על מסורת ודינמיות: ה. האוטונומיה בפסיקה (טור 626)

בס"ד

בארבעת הטורים הקודמים הצגתי שתי תפיסות לגבי המסורת: מסורת קשיחה (של ארז) שדוגלת בהעברה של מידע דרך צינור חלול ומסורת דינמית (של קנה) שדוגלת בהעברת מידע תוך עיבוד, פרשנות ושכלול שלו. טענתי שעובדתית ברור שמסורת היא דינמית (תופעת הטלפון השבור), ומי שחושב אחרת פשוט חי באתוס שונה ובעצם בעולם בדיוני. הוא מתעלם או לפחות לא מודע לדינמיות שמובנית בהכרח בכל מסורת. עוד טענתי לטובת התפיסה הדינמית (מעבר לכך שהיא עובדה שאין לחמוק ממנה), שיש לה גם שני יתרונות: 1. אינסטרומנטלי – היא מועילה לשרידות ולהתמודדות עם שינויי הדעות והנסיבות. 2. מהותי – היא מועילה לגלות פנים נוספות באותה מסורת, שקודם לא היינו מודעים להן. במקרים רבים הפנים הנוספות הללו מתגלות (מתגלעות) דרך מחלוקת וריבוי דעות. לאחר שעסקתי ביתרונות האינסטרומנטליים, בטור הקודם התחלתי לדון ביתרונות המהותיים. טענתי הייתה שהדינמיות מוסיפה ומשכללת את המסורת, וממילא לחיים באתוס של מסורת קפואה יש מחירים לא פשוטים. בטור הזה אמשיך לטפל ביתרון המהותי של מסורת דינמית, והפעם דרך ערך האוטונומיה. במהלך הטור אדון באוטונומיה כשלעצמה, ובסופו אשוב להראות מהזווית הזאת היבט נוסף של היתרון המהותי של מסורת דינמית.

בחזרה לסוגיית "אלו ואלו"

בטור הקודם הצגתי שתי קריאות של סוגיית 'אלו ואלו' בעירובין: פלורליסטית ומוניסטית. בקריאה המוניסטית, כמו זו של ר"י קארו, ההנחה היא שיש אמת הלכתית, וזה שפסקו הלכה כב"ה הוא מפני שהם היו קרובים יותר לאמת. המתודולוגיה של שקילת העמדות האחרות לפני גיבוש עמדתי שלי מביאה את האדם או הקבוצה קרוב יותר לאמת, גם אם כישוריהם נמוכים יותר מאלו של יריביהם. הבעיה שנותרה לנו היא כיצד עלינו להבין את הרישא של דברי הבת קול: "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". אם האמת היא רק עם ב"ה, אז באיזה מובן דברי ב"ש גם הם דברי אלוהים חיים?

הסברתי שהכוונה היא שהטעמים של כל הצדדים הם נכונים, אבל בשורה התחתונה ישנה מחלוקת למעשה, ושורשה הוא במשקל שניתן לכל אחד מהטעמים. כאן ישנה רק אמת אחת. הקריאה הזאת של "אלו ואלו" אינה פלורליסטית, כלומר היא לא מצביעה על ריבוי אמיתות. זהו מוניזם שבו יש רק אמת הלכתית אחת, אלא שזו אמת מרובת פנים. מתוכה נובע יחס הרמוניסטי לריבוי הדעות, שלפיו כל אחת מהן תופסת היבט אחד של האמת המלאה. הרמוניזם הוא סוג של מוניזם משוכלל. ישנה אמת הלכתית אחת, אלא שהיא מרובת פנים ומורכבת משילוב של כולן.

אלא שהתמונה הזאת לכאורה מחייבת איחוד השורות אחרי קבלת ההכרעה ההלכתית. אחרי שהוברר שהאמת עם ב"ה, גם ב"ש צריכים לנהוג כמותם. עובדתית זה לא היה המצב. ב"ש המשיכו לנהוג כפי הבנתם, ונראה שהתלמוד מקבל זאת כלגיטימי. כך גם ביחס למחלוקות הלכתיות בכלל. גם אם אין הכרעה הלכתית ברורה (על ידי בת קול או הצבעה בסנהדרין), עדיין לכאורה ההנחה היא שצד אחד בלבד צודק, והצד השני טועה. אם כן, לא ברור כיצד ניתן לגזור מכאן תפיסה סובלנית ואוטונומית  שלפיה כל אחד צריך לנהוג כהבנתו. כדי להבין זאת, אמשיך כעת צעד אחד הלאה, ואטען שמעבר למוניזם מונחת כאן תפיסה סובלנית, ושאין בינה לבין פלורליזם ולא כלום. הדברים מפורטים במאמרי "מחירה של הסובלנות", וכאן אסקור אותם בקצרה.

על סובלנות ופלורליזם

בשיח הרווח אצלנו המונחים 'פלורליזם' ו'סובלנות' נתפסים כמונחים כמעט סינונימיים. אלו גישות שדוגלות בחיה ותן לחיות, שוללות כפייה ומעודדות כל אדם לפעול לפי הבנתו. אבל הבסיס להתנהגות הדומה הזאת בשתי התמונות הללו שונה, ובעצם ממש הפוך: הפלורליסט נוהג בסובלנות כלפי דעות אחרות מפני שלדעתו הן לא פחות צודקות מזו שלו. הוא הרי דוגל בריבוי אמתות ולא מקבל אמת אקסקלוסיבית אחת. אם כן, למה שיפעל כדי לכפות את דעתו על אחרים?! אם הם לא טועים אין סיבה לכפות עליהם לא לנהוג כך. לעומת זאת, הסובלן מתייחס בסובלנות לדעות והתנהגויות אחרות מפני שהוא דוגל בערך האוטונומיה. לדעתו זכותו וחובתו של כל אדם לפעול לפי מיטב שיפוטו והבנתו, גם אם הוא טועה. לכן למרות שהוא סבור שהשני טועה (שהרי הוא  מוניסט) הוא בדרך כלל לא יכפה עליו לפעול אחרת.

צריך להבין שהמושגים הללו שייכים לשדות סמנטיים שונים: סובלנות שייכת למערכת המושגים המוסרית. מי שנוהג בדרך סובלנית עושה זאת מפני שהוא מחויב לערך הסובלנות, ולדעתו יש ערך מוסרי לנהוג כך. אי לכך, התנהגות כזאת מזכה אותו בקרדיט מוסרי, והתנהגות לא סובלנית היא מגונה מבחינה מוסרית. לעומת זאת, פלורליזם הוא תפיסה פילוסופית-אפיסטמית, שלפיה אין רק אמת אחת (ריבוי אמתות). קל לראות שאין לפלורליזם שום קשר למוסר. או שאתה חושב שיש אמת אחת או שלא. זה לא יותר ולא פחות מוסרי לחשוב כך או אחרת, שכן זוהי שאלה שבעובדה. לכן פלורליזם של אדם אינו מזכה אותו בקרדיט מוסרי, שכן לא מדובר בערך אלא בתפיסה פילוסופית.

אבל מהתיאור עד כאן ניתן היה לגזור ניתוק מוחלט בין שני המושגים או הצירים הללו. הציר האחד (סובלנות – אי סובלנות) שייך לאתיקה והשני (פלורליזם – מוניזם) לפילוסופיה, ולכן לכאורה יכול אדם להיות מוניסט סובלני ולא סובלני ופלורליסט סובלני ולא סובלני. אבל זוהי טעות. למרות היותם שני צירים מקבילים, ישנו קשר ביניהם. מעבר לזה שהם לא זהים, הם לא מנותקים אלא ממש מנוגדים. סובלנות מחייבת בהכרח מוניזם, שכן פלורליסט לא יכול להיות סובלן במובן המוסרי. כפי שהסברתי, אם אתה פלורליסט אזי אינך חושב שהשני טועה, ואם כך אין לך שום סיבה לכפות עליו משהו, ולכן זה שאינך כופה לא מזכה אותך בקרדיט מוסרי. המסקנה היא שכפלורליסט אינך יכול להיות סובלן. קרדיט מוסרי על סובלנות מגיע רק למי שמתאפק, ולמרות שלדעתו השני טועה וטעותו מזיקה ואכפת לו מהשני, הוא בכל זאת בוחר לא לכפות עליו, מפני שהוא מכבד את האוטונומיה שלו. הסובלנות מבוססת על ערך האוטונומיה, כלומר כיבוד האוטונומיה של הזולת.

לכן סובלן הוא לעולם מוניסט, כלומר מאמין באמת אחת (ואם הוא חושב X אז מי שחושב אחרת – לדעתו טועה). כמובן שהקשר ההפוך לא בהכרח קיים: מוניסט יכול להיות סובלני או לא סובלני. העובדה שיש רק אמת אחת יכולה להוביל לסובלנות (כיבוד האוטונומיה של האחר) או לאי סובלנות (אי כיבוד האוטונומיה שלו). נמצאנו למדים שיש רק שלוש אפשרויות ולא ארבע: פלורליזם, מוניזם לא סובלני ומוניזם סובלני. הדמיון ההתנהגותי קיים בין מוניזם סובלני לבין פלורליזם. שני אלו לא כופים על האחר, אבל מסיבות שונות. לעומת שני אלו, המוניזם הלא סובלני מופיע בצורה מעשית שונה לגמרי. הוא דוגל בכפיית האמת על אחרים.

חשוב לציין שאין בכוונתי לטעון שמוניסט, סובלני או לא, בהכרח משוכנע שהוא צודק. מוניסט לא חייב להיות שחצן ובעל ביטחון עצמי מופרז. הוא רק סובר שאם למיטב שיפוטו X נכון, אזי למיטב שיפוטו כל מי שחושב 'לא X' טועה. בניגוד למה שתשמעו בכל אולפן או רב שיח, זו לוגיקה אלמנטרית ולא התנשאות בלתי מוסרית (פטרנליזם). יושבי האולפנים מניחים במובלע שיש ערך מוסרי לפלורליזם, ולא היא. ניתן כמובן להימנע מכפייה כמוניסט, לא בגלל כיבוד האוטונומיה של האחר אלא בגלל שאני לא בטוח שהוא טועה. אבל גם לזה אין משמעות ערכית. מבחינתי, חוסר כפייה כזה דומה להימנעות פלורליסטית. אני מדבר על מוניסט שחושב בתוקף שהוא צודק ושהאחר טועה. הוא כמובן אף פעם לא יכול להיות משוכנע בזה לחלוטין, אבל הוא מספיק משוכנע כדי שתהיה לו הצדקה לכפות את דעתו על אחרים. ולמרות זאת הוא נמנע מכך בגלל כיבוד האוטונומיה שלהם, כלומר בגלל ערך הסובלנות. רק אדם כזה זכאי לקרדיט על סובלנותו.

בין סובלנות לפלורליזם במישור המעשי

במאמרי הנ"ל עמדתי על כך שיש הבדלים בין פלורליזם למוניזם סובלני גם במישור המעשי. הראיתי שם שני הבדלים עיקריים: פתיחות ורדיוס הסובלנות. בתמונה פלורליסטית אין שום ערך בהקשבה ופתיחות, שכן התשתית של התמונה הזאת היא שאין לנו דרך להגיע לאמת. כל אחד צודק כמו חברו, אז מה טעם להקשיב לו?! לעומת זאת, בתמונה סובלנית יש ערך בפתיחות, כלומר בהקשבה לזולת. בגלל שלדעתי יש אמת הלכתית אחת והיא נגישה לי, אבל בה במידה איני שחצן שחושב שהאמת כולה אצלי, לכן יש ערך רב לשמוע דעות ונימוקים אחרים (קנ טעמים לצד השני) כדי לקבל החלטה נכונה ומושכלת יותר. כפי שראינו אצל ב"ה, מתודולוגיה כזאת מקרבת אותי לאמת.

ההבדל השני בין פלורליזם לסובלנות הוא בקיומו של רדיוס סובלנות מסוים. בתמונת עולם פלורליסטית כולם צודקים. איני כופה על אחרים מפני שאיני חושב שאני צודק יותר מהם. אם אני פלורליסט טהור, אין לדבר הזה גבול. כל עמדה, רחוקה ככל שתהיה, זכאית לאותו יחס, מפני שלעולם איני יכול לקבוע שאני צודק והם טועים. רדיוס ה'סובלנות' (כלומר אי הכפייה) הוא אינסופי. לעומת זאת, בתמונת עולם סובלנית רדיוס הכפייה הוא סופי. יש טווח מסוים שמעבר לו אני לא אנהג בסובלנות וכן אכפה. יש לזכור שהתשתית ביסוד הסובלנות היא מוניסטית, כלומר התפיסה היא שיש אמת הלכתית אחת, ולכן האחר לדעתי טועה. אמנם בדרך כלל אני נוהג בסובלנות כלפי בעלי דעות אחרות, אבל זה לא בגלל שאין לי סיבה לכפות (כמו אצל הפלורליסט) אלא בגלל ערך הסובלנות. זה אומר שבסובלנות כרוך מתח מסוים, מחד הצורך להעמיד את השני על טעותו ולמנוע נזקים, ומאידך לשמור על האוטונומיה שלו ולכבד אותה. לכן בהחלט צפוי שיהיה רדיוס מסוים שממנו והלאה כבר לא אהיה סובלן. מעבר לרדיוס הזה המחירים של הטעות גוברים על ערך הסובלנות וכיבוד האוטונומיה שלו. הצעתי שני מדדים שמשפיעים על רדיוס הסובלנות: המחיר והמאמץ שהושקע בגיבוש העמדה.

חשבו על מצב שבו אני רואה שבני עומד להתמכר לסמים. אני מניח שגם גדולי הסובלנים לא יהיו סובלניים ביחס לזה. מדוע? מפני שהמחיר כבד מאד וכמעט בלתי הפיך. במצבים כאלה הסובלן ירשה לעצמו מידה של פטרנליזם. ערך הסובלנות עומד כאן בעימות מול המחיר, ולפעמים המחיר יכריע. במקום שבו המחיר שקול לערך הסובלנות עובר הרדיוס המדובר. כמובן שגם מי שמגדיר עצמו כפלורליסט יכול לכפות על אדם אחר במצבים כאלה, אבל זה אומר שלפי המפה ששרטטתי כאן הוא אינו פלורליסט אלא מוניסט-סובלני (לפחות ביחס לשאלה הזאת).

קריטריון נוסף נעוץ בשאלה עד כמה בחנת את העמדות המנוגדות כשגיבשת את עמדתך. מי שגיבש עמדה בצורה פזיזה ולא רצינית, בלי חשיבה וללא רכישת ידע רלוונטי, לא יכול לצפות שיכבדו את עמדתו. כדי לזכות בכבוד יש לשלם מחיר. ילד קטן שמגבש עמדה בסוגיה קשה בלי שום בדיקה ושום ידע לא זכאי לכבוד לעמדתו. גם אדם שמחזיק בעמדה שנויה במחלוקת בלי לבדוק את הטיעונים לטובת עמדות אחרות ונגד עמדתו – לא זכאי לכבוד. במצב כזה אני לא אנהג בצורה סובלנית.

בחזרה למחלוקת ב"ש וב"ה: בין לגיטימי לצודק

אלו הסיבות לכך שלמרות שההלכה פועלת במסגרת של "אלו ואלו דברי אלוהים חיים", היא לא סובלנית ברדיוס אינסופי. טעויות שמחירן גבוה מדיי, או טעויות שנובעות מעצלות וחוסר בדיקה רצינית (למשל עמדות הלכתיות שעולות על ידי מי שאינו ת"ח), לא זכאיות ליחס סובלני. כשאומרים "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" לא מתכוונים לכל עמדה של כל אדם. ב"ה וב"ש היו ת"ח רציניים והעלו נימוקים נכונים. הם לא סתם גיבשו עמדה בפזיזות (אם כי ב"ש לא הקפידו מספיק לשקול את דעת ב"ה, כאמור), ולכן הם זכאים ליחס סובלני ומכבד. דבריהם הם דברי אלוהים חיים גם אם אינם האמת לאמתה.

הנימוקים שלהם נכונים, וגם אם המשקל שנתנו לנימוקים הוביל להכרעה שגויה בשורה התחתונה, מגיע להכרעתם זו יחס מכבד וסובלני. זו המשמעות של "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" בקריאה המוניסטית. לא ששניהם צודקים. הטעמים של שני הצדדים צודקים, וגם ההכרעה של שניהם ראויה ליחס סובלני (אבל לא פלורליסטי, כי לא שניהם צודקים). הכרעה שמבוססת על מישקול בעייתי של צדדים נכונים היא לגיטימית וראויה לכבוד, גם אם לדעתי היא שגויה.

משמעות הדברים היא שיש הבדל בין הכרעה הלכתית לגיטימית לבין הכרעה הלכתית צודקת. 'דברי אלוהים חיים' אין פירושו בהכרח אמת. אמת יש רק אחת, ולכן רק דברי ב"ה הם אמתיים. אבל דברי ב"ש גם הם לגיטימיים. ניתן לומר שהם בגדר טעות לגיטימית. תוכלו להבין מכאן שבהסתכלות של מוניזם-סובלני ניתן לחלק את מרחב העמדות ההלכתיות לשלוש קטגוריות זו בתוך זו. העיגול הפנימי הוא האמת. העיגול שסביבו הוא הטעויות הלגיטימיות שזכאיות ליחס סובלני. מחוץ לשני אלו יש את כל מרחב הטעויות הלא לגיטימיות, אלו שלא זכאיות ליחס סובלני. 'אלו' ו'אלו' דברים אלוהים חיים מדבר על שתי הקטגוריות הפנימיות: הפנימית ביותר היא דברי אלוהים חיים במובן של אמת (דעת ב"ה), וזו שמסביבה (ב"ש) היא דברי אלוהים חיים במובן של טעות לגיטימית.

היתרון של מסורת דינמית הוא בהופעת העיגול השני, שמעלה נימוקים נוספים שגם אם הם נשללו בדיון הנוכחי יש בהם אמת מצד עצמם (קנ טעמים לטהר את השרץ). יתר על כן. טעמים אלו יכולים להקרין גם על פסיקת ההלכה עצמה בסיטואציות אחרות או בסוגיות קרובות. לפעמים יהיה יצור שאינו בדיוק שרץ ונצטרך לדון האם הוא טמא או טהור. במצבים כאלה ייתכן שהטעמים לטהר יגברו על אלו שלטמא, ואנחנו נטהר את היצור הזה. הטעמים הנכונים אינם רק בעלי חשיבות תיאורטית ומטא הלכתית. בפסיקת ההלכה עצמה ניתן לפעמים לעשות בהם שימוש. לכן הדינמיות של המסורת מעשירה את הדיון ההלכתי ומקרבת אותו יותר לאמת, שכן היא מאפשרת לטעמים לטהר את השרץ להופיע על הבמה ולהידון. אבל אל לנו לטעות ולכלול במרחב הזה גם את המעגל החיצוני, שהוא הטעויות הרחוקות. מזה כולם חוששים כשהם דוגלים במסורת קפואה (של ארז), ובצדק. הטעות שלהם היא שבחשש הזה הם מתעלמים מהעיגול השני שאותו הם עלולים להפסיד אם ינקטו בעמדה קפואה מדיי. בהמשך אגע בעוד השלכה של התמונה הזאת על היתרון המהותי של מסורת דינמית.

בחינה הלכתית

במאמרי הנ"ל דנתי בשאלה כיצד ניתן לבחון את שלוש התפיסות הללו בכלים הלכתיים. כתבתי שלדעתי קריאה בהקדמות לספרי הלכה או בספרי מחשבה אינה מתודה יעילה. ניתן למצוא שם הכל, והמחברים לא באמת מחויבים למה שהם כותבים שם כפי שהם מחויבים בכתיבה ההלכתית שלהם. שם תמצאו יותר וורטים מאשר משנה סדורה. כדי לבחון שאלות מטא הלכתיות כאלה בצורה מדויקת ומחויבת יותר, עדיף לחפש השלכות הלכתיות ולבדוק את דעות התלמוד והמפרשים ביחס אליהן, ומתוך כך לחלץ את התפיסה המטא הלכתית שהם מניחים.

השאלה שאותה הייתי שואל כדי לבדוק את הפלורליזם מול מוניזם כעמדה מטא הלכתית, היא לגבי הכשלה של אדם במעשה שלשיטת המוכשל הוא אסור ולשיטת המכשיל לא. אם נניח שראובן ושמעון חולקים האם X מותר או אסור באכילה. ראובן שסובר שזה מותר מכשיל את שמעון ונותן לו לאכול X, למרות שלשיטת שמעון זה אסור. האם במצב כזה ראובן עובר ב"לפני עיוור"? אם אתה פלורליסט, כי אז יש לאסור הכשלה כזאת. בתמונת עולם פלורליסטית, אין אמת הלכתית אחת. אם כן, X אסור לשמעון ומותר לראובן. אז פשיטא שלראובן אסור להכשיל את שמעון באכילת X. אבל אם אתה מוניסט כי אז לשיטתך דווקא מותר לראובן להכשיל את שמעון, שכן שמעון שסובר שזה אסור פשוט טועה. אני לא מכשיל אותו באיסור אלא בהיתר. שימו לב שיש כאן תופעה מפתיעה: הפלורליזם מוביל לחומרא הלכתית והמוניזם לקולא.

לשמחתנו, מתברר שיש בתלמוד סוגיה הלכתית כזאת, בסוכה י ע"ב, והיא נדונה בפירוט בטור 503. מדובר בשאלה לגבי ישיבה מתחת לנויי הסוכה, כשהם מופלגים מהסכך יותר מד' טפחים. ר"נ סובר שמותר לשבת מתחתם והוא נחשב כאוכל בסוכה, ואילו ר"ה ור"ח סבורים שאסור. ראינו שמדברי הריטב"א שם עולה שמצב כזה הוא נייר לקמוס שיכול להבחין בין שלוש העמדות שתיארתי: 1. בתמונה פלורליסטית אסור להכשיל את האחר בישיבה בסוכה כזאת, גם אם אני מודיע לו ומסב את תשומת ליבו לכך שהנויים מרוחקים מהסכך. 2. בתמונה מוניסטית – לא סובלנית מותר להכשיל אותו ואין צורך להודיע לו שהנויים מופלגים. 3. בתמונה מוניסטית – סובלנית מותר להכשיל אותו בישיבה בסוכה כזאת אבל רק אם מודיעים לו שזהו המצב. הריטב"א מוכיח מניתוח הסוגיה בסוכה והשוואתה לסוגיה מקבילה בחולין, כשיטה 3, כלומר יש לנו הוכחה שהתלמוד תופס את ההלכה בתמונה מוניסטית-סובלנית.

פירוש הדבר הוא שההלכה דוגלת בפעולה אוטונומית, כלומר שיש חובה על כל אדם לפעול לפי הבנתו גם אם הוא טועה, ואני צריך לכבד זאת ולכן אסור לי להכשיל אותו גם אם לדעתי הדבר מותר.

אוטונומיה בפסיקה

במאמר אחר, "אוטונומיה וסמכות בפסיקת הלכה", עמדתי על החובה (! ולא רק הזכות) לפסוק הלכה באופן אוטונומי. הבאתי שם מקורות מגדולי הפוסקים שעמדו על החובה הזאת, ובסופו של דבר המסקנה הייתה שפסיקת ההלכה מורכבת משני סוגי שיקולים: האמת והאוטונומיה. אדם צריך לחתור לאמת ההלכתית (מוניזם), אבל הוא אמור לפעול לפי תפיסתו שלו את האמת הזאת (אוטונומיה). גם אם יהיה מצב היפותטי שבו האמת נראית לו X למרות שהוא יכול להעריך שהוא טועה בזה, עליו לעשות X.

ניתן לראות זאת בגמרא באותו עמוד, מעל סוגיית "אלו ואלו" (עירובין יג ע"ב), שם מופיעה המימרא הבאה:

אמר רבי אחא בר חנינא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים על טהור טמא ומראה לו פנים תנא לא רבי מאיר שמו אלא רבי נהוראי שמו ולמה נקרא שמו רבי מאיר שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה ולא נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו ואמרי לה רבי אלעזר בן ערך שמו ולמה נקרא שמו נהוראי שמנהיר עיני חכמים בהלכה אמר רבי האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי דכתיב והיו עיניך ראות את מוריך אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה תנא תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים אמר רבינא אני אדון ואטהרנו ומה נחש שממית ומרבה טומאה טהור שרץ שאין ממית ומרבה טומאה לא כל שכן ולא היא מעשה קוץ בעלמא קעביד.

רבי מאיר היה מאד מתוחכם. הוא ידע להביא נימוקים רבים לכל כיוון (ראו בטור הקודם על הערך שבזה. שם גם הובא הקטע המסיים את הגמרא כאן), והיה מאיר ומנהיר עיני ישראל בהלכה ומחדד את כל מי שסביבו. לאור התיאור הזה קצת קשה להבין את הקטע הראשון, שלא פסקו הלכה כמותו כי לא ירדו לסוף דעתו. אם הוא כזה גאון ות"ח, זו סיבה דווקא כן לפסוק כמותו.

אפשר היה להבין שפשוט לא ידעו מתי הוא מביא טעם נגדי לחידוד ומתי הוא פוסק הלכה למעשה, אבל נראה לי סביר יותר שהכוונה היא הפוכה: ב"ש היו מחדדי טפי ובכל זאת הגמרא שם בהמשך מביאה שהבת קול פסקה כב"ה. גם לגבי ר"מ הוא היה מחודד יותר מחבריו, אבל בגלל שלא ירדו לסוף דעתו לא פסקו כמותו. הם ידעו שר"מ אוסר אבל לדעתם זה מותר. כעת הם בדילמה: מחד, הם עצמם הגיעו למסקנה X. מאידך, ר"מ שמוסכם כגדול שבכולם חשב Y, ולכן גם הם מבינים שהאמת היא כנראה Y. האם במצב כזה עליי לעשות X או Y? הגמרא אומרת שפסקו X למרות שר"מ סבר Y, כלומר פסקו בדרך שגם לדעתם שלהם כנראה לא קלעה לאמת. מדוע? בגלל ערך האוטונומיה. אדם צריך לפסוק לפי מיטב הבנתו. האוטונומיה לא פחות חשובה מהאמת.

במאמרי הנ"ל הבאתי עוד נימוקים ומקורות לתפיסה שרואה ערך בפסיקת הלכה אוטונומית. מבחינתנו זה מקרין על מצב דומה  לזה שתיארתי לגבי ר"מ, כאשר אני מוצא את עצמי מחזיק בעמדה שמנוגדת לגדולי הפוסקים, שגם אני מסכים שהם ת"ח גדולים בהרבה ממני. הדילמה היא אותה דילמה, ובכל זאת אני נדרש לפסוק לפי מיטב הבנתי, גם אם אני עצמי אודה שביחס לכוונתו של הקב"ה אני כנראה טועה. ערך האמת אינו פחות חשוב מערך האוטונומיה.

ביטוי מאד בהיר וחד לתפיסה הזאת מצוי בספרו של מהר"ל, נתיבות עולם, 'נתיב התורה' בחלק השני של פט"ו (דבריו הוזכרו גם בטורים 58 ו-66, וגם במאמרי על האוטונומיה בפסיקה).[1] בגלל עוצמת הדברים, אביא אותם כאן במלואם:

ועוד שם קרא ושנה ולא שמש ת"ח ר' אליעזר אומר הרי זה עם הארץ ר' שמואל בר נחמני אומר הרי זה בור ר' ינאי אומר הרי זה כותי רב אחא בר יעקב אומר הרי זה אמגושי אמר רב נחמן בר יצחק מסתברא כוותיה דרב אחא בר יעקב דאמרי אינשי רטין מגושא ולא ידע מה רטין תני תנא ולא ידע מה תני. וביאור זה, כי כאשר שנה המשנה ולא שמש תלמיד חכם לברר טעמי המשנה, שהוא שכל ברור כאשר עמד על טעמי המשנה, נקרא זה עם הארץ כאשר לא קנה השכל. והוסיף ר' שמואל לומר שהוא נקרא בור, כי שדה שאינה מוציאה תבואה נקראת שדה בור שהרי תרגום (בראשית מ"ז) והאדמה לא תשם לא תבור, וכך מי ששנה המשנה ולא שמש תלמיד חכם לברר לו המשנה לא יצא אל הפעל השלימות להיות חכם בפעל, לכך נקרא בור שלא יצא אל הפעל והוא כמו שדה בור שלא יצא אל הפעל לעשות פרי. ור' ינאי אמר הרי זה כותי, כי כותי אינו מבקש לעמוד על התורה ולהבין אותה, כי לא למדו כותיים התורה רק מה שראו לפניהם במעשה עשו ובזה החזיקו הכותיים, אבל שיהיה להם התורה זה לא היה להם כלל, וכך מי שלמד המשנה בלי בירור טעם המשנה חסר למוד התורה, שלא נחשבת המשנה למוד התורה רק המשנה הוא איך יעשה המעשה. ומפני כך נקרא כותי שאין לו התורה מצד הלמוד, אבל ישראל ראוי להם התורה מצד השכל, כי התורה השכלית ראוי להם בפרט וכמו שאמר הכתוב (דברים ד') כי מי גוי גדול וגו' חכם ונבון וגו' וכמו שהתבאר בפרק שלפני זה, כי מיוחדים ישראל לקבל השכל מן השם יתברך וכמו שאמרו על ישראל (ברכות נ"ח ע"א) ברוך שחלק מחכמתו ליראיו כמו שהתבאר, וזה שלא למד רק המשנה נחשב כותי שאין לו התורה מצד החכמה רק שנהגו כך, ואין עשיית המצות רק מצד השכל. ורב אחא בר יעקב אמר שנקרא אמגושי הוא מכשף שהוא מדבר ואינו מבין מה הוא מדבר, ודבר זה כאילו אינו תורה כלל, וזה עוד גרע מהכל כי נחשב אצלו התורה כמו כישוף שהוא דבר פחות ושפל ואינו ענין שכלי כלל, ולכך הכישוף הוא לנשים שהם חלושי השכל. וזה שלמד המשנה ולא ידע טעם התורה כאלו היה התורה דבר פחות ושפל שאין בו השכל, ומפני כי דבר זה הוא דבר זר ויוצא מן הראוי, כי מצות התורה ראוים מצד עצמם שיהיו נעשים בשכל, וזה שלא למד רק המשנה שאין בה בירור השכל הוא דבר זר יוצא מן הראוי ונחשב בכשוף שהוא מעשה זר בלא שכל. וד' דברים זכרו, האחד שהוא ע"ה כלומר שאין לו השכל כלל, והב' שהוא נקרא בור שלא יצא אל השלימות הגמור להיות בפעל לגמרי, והשלישי שהוא כותי כאילו אין שייך לו השכל רק רוצה לעשות אבל למוד התורה בשכל אין שייך להם וזה יותר גרוע, והוסיף לומר כי הוא אמגושי שהתורה נחשבת אצלו כמו הכישוף כאילו אין התורה שכלית, רק כמו הכישוף שהוא לנשים ואין בכישוף שום תבונה ולכך הכישוף הוא לנשים בעבור חלישת שכלן ביותר וכך נחשב אצלו התורה, והבן סדר הדברים האלו מאוד מאוד:

ועוד שם התנאים מבלי עולם מבלי עולם סלקא דעתך אלא שמורין הלכה מתוך משנתן תניא נמי הכי וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן. והא דמקשה וכי מבלי עולם ולא תירץ דהכא איירי שלא שמש תלמיד חכם. זה אינו קשיא דאף על גב שיש בו הדברים האמורים למעלה שהוא בור ועם הארץ וכל הני דברים דלעיל, מכל מקום מבלי עולם אינם נקראים. ומתרץ מפני שמורים הלכה מתוך משנתן כלומר שמורים אף שאינו יודע עיקר טעם המשנה, ובזה מבלין העולם כי העולם עומד על התורה, ואין זה נחשב תורה כאשר אין יודע בירור טעם המשנה והתורה שהיא להורות המעשה הוא עיקר תורה ועל זה העולם עומד, ולכך כאשר מורין הלכה מתוך המשנה לא מצד השכל הברור הם מבלי עולם שעומד על התורה. ורש"י ז"ל פירש שמורים הלכה מתוך משנתן ומבלין העולם בהוראת טעות, דכיון דאין יודעים טעם המשנה פעמים שמדמים לה דבר שאינו כך, ועוד שאינם יודעים מחלוקת התנאים ולפיכך מורים הוראות טעות כך פירש רש"י, ואין הפירוש כדבריו כלל, כי מה שאמר שמורין הלכה מתוך משנתן משמע הלכה שהיא אמת ולא שייך לומר הלכה של טעות, והוי ליה לומר רק שמורין טעות מתוך המשנה. אבל הפירוש כמו שאמרנו, כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד שהוא שכלי ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה, ודבר זה בודאי קיום העולם שעומד על התורה, ולפיכך התנאים שמורים הלכה מתוך המשנה הם מבלי עולם. אבל בדור הזה אם היו פוסקים הלכה מתוך המשנה היה זה די, כי המשנה היא ראשית לתלמוד והתחלה אליו, אבל אין פוסקין הלכה מתוך המשנה שהיא עשויה לתלמוד כי התלמוד הוא פירוש המשנה, רק שהם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה ולא נעשו ללמד אותם רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת. והראשונים כמו הרמב"ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין רק הלכתא בלא טעמא לא עלה על דעתם ועל מחשבותם, שהרי אמרו כאן הפוסק מתוך המשנה נחשב אמגושי כמו שהתבאר ושאר גנות שהוא נחשב כמו כותי. ואלו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החבורים לא היו מחברים אותם.

עד כאן הוא מתייחס למי שפוסק בלי לדעת את הטעמים כסוג של אמגושי (מכשף), ושאין ראוי לעשות זאת. ניתן היה להבין שכוונתו למנוע טעויות בפסיקה (כי מי שפוסק בלי הבנת הטעמים כנראה יטעה), אבל כעת מגיעים משפטי המפתח שמביעים את כוונתו המלאה:

כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו ואין לדיין רק מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עור בדרך.

הוא טוען שעדיף בעיני הקב"ה מי שפוסק הלכה מתוך סברתו שלו גם אם הוא טועה מאשר מי שפוסק מתוך ספרים גם אם הוא צודק. שימו לב, עדיף לחלל שבת באופן אוטונומי מאשר לשמור אותה בדרך של ציות עיוור לספרי פסק. כמובן שדבריו אלו פונים רק למי שהוא בר הכי. לא כל ילד אמור לפסוק הלכה לעצמו ולהתעלם מדעות גדולי הפוסקים.

ולכן הוא מסיים:

ובאולי יאמר אם כן בדור הזה שאינם בקיאים בתלמוד ולא ידעו אותו איך נפסק הלכה, הלא בודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה ואין אנו ראוים לפסוק הלכה, וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו כמו שכתבנו למעלה גודל חסרוננו בתורה עד כי יבא מורה צדקנו ויסור טפשות לבנו ונפלאות מתורתו יראנו, אמן וכן יהי רצון במהרה בימינו אמן:

בדרך כלל כאשר אני מביע עמדה אוטונומיסטית שואלים אותי מה המקור לדבריי? מניין לי שהקב"ה מעוניין בפסיקה אוטונומית, בפרט כשזה על חשבון האמת? היצמדות לגדולי הפוסקים היא דרך בטוחה יותר להתקרב לאמת, וצריך הנמקות ומקורות כדי לחרוג ממנה. המהר"ל מביא כאן פרשנויות לאגדות חז"ל, אבל כידוע אני לא רואה בכל אלו מקורות מחייבים. בתשובתי אני אומר תמיד שהמקור העיקרי לתזה האוטונומיסטית הוא הסברה ששזורה לכל אורך דברי המהר"ל: הקב"ה נתן לנו שכל וזה מה שמייחד אותנו ומבדיל אותנו משאר הבריאה. הסברה הפשוטה אומרת שעלינו לעשות בו שימוש ולא לפעול כמו מכשפים.

בדומה לכך ניתן לשאול מדוע לתת לנו בחירה חופשית שמאפשרת לנו לבחור ברע? עדיף היה לברוא מכונות אנושיות שיצייתו לציוויי התורה בלי בחירה. כך עושים אופטימיזציה לעשיית הדבר הנכון. אבל הקב"ה כנראה לא מעוניין בזה. הוא מעוניין באמת שנעשית מתוך הכרעה אישית, גם במחיר שיהיו כאלה שיכריעו לכיוונים שליליים ולא נכונים. הוא הדין לגבי השימוש בשכל. הקב"ה מעוניין שנעשה את האמת, אבל רוצה שנעשה אותה מתוך הכרעה ושיקול דעת, כלומר מתוך שימוש בשכל שלנו. ההיתלות של מהר"ל כאן בדברי חז"ל היא אילוסטרציה לא ממש חשובה.

היתרון המהותי השני

בטור הקודם (וגם בזה הנוכחי) ראינו שהיתרון המהותי של מסורת דינמית הוא העלאת טעמים נוספים שמובילים לכיוונים מנוגדים. הסברתי שזהו שכלול של המסורת ולא סטייה או חריגה ממנה, ויש לכך יתרון בפסיקת ההלכה. אפילו טעמים לטהר את השרץ יכולים ליטול חלק בפסיקה במקרים אחרים. בטור 248 עמדתי על האפשרות שהצדדים השונים במחלוקת פילוסופית (וכך גם בהלכה) לפעמים לא באמת מתווכחים. לעתים הם רק מנהירים אחד את השני מזוויות שונות (במקרה הטוב. לפעמים זו סתם אי הבנה או מלל ריק).

כעת, לאור דבריי בטור הזה, אנחנו יכולים להיווכח ביתרון נוסף של מסורת דינמית: ערך האוטונומיה. הדינמיות מאפשרת לי לגבש עמדה משלי לגבי המסורת, וגם אם איני צודק יש לעמדה כזאת ערך במישור של האוטונומיה. במסורת של צינור חלול אין משמעות לאוטונומיה. אתה אמור לכוון למה שניתן במקור למשה בסיני ולמה שקיבלת מרבותיך. לנופך האישי שלך אין ערך מוסף. להפך, אם אתה עושה משהו שונה כי אז זוהי חריגה מהמסורת. אבל בהנחה שיש ערך לאוטונומיה, וכפי שראינו בהחלט יש לה ערך (השימוש בשכל. לא להיות אמגושי), רק תפיסה דינמית של המסורת מאפשרת לממשו בפועל. בתורה של מו"מ כל אדם נקרא לגבש עמדה באופן עצמאי מתוך שיקול דעת שלו. שימו לב שהערך המוסף הזה קיים גם אם לא היה ערך מהותי לתוספת הזאת בחשיפת עוד פנים של האמת ההלכתית. גם אם הפרשנות שלי שגויה, עדיין אני מחויב לנהוג לפיה בגלל ערך האוטונומיה. זהו פן נוסף של הערך המהותי שיש לתפיסה דינמית של המסורת.

[1] כפי שהסברתי שם, דברי מהר"ל הללו הם חלק מהפולמוס שהוא ניהל ביחד עם אחיו (שחיבר על כך ספר שלם, ויכוח באר מים חיים) ומהרש"ל נגד הגישה התקדימית של הרמ"א והמחבר. ראו תיאור הפולמוס בספרו של מנחם אלון, המשפט העברי, 'פולמוסי הקודיפיקציה'.