפורמליים בתחום הזה כבר עשו חז"ל (ורק הם יכלו לעשות זאת, שכן צריך לזה סמכות פורמלית של סנהדרין או התלמוד). הם כבר הקלו בדיני העדים (עד אחד, ואפילו פסול, ועד מפי עד וכו'), והסכימו לקבל רוב מוחלט (כמו במים שיש להם סוף). ההקלות הללו מספיקות לכל צורך מעשי ואין שום צורך שהפוסקים יוסיפו עליהן משהו. מה שמוטל עלינו הפוסקים הוא רק להשתמש במה שהם התירו. למעשה, מבחינתנו כל העבודה היא לנסות ולהראות שיש רוב מוחלט להיתר (או לפחות רוב מוחץ שמעיקר הדין גם הוא מספיק להיתר). אם הצלחנו להראות את זה אזי עובדתית השתכנענו שהבעל מת, ולכן עקרונית האישה מותרת ואין צורך להיזקק לפורמליסטיקה (כי חז"ל כבר הרשו לנו להשתמש ברוב מוחלט, גם אם נסיבתי, כלומר בלי שני עדים, והראיה היא דין מים שיש להם סוף). ואם לא הצלחנו להראות ודאות עובדתית כזאת, אז יש סיכוי ממשי שהבעל חי, וכפי שהסברתי במקרה כזה לא יעזור שום שיקול פורמליסטי.

עד כאן לגבי 'תרי רובי' בהיתר עגונה. אבל המושג 'תרי רובי' כבר מופיע בתלמוד בקשר ליוחסין. חידושו של ר"ח מוולוז'ין לא היה עצם הסברה של 'תרי רובי', אלא המוכנות ליישם אותו גם בסוגיית העגינות. לסיום הטור, ארצה לבחון את דין 'תרי רובי' בסוגיית כתובות לאור כל מה שראינו כאן.

תרי רובי ביוחסין

המקרה של 'תרי רובי' מופיע בסוגיית כתובות טו ע"א, לגבי קרונות של ציפורי. בגלל המורכבות, לא אצטט את הגמרא ולא אכנס לשיטות המפרשים. לצרכינו כאן רק אתאר את מסקנת הסוגיה לפי פשוטה. המשנה שם עוסקת בתינוקת שנאנסה על ידי אדם לא ידוע, והדיון הוא האם היא נפסלה לכהונה או לא (אם הבועל פסול לכהונה הוא פוסל את הנבעלת). רבי יוחנן בן נורי אומר שם במשנה שהולכים אחרי רוב העיר: אם הם משיאים לכהונה גם היא כשרה לכהונה. אבל הגמרא שם מסבירה שבעצם רוב אינו מספיק כדי להכריע את הספק, אבל שם מדובר שהיו 'תרי רובי' ולכן התירו את התינוקת. הגמרא מסבירה שמדובר שהיו שם שיירות של אנשים ממקומות אחרים (בנוסף לאנשי העיר ההיא), ובאותו יום הייתה סיעה של רוב כשרים. הגמרא אומרת שצריך תרי רובי כדי להכשיר: רוב העיר לבד לא מספיק ורוב סיעה לבד גם לא מספיק. אבל כשיש את שניהם היא כשרה כי יש 'תרי רובי' להיתר.

על פניו, זהו מקרה של 'תרי רובי' ולא של 'רובא דרובא'. הרי העץ הרלוונטי נראה ממש כמו השיקול של הרב הרצוג בשרטוט למעלה. אם הבועל בא מהעיר יש רוב היתר ואם הוא בא מהסיעה יש רוב היתר. אין כאן מכפלה אלא שני מסלולים מקבילים. כפי שראינו, מצב כזה דה פקטו הוא ממש כמו רוב יחיד. אז אם רוב רגיל לא מועיל לאותה תינוקת, מדוע הגמרא אומרת ש'תרי רובי' כן מועילים? לכאורה קשה משם על כל התזה שלי שמבחינה בין 'תרי רובי' לבין 'רובא דרובא' (=מכפלה).

לפני שניכנס לזה, עלינו להבין מדוע באמת כל רוב לבדו (עיר או סיעה) אינם מועילים. הגמרא שם מסבירה שרוב העיר אינו מועיל כי זה קבוע, ובקבוע לא הולכים אחר הרוב (ראו על כך בטור 237 וגם כאן). אבל רוב הסיעה הוא רוב נייד ועקרונית היה די לנו בו. הגמרא מסבירה שמה שלא הולכים אחריו זה רק מפני שגוזרים אטו רוב העיר (אנשים לא יבחינו בין נייד לקבוע).

בהמשך הגמרא נאמר שהדרישה לתרי רובי נאמרה רק על חשש ביוחסין ולא בשאר איסורים ("מעלה עשו ביוחסין"). בשאר איסורים, כמו במקרה של עשר חנויות בשר, רוב נייד יועיל (אבל קבוע לא, כי לכל דבר ועניין הוא כמחצה על מחצה), אבל בכל אופן די ברוב אחד. לכאורה על בסיס הגמרא הזאת מגיע ר"ח מוולוז'ין ומציע ליישם זאת גם על היתר עגונה. מסתבר שטענתו היא שגם בעגונה חז"ל עשו מעלה שרוב לא יועיל (כמו שרואים במים שאין להם סוף), ולכן יש מקום לומר שגם שם ב'תרי רובי' כן נתיר את האישה כמו בשאלת היוחסין.

כעת נוכל אולי להבין מדוע אין ללמוד משם אלינו לגבי סוג העץ המועיל להיתר. שם אכן מועיל גם עץ כמו זה של הרב הרצוג ('תרי רובי', בלי מכפלה), למרות שסטטיסטית זה כמו רוב בודד. וזאת מפני ששם הדרישה לרוב מיוחס גם היא רק פורמלית. מן הדין די היה ברוב אחד, וזאת אפילו אם הרוב אינו מוחץ (מפשט הגמרא עולה שכל רוב מועיל שם מן הדין). אם כן, כל מה שדרשו 'תרי רובי' זה רק כדי שלא יבואו להתיר על בסיס קבוע. זו דרישה פורמלית ולא סטטיסטית, ולכן לזה די היה ב'תרי רובי' גם בלי מכפלה. מטרת ה'תרי רובי' אינה לשפר את הסטטיסטיקה אלא להוות דגל אזהרה או היכר, שלא יבואו להתיר ברוב עיר (שהוא קבוע). יתר על כן, שימו לב שלפחות מבחינה הלכתית מצב של רוב סיעה ורוב עיר גם יחד בעצם גרוע יותר ממצב של רוב סיעה בלבד. נניח שבסיעה יש רוב של 80%, אזי אם היה לנו רוב סיעה יש לנו היתר בוודאות של 80%. אבל אם יש אפשרות שהבועל היה מהעיר, הרי בעיר ההלכה רואה את המצב כמחצה על מחצה (זה דין קבוע), אז הרוב הכללי של הבועלים הופך להיות חלש יותר. נניח שבעיר יש אותו מספר תושבים כמו בסיעה, אזי הרוב הופך להיות של 65% ולא של 80% (הלכתית, בגלל דין קבוע). זו עוד אינדיקציה לכך שבסוגיית היוחסין מדובר רק בדרישה פורמלית ולא סטטיסטית.

לעומת זאת, ראינו שלגבי היתר עגונה לא מדובר בבעיה פורמלית אלא בשאלה סטטיסטית. המעלה שעשו להחמיר במים שאין להם סוף נובעת מחשש אמתי (גם אם רחוק) שהבעל חי ולא מגזירה שיבואו להתיר במקרה אחר. מטרת ה'תרי רובי' הייתה לשפר את המצב הסטטיסטי (העובדתי). לכן שם קשה מאד לחדש, ועוד בלי מקור בגמרא, שתעלול פורמליסטי כלשהו ('תרי רובי' ללא מכפלה) יועיל. מה שיועיל הוא רק מה שמשפר את הסטטיסטיקה ('רובא דרובא'). האם היינו מתירים גם ב'תרי רובי' שאפילו מורידים את עוצמת הרוב להיתר כמו בכתובות? מאד לא סביר. בהיתר עגונה רק שיקול שבאמת משנה את הערכת העובדות עצמן, כלומר מביא אותנו לוודאות קרובה שאכן הבעל מת, יכול להועיל (כמו מים שיש להם סוף שזה כמו 'רובא דרובא', ואכן משנה את הערכת המציאות עצמה). לכן בהיתר עגונות, שלא כמו ביוחסין, לדעתי מועיל רק 'רובא דרובא' ולא 'תרי רובי'. ואכן, המקרה שבו עסק ר"ח מוולוז'ין, שהוא הבסיס לכל החידוש שלו היה מקרה אחר מזה של כתובות. אצלו זה היה 'רובא דרובא'. להרחיב את זה ל'תרי רובי' זו הרחבה חסרת בסיס הגיוני והלכתי. יתר על כן, ככל שראיתי גם הפוסקים שמשתמשים ב'תרי רובי' לא מביאים את סוגיית כתובות כמקור לחידוש הזה, ולא בכדי החזו"א רואה בזה חידוש שאין לו מקור בתלמוד.

אחדד זאת עוד יותר. חשבו על מצב שבו יש בעיר מיעוט כשרים. עדיין בגלל דין קבוע זה כמחצה על מחצה (שכן דין קבוע נאמר גם לקולא, כמפורש בהמשך הסוגיה בכתובות שם לגבי זורק אבן לגו), ולכן אם נוסיף לזה רוב סיעה זה יהיה כשר. אבל במצב כזה ייתכן שבמציאות הסטטיסטית אין בכלל רוב כשרים. אם בעיר יש רוב פסולים של 90% ובסיעה יש רוב כשרים של 60%, אזי עובדתית יש מיעוט כשרים, ובכל זאת בפשט הסוגיא נראה שאת התינוקת הזאת אנחנו נתיר. האם מישהו יעלה בדעתו להתיר עגונה להינשא במצב כזה? הרי מבחינה עובדתית רוב הסיכויים שבעלה חי והוא עלול להופיע בפנינו לטרוף את כל המצב. מאד לא סביר להתירה להינשא במצב כזה.

צריך גם לזכור שכפי שראינו למשוואת העגינות יש שני צדדים: מחד יש את מצוקת האישה שהיא סיבה להקל. מאידך יש את חומרת אשת איש, שזו סיבה להחמיר. במקרה של תינוקת שנאנסה גם המצוקה קלה יותר (כי היא נאסרת רק לכהן, לא כמו עגונה שנאסרת על כל העולם), וגם חומרת האיסור קלה יותר (זה לא איסור ערווה של אשת איש, אלא איסור לאו של חללה לכהן). לכן קשה ללמוד מהיתר פורמלי שניתן שם ולהרחיבו לעניין אשת איש החמור (בפרט שבאשת איש חשובה המציאות ולא הפורמליות ההלכתית).

הערה על שיטת הרמב"ם

בשולי דבריי אעיר שאמנם לא מצאתי מפרשים שהעירו על כך, אבל לשון הרמב"ם בהל' איסורי ביאה פי"ח הי"ד (שהועתקה גם בשו"ע אבהע"ז סי' ו סי"ז-יח) משנה קצת את התמונה לגבי סוגיית כתובות:

בד"א בשיהיה המקום שנבעלה בו פרשת דרכים או בקרנות שבשדות שהכל עוברין שם, והיו רוב העוברים שם כשרים, ורוב העיר שפרשו אלו העוברין ממנה כשרים, שהחכמים עשו מעלה ביוחסין והצריכו שני רובות, אבל אם היו רוב העוברים פוסלים אותה כגון עכו"ם או ממזרים וכיוצא בהם אף על פי שרוב המקום שבאו ממנה כשרים או שהיו רוב אנשי המקום פסולין אף על פי שרוב העוברין שם כשרים חוששין לה שמא למי שפוסל אותה נבעלה ולא תינשא לכהן לכתחלה ואם נשאת (לא) תצא.

הוא מסביר ש'תרי רובי' בסוגיה בכתובות הוא רוב של העיר ורוב של הסיעה שמורכבת מאנשים שפרשו מאותה עיר (ולא סיעה של עוברים ושבים אחרים, כפי שעולה מפשט הגמרא והראשונים שם). זה כבר מתחיל להידמות יותר למקרה של 'רובא דרובא'. יש כאן רוב של העיר שכשרים, ומתוכו פרשה סיעה שגם בה יש רוב כשר. אמנם זה לא נכון, שכן מבחינת ההסתברות לאדם כשר זה לא מאד משנה. הפרישה של הסיעה הייתה מהכשרים והפסולים שבעיר כאחד, ולכן הפרישה לא משנה את ההתפלגות של הכשרים מול הפסולים שבאו עליה. לכאורה הסתברותית זה עדיין שקול לרוב אחד, אבל מכיוון שהדרישה כאן היא  פורמלית כדי שלא יבואו להתיר ברוב עיר (שהוא קבוע), די לנו בזה.

יש נקודה קטנה של הבדל, שהופכת את הציור של הרמב"ם למשהו שבכל זאת מתקרב קצת ל'רובא דרובא'. נניח שהיה לנו בסיטואציה רק רוב עיר ולא היינו יודעים כלום על ההתפלגות בסיעה. ייתכן מצב שבסיעה יש דווקא רוב פסולים. הפרישה מהעיר אינה בהכרח מדגם מייצג של כלל תושבי העיר ולא חייבת לשמור את הפרופורציות שבעיר. נכון שבהיעדר מידע היינו מניחים פרישה אחידה (כמו שמניחים במקרה של תשע חנויות), ועדיין יש כאן הנחה נוספת שאינה הכרחית. לעומת זאת, אם ידוע לנו שבסיעה עצמה גם יש רוב כשר, אזי הספק הנ"ל מוסר. לכן המידע על רוב הסיעה בכל זאת מוסיף משהו על פני מצב שבו יש לנו מידע רק על הרוב בעיר. ובכל זאת זהו לא באמת מקרה של 'רובא דרובא' כי אין כאן מכפלה.

ייתכן שהרמב"ם עושה את האוקימתא הזאת בסוגיה בגלל הקושי שהעליתי למעלה. בעצם רוב עיר ורוב סיעה הוא מצב שהלכתית נתפס כגרוע יותר מרוב סיעה לבד (כי בעיר יש דין קבוע כמחצה על מחצה). אבל אם הסיעה פרשה מתושבי העיר עצמם זה לא נכון כמובן. הרוב הסטטיסטי הרלוונטי הוא רוב הסיעה, ומה שרלוונטי הוא ההתפלגות בתוכה שידועה לנו. ההתפלגות בעיר שהם פרשו ממנה אינה חשובה, ולכן רוב העיר אינו משפיע מאומה. הוא נחוץ רק מפני שא היו מתירים על בסיס רוב סיעה היינו עלולים להתיר ברוב עיר לבדו.

[1] אני בכוונה לא משתמש כאן בביטוי 'תרי רובי', שיידון בהמשך. אנחנו נראה שזה לא בהכרח אותו דבר כמו 'רובא דרובא'. 'רובא דרובא' הוא המקבילה של ספק ספיקא כאשר בכל צומת בעץ יש רוב לאותו כיוון (=לכיוון ההיתר) ולא שקילות.

[2] ראו למשל במהרש"א, חידושי אגדות, יבמות קכא ע"ב.

[3] אפשר לראות סקירה במאמרו של הרב דוד מרציאנו כאן.

[4] אני מניח שבגלל שישראל היא קטנה – אי מציאת המטוס מורה שהוא נפל לים. במקרה של הטייס הדרום אפריקני מדובר על שטח גדול יותר ואי ודאות גדולה יותר במידע כעל מקום ההתרסקות. לכן אי מציאת המטוס לא אומרת בהכרח שהוא התרסק בים. הוא יכול להיות גם במקום כלשהו ביבשה שנעלם מעינינו.

[5] זה דומה להסבר שהצעתי במאמרי כאן לגבי ראיה כלשהי שצריכה להתווסף להפללה עצמית.

47 תגובות

  1. אני הבנתי את דברי הרב הרצוג כמו דברי הקהלת יעקב. רוב אחד הוא שרוב הנופלים מתים מהנפילה אפילו אם היה זה ביבשה וכן אם היה זה בים. הים רק מוסיף עוד קולא כי אפילו אם שרד את הנפילה הוא צריך לשרוד גם את הטביעה.

      1. די ברור לי שההבנה בדבריו של הרב הרצוג היא כדברי המגיב למעלה, שעצם הנפילה מגובה רב בלי קשר למיקום הנפילה יש בה רוב למיתה, ובנדו"ד יש רוב נוסף שגם בטביעה בים אפילו אם היא לא הייתה על ידי נפילה יש רוב למיתה.
        זה מדוייק גם בדבריו בסיכום שלו לסברה הזאת: "ונמצא שעצם הדבר של שבירת האוירון ונפילתו מרום גבוה רובא למיתה, והנפילה לים מוסיפה עוד רובא", הוא מזכיר כאן את הנפילה בעצמה בלי להוסיף את המיקום שלה בים או ביבשה.
        זה שהוא מכניס את הענין של הנפילה ליבשה זה רק כהוכחה לזה שעצם הנפילה ממיתה ברוב המקרים גם אם הנפילה היא לא לים – כדמוכח מזה שגם בנפילה ליבשה יש רוב למיתה (למרות שאפשר קצת לחלוק על הדימוי כי עוצמת החבטה בנפילה ליבשה היא גדולה יותר מבנפילה לים, אבל יכול להיות שעדיין גם בנפילה לים יש רוב למיתה בהתחשב בגובה הנפילה).
        בכלל, לפי ההבנה שלך הטעות כאן בסברה היא מאד גדולה ובסיסית שקשה לי להאמין שהרב הרצוג טעה בכזאת טעות מביכה.

  2. מפליא אותי כל פעם מחדש כשהרב נוגע בסוגיות של רוב שהרב הולך לכיוונים של מספרים ואחוזים כשריהטת הסוגיות והמפרשים כולם עוסקת בפורמליסטיקה ומניית הצדדים מבחינת הדיינים ייתכן בגלל שלא היה להם הכלים לנתח את זה כך.
    (קצת פומפוזי מצידי להכריז את דברי בלי תימוכין אבל זאת התרשמותי)

    כמו כן אם השאלה בתרי רובי היא סטטיסטית למה החזון איש מתקומם שאין לזה מקור זוהי הרי שאלה מציאותית ומה חידושו הגדול של הקהלת יעקב.

    1. ראשית, אלו הכלים שהיו להם. גם אם האינטואיציה שלהם נכונה ההמשגות שלהם נעשות בכלים שיש להם. שנית, הסברתי שבדרך כלל זהו רוב נגטיבי ואז תמיד מונים צדדים. הסברתי זאת בטור. כעין מש"כ ר"ש שקופ לגבי רוב דאיתא קמן ןרוב בבי"ד.
      הסברתי את סברת חזו"א. ההנחה שמכפלה זה קריטריון טוב לרוב מוחלט לא מקובלת עליו. יקרונית הוא צודק שאין הבדל בין רובא דרובא לבין רוב.

  3. א. במים שיש להם סוף היכן המכפלה. הייתי אומר שיש רוב שכן ישחה וייצא, ואעפ"כ משעה שלא ראינו שיצא זו 'ראיה נסיבתית מוחלטת' שאכן לא יצא. (האם הרוב הראשון כיון שלא ראו במים בסביבת מקום הטביעה והרוב השני שלא ראו בחופים?). מה שקראת רובא דרובא לכאורה נקרא בגמרא מיעוטא דמיעוטא (וכך נכון יותר כמובן), וא"כ קשה רבי מאיר לא חושש למיעוטא דמיעוטא וכן חושש למים שיש להם סוף. אגב לתרי רובי של הרב הרצוג לפי פירושך בדבריו אפשר לקרוא 'ממאי נפשך איכא רובא'.
    ב. קשה לך להאמין שמדאורייתא הולכים אחרי רוב כלשהו גם להתיר אשת איש? מה לגבי רוב כלשהו בדיינים?

    1. א. אם הוא טבע ולא רואים אותו יותר אז כנראה שמת. וגם אם לא טבע וכל פעם עבר למקום שאליו לא הסתכלתי סו"ס היינו רואים אותו יוצא מאחד הגבולות החוצה. אבל כתבתי בטור שגם אני בספק האם יש שם באמת מכפלה.
      מסכים להערת המינוח. מיעוטא דמיעוטא מדויק יותר, אבל אז שם רוב חסר במושג וההקבלה לספיקות נשברת. ייתכן שר"מ באמת לא רואה מים שיש להם סוף כמיעוטא דמיעוטא וראיה נסיבתית מוחלטת הוא לא מקבל. השאלה מה סוברים חכמים: או שזה כן מיעוטא דמיעוטא או שהם מקבלים גם ראיה נסיבתית מוחלטת.
      ב. תוס' סנהדרין ג כבר עמד על כך שרוב דיינים הוא חריג. כעין זה התקשו חכמי המשפט לגבי הרשעה פלילית "מעבר לספק סביר" כשיש רק רוב דיינים. כיצד ייתכן שדיין שחולק אינו יוצר ספק סביר. כתבתי על כך בטור 327 ועוד. בהתאם למה שכתבתי שם, אולי יש לחלק בין מצב שדיין המיעוט סובר שהוא לא אשם לבין מצב שהוא סובר שיש ספק סביר לגבי אשמתו.

      1. א. הבעיה ששני הרובים הללו נראים כמו שם אחד. אתה מסמן רדיוסים שרירותיים סביב מקום הטביעה ואומר אם יצא מהמים הייתי רואה אותו מעבר לרדיוס זה ואם לא אז מעבר לרדיוס זה. [לא מסתבר שרבי מאיר וחכמים חולקים במציאות האם במים שיש להם סוף יש מיעוטא דמיעוטא, אלא שניהם מודים שאין כאן מיעוטא דמיעוטא לאיסור ואנו רחוקים מרחק רב ממשהו שנחשב כוודאות להיתר, ולכן רבי מאיר ממשיך להחמיר, וחכמים עד כדי כך לא החמירו.]
        ב. כלומר אתה אכן אומר שאם דיין אחד פוסל את הגט ושני דיינים מכשירים אז האישה אסורה?

        1. אני מבין שזה מה שהתכוונת ביש לפלפל, אבל אני מציג את הטענה שבמים שיש להם סוף אין רובא דרובא בתור יישוב לשיטת רבי מאיר שמחמיר בהם (ולא מחמיר במיעוטא דמיעוטא). וממנו נלמד לחכמים וכנ"ל.

        2. ב. לא. אמרתי את דבריי רק במחלוקת דיינים לגבי התרת עגונה. שם יש חשש שיבוא הבעל ברגליו וייווצר תוהו ובוהו. לגבי גירושין זו שאלה הלכתית, והולכים אחרי רוב רגיל. לא צריך רוב מוחץ ובוודאי לא רוב מוחלט.
          כל הרעיון שלי הוא ששאלת העיגון שונה מכל שאלה אחרת, לא בגלל חומר איסור אשת איש ההלכתי אלא בגלל ההשלכות המטורפות שעלולות להיות לטעות (זה הצד השני של המשוואה שתיארתי: מחד המצוקה של האישה שמביאה לרצון להקל, ומאידך חומרת הטעות שמביאה לצורך להחמיר). כאן הבעל יכול לבוא ברגליו ולהראות שבי"ד טעה, ואז יצטרכו להחזיר את הדין וייווצרו ממזרות ואיסורי ביאה על הבעל והבועל וכו'. זו ממש קטסטרופה. במקרה כזה אין שום צורך בתקנות כדי שלא נתיר על סמך רוב רגיל (51%, או אפילו 80%). לעומת זאת, בדיון לגבי כשרות גט אין בעיה כזאת. גם אם הדיינים טעו זהו הדין והוא לא יחזור/יתבטל בשום צורה ואופן. לכן כל מה שיש שם הוא חשש מחומר איסור אשת איש, ולכן שם נכון לומר שהפה שאסר (אשת איש) הוא גם התיר (ללכת בתר רובא).

          1. האמת שזאת נראית לי קטסטרופה זניחה למדיי, וגם לא עניין של ההלכה לחשב חשבונות.

          2. מה דעתך על דמות הראיה הבאה שלא ההשלכות עיקר אלא האיסור. ביבמות צד ע"א רבא אמר עד אחד נאמן ביבמה מקל וחומר, לאיסור כרת התרת (לומר מת בעלך הנשאי. רש"י) לאיסור לאו לא כל שכן. והנה להלכה דלא כרבי עקיבא אין ממזר ביבמה, ואם כן רבא היה צריך לנקוט את הקל וחומר שלו על הדבר המרכזי, ולומר במקום ממזרות התרת במקום שאין ממזרות לא כל שכן. אמנם ע"פ מה שכתבת בטור כאן מדובר על הסרה של דרישות פורמליות (שני עדים), אבל עדיין רואים מרבא שהוא לא ניגש להשוואת השלכות אלא דן באיסורים עצמם.

              1. אתה אמרת שבגלל ההשלכות שיהיה מאד לא נעים לכמה אנשים (אסורה לבעל ולבועל והוולד ממזר) אז לא סביר שנלך (אפילו מדאורייתא!) אחרי רוב כלשהו ונאפשר לה לקחת את הסיכון. ודמות הראיה היא שרואים מדברי רבא שכשהוא בוחן מתי מאפשרים לגברת לקחת את הסיכון יש לו על השולחן הבדל עצום בהשלכות שביבמה אין ממזרות ובאשת איש יש, ולכן קל וחומר שביבמה נאמין לעד אחד, אבל רבא לא משתמש בקל וחומר החזק הזה שבין ההשלכות, אלא עושה קל וחומר מחומרת האיסור שביבמה לאו ובאשת איש כרת, שלדבריך הוא בכלל לא מוקד העניין.

              2. הפוך. הרי כתבתי שלמשוואת העגינות יש שני צדדים: הקלות פורמליות והחמרות עובדתיות. הדיון בסוגיה שם הוא מתי מקילים קולא פורמלית (לקבל עד אחד). כאן השאלה היא חומרת האיסור שכנגדו מקילים.
                אני דיברתי על עוצמת המצוקה במקרה של טעות שקובעת את רמת ההחמרה במישור העובדתי (כמו מים שאין להם סוף והדרישה לתרי רובי).
                וכבר האריך בשע"י להראות שאפילו בנפשות הולכים אחרי הרוב (רגיל. לא מוחץ). הא קמן שלא חומרת האיסור קובעת.

              3. למה קולות פורמליות תלויות בחומרת האיסור יותר מאשר בהשלכות? לעבור על איסור חמור זאת השלכה.

              4. לגבי איסור הפה שאסר הוא גם מתיר, וכשיקלו לא תיווצר בעיה כי זה באמת מותר. השאלה היא האם להקל. אבל כאן ההיתר הוא בדיני ראיות והוא לא משנה את הדין שהיא נשואה.

              5. אבל השאלה היא כיון שסוף סוף האיסור מתפוגג ואיננו אז מה הרלוונטיות של חומרתו קודם שנפגג. כמו שאתה אומר שאין כאן חשיבות להבדל בהשלכות הקטסטרופליות כי מאמינים שהן לא תהיינה.

              6. השאלה האם פוגג איסור בהחלט תלוה בחומרתו. זה שפוגגנו אותו לא אומר שאין כאן בעייתיות. זה רק אומר שכעת אין איסור הלכתי.

  4. תודה על המאמר.
    כתבת "זהו גם הפתרון לקושי הראשון שהזכרתי. ההיתרים שתיארתי כאן אינם היתרים בקו"ע, שכן הם לא מתירים לאשת איש להינשא. הם מתירים לפנויה להינשא (שהרי עובדתית אנחנו יודעים שהיא פנויה). היתר אשת איש להינשא זו קולא בקו"ע בדיני ערווה, אבל כאמור לא זה מה שנעשה כאן. חכמים רק מבטלים את הצורך בשני עדים, וזהו היתר בשוא"ת בדיני ראיות".
    לפי זה נמצא, שיש כח ביד חכמים להרוג והלקות על פי עדות קטן, אישה ועבד וכו, שאנחנו משכונעים שהם דוברי אמת.

    1. תיקון לשורה האחרונה
      *כשהדיינים משוכנעים שאותם פסולי עדות דוברי אמת.

  5. אני שב לזה ברשותך ומבקש ביאור לדבר בסיסי מתוך חוסר ידיעה כללי. לא כשאלה על הדברים בטור אלא בעקבותיהם.
    כיון שתרי רובי (של הקהלת יעקב) הוא אכן בבירור מכפלת רובים כמו שכתבת, וזה מיעוטא דמיעוטא, ואנו יודעים מרבי מאיר שגם החושש למיעוט (לא הולך אחרי הרוב, כמו חכמים בעגונה) אינו חושש למיעוט דמיעוט, אז למה הפוסקים בעגונה בררו להם לשון חדש תרי רובי, ולמה לא הסתייעו מרבי מאיר סיוע שיש בו ממש, ולמה החזו"א טוען שלא מצאנו בגמרא ומפליג לומר שאין חילוק בין רובא לתרי רובי. הרי זה מתמיה.
    אמנם הגמרא שבה נזכר מיעוטא דמיעוטא היא ביבמות קיט ע"ב ושם רבא אומר שללכת כנגד חזקה ורוב ביחד זה נחשב מיעוטא דמיעוטא ורבי מאיר אינו חושש לו, והגמרא לא אומרת על רוב ורוב ביחד, ואולי זו כוונת החזו"א שאין חילוק בין רובא לתרי רובי, אבל כמדומה לי שמרש"י שם ד"ה אימא סיפא הייתה לה חמות יוצא בבירור שגם רוב ורוב יוצרים מיעוטא דמיעוטא (אם רוב נשים לא היו מתעברות, ורוב מתעברות לא יולדות זכר, אז לידת זכר הייתה מיעוטא דמיעוטא).

    1. אני חושב שזה לא בדיוק אותו מושג. אצלנו לא די במיעוטא דמיעוטא, שכן כל אחד מהמיעוטים אמור להיות מיעוט זניח (וכנגדו רוב מוחץ). מיעוט דמיעוטא אצל ר"מ הוא כנראה משהו מקביל למיעוט אחד בעגינות (כמו מים שאין להם סוף).
      אגב, עוד יש להקשות יותר מדוע השתמשו בביטוי שלקוח מסוגיית כתובות 'תרי רובי', למרות ששם הוא מופיע במשמעות שונה.
      לגבי החזו"א, הסברתי זאת. לא מצאנו בתלמוד שימוש בתרי רובי להיתר עגונות. הוא לא מדבר על עצם המושג אלא על יישומו לעגינות.
      מיעוטא דמיעוטא ביבמות אינו מדבר על שיעור הרוב והמיעוט אלא על הצטרפות הרוב לחזקה (הפוך מסמוך מיעוטא לחזקה). החזקה שבה מדובר הוא חזקה קמייתא ולא חזקת בירור. לכן הצטרפותה לרוב אינה דומה לרובא דרובא שכן היא לא מגבירה את הרוב אלא רק מצרפת אליו כלל הלכתי פורמלי. אולי זו גם התשובה להערתך מלמעלה לגבי ר"מ.

      1. לא הונח לי. אולי לא מצאנו בתלמוד שימוש בתרי רובי להיתר עגונות, אבל אם חכמים בעגונה חוששים למיעוט הרי הם כמו רבי מאיר בכל מקום, והוא אינו חושש למיעוטא דמיעוטא, אז קל מאד לשמוע ממנו לחכמים, ואדרבה על החולק להביא ראיה. ובלשון החזו"א נראה שהוא חורץ פשוט שאין הבדל בין רוב אחד לשניים וכמו שהבנתי מהטור שהבנת מדבריו שגם מכפלת רובים היא סוף כל סוף רק רוב. מה שאמרת שביבמות מדובר על רוב וחזקה הרי הבאתי לשון רש"י שם.

        1. אבל הגמרא עוסקת ברוב וחזקה, ולכן זו משמעות הביטוי מיעוטא דמיעוטא שם. זה שניתןצלדייק ברש"י שהוא הדין לרוב ורוב זה לא מקור בגמרא ולא קשה על החזו"א שכתב שאין מקור בגמרא.

      2. אגב, מה שכתבת שיותר יש להקשות שהשתמשו בביטוי למשמעות אחרת, אדרבה, מה במקום שהמשמעות אינה זהה הפוסקים מחפשים להשתמש בלשון קיימת וסמכו על המעיין (זכורני במעורפל תוספות כזה לגבי הגמרא), במקום שהמשמעות זהה בוודאי שיחפשו להשתמש בלשון קיימת.

          1. אבל דרכם בכך https://forum.otzar.org/viewtopic.php?f=7&t=13146

            [זה מזכיר לי שבספרי מדקדקי ספרד כמו ג'נאח ואב"ע ורד"ק כשהם נתקלים בתופעה דקדוקית או תחבירית בלתי מוסברת למשל שחסרה ה' הידיעה או סמיכות על אות שימוש וכדומה הם טורחים להביא כמה דוגמאות ומעתה מקטלגים את זה כחריג לגיטימי (ואז יש משוררים שירוצו להתקשט בחריגים כאלה). ואם יעמוד תמה ויאמר יוסיף דוגמאות יוסיף מכאוב ותשובה איה היא, מסתמא יענו לו המדקדקים הנ"ל ויאמרו לו מה לך נדהם הנה גם בתחומים אחרים יש המלקטים דוגמאות הא אשכחנא תלתא זמני ונעמדים מבלי להסביר]

  6. תודה על הטור, מעניין מאוד!

    דוגמה יפה לספק נגטיבי היא האגדה על רפול שלפני מבצע צבאי אמרו לו שהסיכוי שירד גשם לפי התחזית הוא 20%. רפול אמר שהם מדברים שטויות, הרי יש שתי אפשרויות בלבד – או שירד גשם או שלא ירד גשם ולכן הסיכוי הוא 50%

  7. נשלח לי קטע מהבית מאיר שלכאורה מדבר על הכפלה הסתברותית. דבריו מבוססים על המשאת בנימין הזה (בית שמואל אה"ע סימן יז ס"ק ע"ב):
    סימנים מובהקים. עיין תשו' משאת בנימין שם, וכתב, הכלל הוא, סימן מובהק הוא שלא ימצא רק אחד מאלף והוא דבר זר ומופלג.
    נקב מפולש בשן הוי סימן מובהק, וכן צואר עקום, שם ובתשו' מהר"מ מלובלין סי' קכ"ח.

    ועל כ כותב הבית מאיר אה"ע סימן יז סעיף כד:
    לע"ד נראה אחרי שכבר מוחלט דעת כל הפוסקים שיש סימנים מובהקים ביותר שהם ודאי דין תורה,
    והשריש המשאת בנימין שבבית שמואל ס"ק ע"ב הכלל שלא ימצא אחד מאלף,
    אם כן הדבר מסור לחכמי הדור, הם ידונו, אם לדעתם הב' סימנים שביחד נמי אי אפשר להמצא באחד מאלף, אף שאחד מהן אפשר בדרך אמצעי להמצא, יוכלו לעשות מזה סימן מובהק ביותר, וזה היתד שהכל תלוי בו לעניות דעתי:

    השולח כתב לי על כך:
    הרב מיכאל שלום,
    אם יעניין אותך, בקובץ הרצ"ב – בית מאיר – מדבר באופן ברור מאד על מכפלת הסתברויות, בקטע של צירוף סימנים לזיהוי גופה והתרת עגונה.
    נניח שיש לאדם יבלת, צלקת וכתם לידה. נניח עוד שהסיכוי לכל סימן כזה הוא אחד לשלושים, כלומר, אחד מכל שלושים אנשים נושא סימן כזה. אף אחד מן הסימנים, כשלעצמו, אינו מספיק להתרת עגונה, שהרי התרת עגונה דורשת סימן מובהק, היינו, סימן ששכיחותו באוכלוסיה קטנה מאחד לאלף.
    נניח עוד שאין תלות בין הסימנים, כלומר, שהסיכוי של אדם הנושא צלקת לשאת גם יבלת זהה לסיכוי של אדם שאינו נושא צלקת לשאת יבלת. אם כך הוא, התפלגות סטאטיסטית נורמאלית מביאה אותנו למסקנה שרק אחד מתך עשרים ושבעה אלף אנשים נושא את כל שלושת הסימנים, ואם אנו רואים בגופה את שלושת הסימנים הללו, ויודעים שהנעדר נשא שלושה סימנים כאלה, אזיאפשר להתיר את האשה, שהרי, כאמור, הגדרת סימן מובהק היא סימן ששכיחותו באוכלוסייה קטנה מאחד לאלף.

    ועל כך כתבתי לו:
    אכן. אם כי אי התלות לא מופיעה שם. רק האמירה האינטואיטיבית שכמה סימנים יחד זה מובהק יותר מסימן אחד. זו לא ממש מכפלה הסתברותית, אבל הרעיון אכן קיים שם. אמנם הוא כשלעצמו נראה לי פשוט בהקשר של סימנים מובהקים, ואיני חושב שמישהו חולק עליו. התזה העיקרית שלי היא שבתרי רובי הרעיון הוא של מכפלה ולא רעיון פורמלי גרידא.
    אני חושב שמה שמופיע שם ביתר ברירות הוא המושגים שלי 'רוב מוחץ' ו'רוב מוחלט' (כמו דבר זר ומוזר), שהם מהותיים להתרת עגונות.
    עוד רואים שם שכשמדובר ברוב פוזיטיבי, כלומר כשיש לנו אומדן מספרי אליו, אין צורך בתרי רובי ובהכפלות (כמו מים שיש להם סוף). אני הסברתי שכל מושג ההכפלה נועד לרוב נגטיבי, או לרוב שאינו מספיק חזק עד שמכפילים. ברגע שנכנסים למספרים כמו 1/1000 כל רעיון ההכפלה כבר לא רלוונטי, כי השאלה הרבה יותר פשוטה: האם אנחנו עומדים ברף המספרי או לא, וזאת בלי קשר לשאלה כמה רובי יש כאן. לפעמים נצטרך עשרה רובי ולפעמים די באחד. לספור רובים ולדרוש לפחות שניים זה רלוונטי רק ברוב נגטיבי.

    1. השולח:
      יש מי שחולק.
      ראה למשל תרומת הדשן:
      נראה דקשה לקבוע הלכה לדורות להתיר א"א ע"י צרוף כלים לאומדנות אחרות, דכל חד וחד באפי נפשיה לא מהני ולא מועיל…

      או רבי אברהם סלניק:
      לפי הטעם שסיים מהרא"י וכתב דלא מצטרפין תרי ותלת סימנים הואיל וכל חד לא מהני, האי טעמא שייך נמי אפילו בסימנים בינונים, דלא מהני סימן בינוני באנפי נפשיה, וכיון דלא מהני באנפי נפשיה – על ידי צירוף תרי ותלת נמי לא מהני.

      או המשמעות הפשוטה של לשון הרמ"א:
      ואפי' ק' סימנים שאינן מובהקים אינם כלום, ואפי' להצטרף לשאר אומדנות המוכיחות אינם כלום…

      אני מניח שהם רואים זאת בערך כך: הסכום של אפס ועוד אפס – ובעצם, גם מכפלה של אפס כפול אפס – הם כידוע אפס. אישית אני מזדהה עם ההלכה כפי שהוכרעה – ברור שזה הגיוני, לצרף סימנים ולראות את הרוב המוחץ המצטבר – אבל אי אפשר לומר שאין מי שחולק.

      1. חן חן. מוזר מאד בעיניי לומר שצירוף סימנים בינוניים אינו מועיל. זה נראה ממש חוסר הבנה. הרי גם סימן מובהק בנוי מאוסף סימנים רגילים. חשוב על כתם לידה בצורה מיוחדת. אפשר לחלק את הצורה לחלקים שכל אחד אינו מובהק. מה ההבדל בין שומא מיוחדת לאוסף שומות רגילות?
        זה באמת ביטוי לתפיסת היתר עגונות כהיתר פורמלי ולא הסתברותי. הזוי לדעתי. למעשה הייתי מתעלם מהדעות המוזרות הללו, אבל נראה שאתה צודק שלא יכולתי לכתוב שאין חולק. צריך הייתי לכתוב שאין מי שיכול לחלוק (זו אמת פשוטה).

        1. הכותב:
          יש מי שיכול, והוא גם עושה כך. אתה יוצא מהנחה שהכל מחוייבים לפעול במסגרת הלוגיקה ולהימנע מסתירות. אבל במציאות שלנו אין כל מניעה שאדם יורה לברך על הג'ינג'ר המסוכר בורא פרי האדמה ואילו על שוקולד שהכל, למרות שלוגית דינם אמור להיות זהה לחלוטין.

          ראה בהקשר אחר דבריו של ד"ר מאיר סיידלר בסקירתו על משנת הרב יוסף צבי קרליבך. רצ"ב.

          1. זו טעות נפוצה. לא תיתכן פסיקה שמכילה סתירה לוגית. זה כמו פילוסופים שונים שמפטירים כלאחר יד על משנה כלשהי שיש בה "אחדות הניגודים". אלו הבלים כמובן. יש כלל לוגי שאומר שאם יש מערכת סתירתית ניתן להסיק ממנה כל מסקנה שהיא (וגם היפוכה). אם אתה מדבר באופן שלא שולל סתירות, השיח הסתיים בזאת. אי אפשר להקשות עליך ובעצם אין לדבריך שום משמעות. אני יכול לפעול ההיפך ממה שאמרת ועדיין מבחינתך זה מתאים לשיטתך. זה הבל. גם "אלו ואלו" לא אומר זאת ולא יכול לומר זאת. כאשר מדברים על אחדות הניגודים מתכוונים שאין כאן סתירה לוגית למרות מראית העין. יש הסבר לקצוות הסותרים, גם אם אני לא מספיק חכם כדי להמשיג ולהגדיר אותו היטב.
            גם אצל סיידלר לא הבנתי על איזו סתירה מדובר, אבל אני מהמר שאין שם סתירה לוגית. או שזוהי טעות ושוב אין משגיחין בטעויות.
            לדוגמה, ספק דרבנן לקולא אבל לפעמים חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. זה נראה כמו סתירה אבל זה לא. יש הסבר לכך שכאן עושים כך ושם עושים כך. אחרת אלו סתם דברי הבל שרירותיים. ושום השגחה עליונה לא תעזור כאן.
            במקרה שלנו אתה יכול לומר שהיתר עגונות נעשה בדרך פורמלית ולכן הוא לא פועל על סמך סטטיסטיקה. בעיניי זו טעות, אבל אמירה כזאת אינה סתירה לוגית. יש מקרים שההלכה פועלת פורמלית, ויש לזה הסברים טובים. אמירה כזאת בלי הסבר ובלי מקור היא בעייתית.
            ראה מאמרי על אחדות הניגודים וסתירות:
            https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%A2%D7%9C-%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%AA-%D7%94%D7%A7%D7%95%D7%95%D7%A0%D7%98%D7%99%D7%9D-%D7%95%D7%98%D7%A2%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%90%D7%9E%D7%95%D7%A0%D7%95%D7%AA-%D7%A1%D7%AA%D7%99%D7%A8%D7%AA%D7%99/
            ועל אמונה בסתירות כאן:
            https://www.google.com/url?client=internal-element-cse&cx=f18e4f052adde49eb&q=https://mikyab.net/%25D7%259B%25D7%25AA%25D7%2591%25D7%2599%25D7%259D/%25D7%259E%25D7%2590%25D7%259E%25D7%25A8%25D7%2599%25D7%259D/%25D7%2594%25D7%2590%25D7%259D-%25D7%2590%25D7%259E%25D7%2595%25D7%25A0%25D7%2594-%25D7%2591%25D7%25A1%25D7%25AA%25D7%2599%25D7%25A8%25D7%2595%25D7%25AA-%25D7%259C%25D7%2595%25D7%2592%25D7%2599%25D7%2595%25D7%25AA-%25D7%2594%25D7%2599%25D7%2590-%25D7%2590%25D7%25A4%25D7%25A9%25D7%25A8%25D7%2599%25D7%25AA1/&sa=U&ved=2ahUKEwjsk-Sk4L6DAxUwhf0HHVlUCSEQFnoECAAQAQ&usg=AOvVaw1y11wvrZ1g8x4A0VDc3-ro

        2. אם זה היתר פורמלי אז איך מסתדר ההבדל בין שומא מיוחדת לאוסף שומות רגילות? לכאורה ההבדל הוא ההבדל השגור בין טביעת עין (שומא מיוחדת זו היא היא השומא של פלוני) לבין סימנים (לפלוני יש שומות באיבר פלוני ופלוני ופלוני). האם נכון.

          1. להיפך, אם זה היתר פורמלי אפשר להבין. אבל אם זה סטטיסטיקה – אז באמת אין הבדל. מי שמבדיל זה כנראה מביע שלדעתו ההיתר הוא פורמלי, אבל לדעתי זה לא הגיוני.

            1. כמובן, לא ניסחתי ברור, התכוונתי לשאול למה באמת אם זה היתר פורמלי זה מסתדר (כמו שהשתמע ממה שכתבת בתשובה שעליכ שאלתי), הרי גם בהיתר פורמלי צריכה להיות לכל הפחות הגדרה.

              1. הניסוח שהצעת יכול להיות הסבר. ניתן גם לומר כמו שהציע הכותב, שאוסף שומות הוא אוסף סימנים בינוניים (0+0 = 0) ושומא גדולה היא יישות אחרת.

  8. בשיטת הרמב"ם לגבי הגמרא בכתובות. רוב הסיעה הוא רוב של אנשים שיצאו מהעיר שגם בעיר יש רוב. הרב כתב שזה מתקרב להסבר של 'רובא דרובא' אבל עדיין לא בדיוק. האם אפשר לתרץ, שמאחר שאין לנו כלל מידע נוסף, למשל שדווקא הפסולים יוצאים יותר מן העיר וכו, אזי ממילא בגלל הכלל 'כל דפריש מרובא פריש' אנחנו מניחים שדווקא רוב הסיעה בהכרח טוב יותר מבחינה סטטיסטית מרוב העיר שפרשו ממנה? שהרי אם בעיר למשל היה לי רוב של 80%, אבל הכלל 'כל דפריש' אומר שפורשים דווקא יותר מן ה 80% הכשרים מאשר מ 20% הפסולים ולכן רוב הסיעה יהיה יותר טוב.

  9. 1. בנוגע לשאלה מדוע רובא דרובא עדיף על רוב רגיל, גם למי שסובר שאין השגחה. יתכן שזה באמת מבוסס על הלוגיקה של 'שתי הגרלות' אבל לא במובן של שתי התערבויות, אלא במובן של מבנה החשיבה שלנו. אנחנו צריכים להניח שתי הנחות, ולא אחת. אולי זה דומה קצת לתער של אוקם (לפחות לפי חלק מהפרשנויות שלו) או למנגנונים פילוסופיים דומים. דעתך?
    2. אתה כותב שהשיקול של הרב ספקטור והרב גורן (רוב רווק/גוי) דומה לשיקול של הרב הרצוג (תרי רובי), אבל לכאורה הם שונים מאוד. הכשל של הרב הרצוג הוא בדיני רוב (חוסר אבחנה בין רוב רגיל בשני מופעים לבין מכפלה הסתברותית), והכשל של הרב ספקטור הוא בדיני בי"ד (מציג לא נכון את השאלה). גם לא ברור מדוע אתה כותב שאם היינו יודעים שניצל אדם אחד והשאלה אם הוא רווק וכו', אז היה מקום לדברי הרב ספקטור. מה זה משנה, מה פתאום דנים אותו, הוא לא לפנינו ואנחנו דנים רק את העגונה.
    3. בעניין ספק פוזיטיבי/נגטיבי. אתה כותב שהמקבילה לספק נגטיבי ברוב הוא מצב שבו ברור שיש רוב, אבל אין לנו מדד כמותי (כמו משאל"ס). האם זה לא פשוט החלוקה בין רובא דאיתא קמן לבין רובא דליתא קמן?
    4. "תעלול פורמליסטי". כך אתה מגדיר תרי רובי ללא מכפלה, כדי להינצל מהקושי שעולה מהסוגיא בכתובות. לא ברור היכן עובר הקו בין תעלול לגטימי לתעלול ריק. אם כל המטרה היא לחלק לשני רובים, מדוע צריך סיעה. תאמר שיש תרי רובי גם על ידי חלוקה של בני העיר לאשכנזים/מזרחים, גבוהים/נמוכים וכיוצ"ב. אא"כ אתה סובר שזה אכן תעלול ריק ונועד רק למנוע טעות אצל ההדיוטות.
    5. כמה חודשים לא יצא לי לקרוא את הטורים שלך, עכשיו משלים פערים. מאוד מעניין. תודה.

    1. זה כבר מאוחר ואיני מונח בסוגיות הללו. אענה מקופיא.
      1. לא סביר בעיניי. אתה מניח שלכל הנחה יש אותה סבירות, וזה מחביא מאחוריו שיקול כמו שתי הגרלות או התערבויות.
      2. כבר לא זוכר במה מדובר.
      3. ממש לא. רובא דאיתא וליתא שניהם יכולים להיות פוזיטיביים.
      4. הקו עובר במקום שבו אין בתעלול הזה היגיון.
      5. בשמחה.

השאר תגובה

קרא גם את הטור הזה
Close
Back to top button

לגלות עוד מהאתר הרב מיכאל אברהם

כדי להמשיך לקרוא ולקבל גישה לארכיון המלא יש להירשם עכשיו.

להמשיך לקרוא