האם אפשר לפעול נגד התורה (טור 651)

בס"ד

בשבת פרשת בחוקותיי, דיברתי בבית הכנסת על דין "אי עביד לא מהני" שנוגע לפרשיית תמורה שמופיעה בפרשה זו. השאלה שנדונה בו היא האם התורה מאפשרת לנו לפעול נגד רצונה. לאחר מכן ראיתי שזה מסתעף לעוד סוגיות, וחשבתי לדון בדברים כאן.

פרשת התמורה: "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש"

בסוף פרשת בחוקותיי, אנחנו מוצאים את פרשיית התמורה (ויקרא כז, ט-י):

וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיקֹוָק כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַיקֹוָק יִהְיֶה קֹּדֶשׁ: לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ:

אם יש בהמה שהקדשתי אותה לקרבן, וכעת אני רוצה להמירה בבהמה אחרת (אולי גרועה ממנה, כדי לחסוך. אמנם הפסוק מדבר גם על המרת רע בטוב), אין אפשרות לעשות זאת. ואם בכל זאת עשיתי, אז התורה קובעת שקדושתה של הבהמה הראשונה נותרת בעינה וגם השנייה מתקדשת.

גם בהמשך שם אנחנו מוצאים דין דומה לגבי מעשר בהמה (ויקרא כז, לב-לג):

וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַיקֹוָק: לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל:

ניתן לתהות כאן מה היינו חושבים ללא הפסוק? נראה שיש שתי אפשרויות:

1. ההמרה הייתה מועילה, והתורה באה להחמיר ולומר שאינה מועילה. לפי זה חידוש התורה הוא על הבהמה הראשונה שנותרת בקדושתה. לגבי הבהמה השנייה, הייתי יודע גם בלי הפסוקים שהיא קדושה כי אין סיבה למנוע את הקדשתה.
2. הייתי יודע גם בלי הפסוקים שההמרה אינה מועילה, והתורה באה להחמיר על הבהמה השנייה ולומר שלמרות שהראשונה נותרת קדושה גם השנייה מתקדשת.

מהו ההבדל בין שתי האפשרויות הללו? לפי התפיסה השנייה גם בלי שיש פסוק ברור לנו מסברה שמעשה נגד התורה ולא יכול להועיל. התפיסה הראשונה סבורה שבלי התורה זה היה מועיל והתורה היא שמחדשת שלא.

מה יקרה בנושאים אחרים שאינם תמורה ולגביהם התורה לא אמרה האם זה מועיל או לא? זה כנראה יהיה תלוי בשאלה הכללית שכבר עלתה כאן בעבר (ראו בטור 411), האם כל פסוק מלמד את ההיפך ממה  שכתוב בו. כלומר מזה שהכתוב מלמד שתמורה אינה מועילה ניתן להסיק שבלי הפסוק היא הייתה מועילה ואין לנו בו אלא חידושו. כלומר בתמורה התחדש שזה לא מועיל אבל בשאר תחומי ההלכה זה מועיל. לחלופין, ייתכן שזהו בניין אב לכל התורה, כלומר שמתמורה לומדים לכל התורה שזה לא מועיל. אמנם זה רק לפי אפשרות 1 מלמעלה שבאמת הפסוקים מלמדים שבתמורה זה לא מועיל. אבל לפי אפשרות 2 מלמעלה, גם בתמורה היה ברור מראש שזה לא מועיל (והחידוש היה להחמיר על הבהמה השנייה), ומכאן נראה שגם בשאר התורה זה לא מועיל.

סוגיית 'אי עביד לא מהני'

בתחילת מסכת תמורה הגמרא מביאה מחלוקת אביי ורבא בעניין זה (ד ע"ב):

אמר אביי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד מהני דאי סלקא דעתך לא מהני אמאי לקי רבא אמר לא מהני מידי והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא:

לפי אביי פעולה שנעשית נגד התורה מועילה ולפי רבא לא. אביי טוען כנגד רבא שאם כדבריו לא ברור מדוע האדם לוקה, הרי בפועל הוא לא עשה את האיסור? רבא עונה לו שהמלקות הן על כך שעבר על ציווי התורה גם אם התוצאה לא צלחה בידו ולא התממשה.

בהמשך הגמרא מקשה מכמה וכמה פרשיות הלכתיות על אביי ועל רבא. בכל אחת מהן הדחייה היא שיש פסוק מיוחד שמחדש שזה מועיל או לא ולכן אין ללמוד משם. בין היתר, מקשים על רבא מפרשת תמורה (שם ה ע"ב):

והרי תמורה דאמר רחמנא לא יחליפנו ולא ימיר אותו ותנא לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים אלמא מהני תיובתא דרבא אמר לך שאני התם דאמר קרא והיה הוא ותמורתו יהיה קודש ולאביי אי לאו דאמר רחמנא והיה הוא ותמורתו הוה אמינא תצא זו ותכנס זו קמשמע לן.

רבא עונה שזה גופא חידוש התורה, שהתמורה מועילה. לא ברור לאיזו בהמה הוא מתייחס. אם אכן התורה אומרת שההמרה מועילה והוא לוקה, משמע שמדובר על הבהמה השנייה (שהרי הראשונה נותרת קדושה מבחינה זו ההמרה לא הועילה). כלומר לשיטתו הדיון אי עביד מהני או לא, הוא רק על הבהמה השנייה. הראשונה נותרת קדושה בכל מקרה. ייתכן שקדושתה של הבהמה הראשונה לא יכולה לרדת בלי קשר לשאלה האם אי עביד מהני או לא, כי קדושת הגוף לא פוקעת בכדי (ראו נדרים כט. ובאמת אביי שם סובר שהיא כן פוקעת בכדי, נגד בר פדא). ואביי עונה שהחידוש הוא לגבי הבהמה הראשונה שנותרת בקדושתה (לשיטתו בנדרים שם קדושת הגוף פוקעת בכדי ולכן הקדושה הייתה אמורה לרדת לולא חידוש התורה), אבל זה שהשנייה מתקדשת מוכיח כשיטתו שאי עביד מהני. נראה שברמה העקרונית רבא למד כאפשרות 2 מלמעלה (אלא שרק על הבהמה השנייה), ואילו אביי הבין כאפשרות 1.

אמנם בגמרא, בין לאביי ובין לרבא, זה לא מוצג כדין שמקורו הוא בפרשת תמורה. כלומר הגמרא לא טוענת שמעצם זה שהתחדש שם הדין לומדים שזה מועיל (אם פסוק מלמד ההיפך ממה שכתוב בו) או לא מועיל (אם הוא מלמד את מה שכתוב בו). בגמרא נראה שהוויכוח הוא מסברה, האם תיתכן עבירה גם כשהתוצאה לא מושגת (רק בגלל שעבר אמימרא דרחמנא).

להלכה רוב הפוסקים מכריעים כרבא (כמו בכל מחלוקותיו עם אביי פרט ליע"ל קג"מ), אם כי יש ממפרשי הרמב"ם שטענו שהוא פסק כאן כאביי. אם ההלכה נפסקה כרבא, אזי המסקנה היא שלא מועיל לפעול נגד התורה, ובתמורה יש חידוש מיוחד לגבי הבהמה השנייה שכן מתקדשת. אולי זהו סוג של קנס, אבל הוא ספציפי לשם.

הערה: מהי עבירה?

בסוגריים אוסיף הערה שעולה מהסוגיה כאן. הבאתי כבר בעבר (ראו בטורים 71, 342, 503 ועוד) את דברי הרמח"ל בדרך ה' (שהובאו בקובץ מאמרים של רא"ו, מאמר 'התשובה') שכותב שבכל מצווה או עבירה יש שני היבטים: הציות/המרי והתועלת/הנזק. כשאדם מקיים מצווה הוא עושה בזה שני דברים: מקיים את הציווי ומשיג את התועלת שלשמה נועדה המצווה. ובעבירה יש גם שני היבטים מקבילים: המרי נגד הציווי והנזק שאותו באה התורה למנוע בצוותה עלינו לא לעשות זאת. מתוך כך גם הסברתי את דברי תוס' הרא"ש והריטב"א לגבי "גדול המצווה ועושה", שכתבו שהוא גדול מפני שאם הוא  מצווה אז מעבר לתועלת שבמצווה יש לו גם את הציות לציווי, מה שלא קיים אצל מי שאינו מצווה ועושה.

ובסוגיית קידושין פא ע"ב אנו מוצאים:

דתניא אישה הפרם וה' יסלח לה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה יין ומטמאה למתים רבי עקיבא כי הוה מטי להאי פסוקא הוה בכי אמר ומה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה אמרה תורה צריכה כפרה וסליחה מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה כיוצא בדבר אתה אומר ולא ידע ואשם ונשא עונו כשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה ומה מי שנתכוין לאכול שומן ועלה בידו חלב אמרה תורה ולא ידע ואשם ונשא עונו מי שנתכוין לאכול חלב ועלה בידו חלב על אחת כמה וכמה איסי בן יהודה אומר ולא ידע ואשם ונשא עונו על דבר זה ידוו כל הדווים:

במקרה הראשון האישה חשבה לעשות איסור  ולא עלה בידה, כמו מי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה. במצב כזה כתוב כאן שהיא צריכה סליחה וכפרה, ובפשטות משמע שזו אינה ממש עבירה הלכתית (אמנם בגרי"ז בסטנסיל על הסוגיה המקבילה בנזיר כתב שזו עבירה ממש, ורק התחדש שבלי תוצאה לא לוקים). במקרה השני כאן מדובר במי שחשב לאכול טלה ועלה בידו חזיר, שזו בעצם עבירה בשוגג, וזוהי כמובן עבירה גמורה אבל בשוגג.

נראה מכאן שעיקרה של העבירה היא התוצאה ולא המרי נגד הציווי. אם יש רק מרי ללא תוצאה אסורה אין כאן עבירה (או לפחות לא לוקים). מסקנה זו עומדת בניגוד לדברי רבא שראינו, שטען כי מה שלוקים הוא על המרי כשלעצמו ("והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא") גם בלי שהושגה התוצאה האסורה. ודוחק לומר שהגמרא הזאת נאמרה רק לדעת אביי ולא כהלכתא.

נראה שבמצב שבו האדם עשה הכל כדי שהתוצאה תחול ורק התורה היא שמונעת את תחולת התוצאה זו נחשבת עבירה גמורה. במצב כזה האדם עשה הכל מבחינתו, והתוצאה נמנעה רק בגלל דין התורה. אבל במקום שבו האדם עצמו לא חולל את התוצאה במעשיו, גם אם הייתה לו כוונה גמורה לעבור עבירה, שם אין עבירה אלא רק צורך בסליחה וכפרה.

שוחט בשבת ויום כיפור

האחרונים (ראו למשל שו"ת רעק"א מהדו"ק סי' קכט, ד"ה 'גם אם', וסי' קעד ד"ה 'ומההיא') הקשו על הגמרא בתמורה, ובפרט על שיטת רבא שנפסקה להלכה, מהמשנה (חולין יד ע"א) שאומרת שהשוחט בשבת וביו"כ שחיטתו כשרה. לכאורה לפי רבא היינו צריכים לפסול את השחיטה.

כמה אחרונים (ראו למשל בקובץ הערות סי' עד ס"ב ד׳ה 'והנה', ובנתיה״מ סי' רח סק"ב ד׳ה 'ובבואי') כתבו שכאשר יש איסור על מעשה ולא על החלות שנגרמת ממנו לא אומרים אי עביד לא מהני. האיסור בשחיטה בשבת הוא על פעולת השחיטה עצמה, בלי קשר לכך שהפעולה הזאת מכשירה את הבהמה לאכילה, והרי בפועל הוא שחט. במקרה כזה אי אפשר לומר שזה לא מועיל, כלומר שהבהמה אינה שחוטה. התרת הבהמה לאכילה אינה איסור, ולכן היא לא מתבטלת בגלל שנעשתה באיסור. בניסוח אחר יש שהסבירו שאי עביד לא מהני נאמר רק במקום שבו ביטול התוצאה יבטל את האיסור. אבל אם גם כשנאמר שלא מהני האיסור נותר על כנו שם התוצאה אינה מתבטלת. במי ששוחט בשבת גם אם נבטל את כשרות השחיטה, האיסור עדיין נעבר (שהרי הוא נטל נשמה בשבת), ולכן שם לא אומרים שמעשיו לא הועילו.

נראה שיש הבדל בין שני הניסוחים הללו. מהניסוח הראשון עולה שכשיש איסור על הפעולה אין אפשרות לבטל אותה כי בפועל היא נעשתה. לעומת זאת, מהניסוח השני נראה שיש סיבה לבטל, אבל לא קנסו במקום שהקנס לא יועיל (כי מטרת הקנס היא לנטרל את העבירה). אמנם הפרשנות הזאת לניסוח השני אינה סבירה, שהרי ראינו בגמרא שלפי רבא האיסור הוא מה שעבר אמימרא דרחמנא, כלומר ביטול התוצאה לא משנה לעניין היותו עבריין. לכן לא סביר שמבטלים את התוצאה רק כדי למנוע עבריינות כי זה לא מונע אותה.

לכן נראה יותר שהכוונה שם היא שאם יש בדבר איסור אזי ברור שהתורה לא תאפשר לדבר לקרות. אבל זה רק במקום שבו האיסור הוא על משהו שהתורה עצמה היא שהגדירה אותו (כמו תמורה, שכן פעולת ההקדשה היא פעולה שהתורה הגדירה אותה. היא לא הייתה קיימת ללא חידוש עניין ההקדש בתורה). בסוג פעולה כזה, כשיש איסור, התורה לא מאפשרת למצב הזה להיווצר, שכן הפה שאסר הוא הפה שהתיר. התורה הגדירה את התוצאה הזאת ולא סביר שהיא מוכנה להגדיר אותה גם כשזה נעשה באיסור נגד רצונה. אבל אם יש פעולה שלא מוגדרת על ידי התורה (למשל הריגה היא פעולה פיזית, ולא התורה מגדירה אותה), אז אי אפשר לומר שבגלל האיסור הפעולה לא נעשתה.

לפי הפרשנות הזאת ההסבר השני כבר מאד קרוב לראשון, אבל בכל זאת יש הבדל ביניהם. כך למשל יש לדון בפעולת קניין. אם מישהו קנה בשבת (לפחות אילו היה בזה איסור תורה), הרי זו פעולה שלא התורה הגדירה אותה. היא קיימת בכל מערכת משפטית. לכן שם לפי הניסוח הראשון היא בטלה כי זה לא איסור על פעולה פיזית אלא על התוצאה (אמנם ראו דיון בזה כאן), אבל לפי הניסוח השני זה קיים כי קניין אינו פעולה שהתורה כוננה אותה. היא קיימת גם בלעדיה. הדברים עולים במשנה ביצה לו ע"ב, וברעק"א שם (ראו סיכום תמציתי כאן).

בכל אופן, המסקנה היא שבפשטות כאשר התורה מגדירה פעולה כלשהי, אזי אם הפעולה הזאת נעשתה באיסור היא כלל אינה מוגדרת. זה לא שמבטלים אותה כסוג של קנס, אלא מעיקרא היא לא חלה כי התורה בכלל לא יצרה מצב כזה ובלעדיה הוא לא קיים. זה מביא אותנו לדיון על מתנה על מה שכתוב בתורה.

מתנה על מה שכתוב בתורה

בשני הטורים 642 – 643 עסקתי בדיני תנאים. ראינו שם שלפחות לשיטת ר"י (תוס' כתובות נו ע"א) וסיעתו, מכניזם התנאי התחדש בתורה, ובלעדיה הוא לא היה קיים. זה כמובן מעורר את השאלה מה יקרה כאשר אדם יתנה תנאי שיש בו איסור. לאור דברינו למעלה ניתן היה  לטעון שהתורה לא הגדירה תנאי כזה ולכן כשתנאי נעשה באיסור הוא אינו קיים. זוהי סוגיית "מתנה על מה שכתוב בתורה".

אחת הדוגמאות שמובאות להתנייה על מה שכתוב בתורה היא מחלוקת ר"מ ורבי יהודה בכתובות נו ע"א (שהובאה בטור 643):

דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים.

כלומר אם אדם מתנה את הקידושין בכך שלא יתחייב בדברים שחתן מתחייב לאשתו (שארה, כסותה ועונתה) התנאי בטל והמעשה קיים. גם רבי יהודה מסכים אלא שלדעתו מדובר בדבר שבממון ולכן תנאו קיים. אבל תנאי דומה באיסורים (הרשב"א שם כותב שעונה היא איסור ולא ממון, ולכן לגביה גם ר"י מסכים שהתנאי בטל) גם לשיטתו לא יכול להתקיים.

לכאורה זו אינה אלא השלכה של הכלל "אי עביד לא מהני" לגבי תנאים. התורה היא שהגדירה את מושג התנאי, ואם הוא נעשה באיסור, נגד רצון התורה, הוא כלל אינו מוגדר. לכן תנאי כזה בטל. אלא שלפי זה היינו צריכים לראות שאביי שסובר אי עביד מהני חולק גם על הכלל הזה וסובר שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים. יתר על כן, יש לא מעט ראשונים שסוברים שהכלל שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל הוא ממשפטי התנאי שנלמדים מבני גד וראובן. משמע שלולא החידוש בפרשת בני גד לא היינו מבטלים את התנאי, למרות הכלל שאי עביד לא מהני. ייתכן שהראשונים הללו אינם סוברים כמו ר"י, ולדעתם מושג התנאי לא התחדש בתורה אלא קיים גם בלעדיה. מה שהתחדש בתורה הוא רק משפטי התנאים. אם כך, כאן אי אפשר להחיל את הכלל "אי עביד לא מהני".[1] לפי זה, נראה שלפחות לפי ר"י וסיעתו דין מתנה על מה שכתוב בתורה באמת אינו ממשפטי התנאים אלא מקרה פרטי של אי עביד לא מהני: התורה לא מוכנה להגדיר מצב כשהוא נוצר נגד רצונה. החידוש של התנאי לא נאמר כשההתניה היא איסור.

מהו בדיוק מתנה על מה שכתוב בתורה?

הגמרא בגיטין פד ע"א מביאה תנאי שבעל מתנה עם אשתו בגירושיה שתעבור איסור:

איבעיא להו הרי זה גיטיך ע"מ שתאכלי בשר חזיר מהו אמר אביי היא היא רבא אמר אפשר דאכלה ולקיא.

אביי מזהה את המקרה הזה עם הסוגיא הקודמת של התנייה על דבר שאין בידה לקיימו ("על מנת שתעלי לרקיע"), ולשיטתו התנאי בטל והמעשה קיים. רבא טוען שזה אינו דומה, מפני שכאן יש לה אפשרות לקיים (וללקות).

לאחר מכן הגמרא ממשיכה לדון בזה ומקשה (פד ע"ב):

ותיפוק ליה דמתנה על מה שכתוב בתורה הוא וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל.

הגמרא מקשה שנפסול את התנאי הזה מדין מתנה על מה שכתוב בתורה. נראה שזה קשה גם לאביי, שהרי כפי שראינו הוא פוסל אמנם את התנאי הזה, אבל לא מדין מתנה על מה שכתוב בתורה אלא מדין דבר שאין בידה לקיימו.

בכל אופן, הגמרא כאן מחלקת בין התניה שתאכל חזיר להתניה על מה שכתוב בתורה (כמו "על מנת אין לך עליי שאר, כסות ועונה"):

אמר רב אדא בריה דרב איקא כי אמרינן מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל כגון שארה כסותה ועונתה דהוא קא עקר אבל הכא איהי קא עקרה.

במתנה על מה שכתוב בתורה הוא עוקר את התורה ולכן תנאו בטל. אבל בהתניה שתאכל חזיר היא עוקרת את מה שכתוב בתורה וזה תנאי תקף. כלומר אין כאן חילוק מהותי בין המקרים, והשאלה היא מיהו העוקר. רק כשהמתנה הוא העוקר זה נחשב מתנה על מה שכתוב בתורה ורק אז תנאו בטל.

רבינא דוחה את התירוץ הזה:

מתקיף לה רבינא כלום קא עקרה איהי אלא לקיומי לתנאי דידיה אישתכח דאיהו קא עקר.

הוא טוען שגם במקרה זה הבעל הוא שעקר (אף שדבריו תמוהים, שהרי עדיין ההחלטה הייתה שלה).

לכן רבינא מסביר את ההבדל אחרת:

אלא אמר רבינא כי אמרינן מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל כגון שארה כסותה ועונתה דודאי קא עקר אבל הכא מי קאמר לה לא סגיא דלא אכלה לא תיכול ולא תיגרש.

במתנה על מה שכתוב בתורה יש ודאי עקירה, ואילו באכילת חזיר אין הכרח שייעקר משהו מהתורה.

בפשטות נראה שכוונתו אינה דווקא לשאלת ההכרח אלא לשאלה האם העקירה מונחת באופן מובנה בתוך התנאי או לא. בהתניה שאין לה עליו שאר כסות ועונה הבעל מנסה ליצור חלות קידושין נגד התורה, ואת זה אי אפשר לעשות. בהתניה שתאכל חזיר הגירושין יהיו גירושין רגילים, אלא שהם מותנים בעבירה. כאן ההתניה אינה פעולה נגד התורה ולכן אין מה שיבטל אותה.

המסקנה היא שלפי רב אדא אי אפשר להתנות כשהמתנה הולך נגד התורה. זה סוג של קנס שמטילה התורה על מי שמנסה ללכת נגדה. לחלופין זה אינו קנס אלא התנאי אינו מוגדר כשהוא נעשה באיסור. לכן כשהעוקר הוא האישה ולא המתנה אז התנאי נותר תקף כי בתנאי עצמו אין איסור. לפי רבינא, המצב די דומה. גם לשיטתו התורה אינה  מוכנה להגדיר תנאי שיש בו עבירה.

אמנם בדעת רבינא נראה יותר שהתניה על מה שכתוב בתורה היא יצירת חלות חלקית או חלות מעוותת ללא קשר לעשיית איסורים. אי אפשר להחיל חלות של קידושין בלי שאר, כסות ועונה, פשוט מפני שאין בתורה חלות כזאת. קידושין מוגדרים על ידי התורה, וכשאתה מנסה להחיל חלות קידושין חלקית לא כהגדרת התורה, אתה מנסה ליצור חלות שכלל אינה קיימת בארסנל ההלכתי, לכן זה לא חל.[2] גם זה עיקרון דומה למה שראינו אצל רב אדא. אמנם המוקד אינו האיסור שבדבר אלא זה שאין חלות כזאת. אבל גם כשהמוקד הוא האיסור, התנאי בטל בגלל אי עביד לא מהני, וכפי שראינו הכלל הזה גם אומר שאי אפשר להחיל חלות לא קיימת.

לגבי התניה על האישה שתאכל חזיר, רואים שתנאי כזה קיים. במתנה על מה שכתוב בתורה התנאי בטל רק אם התנאי עצמו מהווה עבירה. התניה לעשות עבירה אינה בטלה, כי ההתניה עצמה אינה איסור. זה ממש מקביל למה שראינו למעלה, שאם התוצאה היא איסור המעשה לא ייעקר. כדי שהוא ייעקר צריך שבמעשה עצמו יהיה איסור.

יישוב תמיהה במשנת פאה

לאור דברינו ניתן אולי להבין דוגמה תמוהה שמוצאים במשנת פאה פ"ו מי"א:

[…] אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול יש לו שכחה:

ובברטנורא שם:

על מנת מה שאני שוכח אני נוטל יש לו שכחה – דמתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל:

המשנה אומרת שאם אדם קוצר את התבואה ומתנה שעושה כן על מנת שמה שהוא שוכח לא יהיה פאה אלא הוא עצמו ייטול זאת, יש לו שיכחה. כלומר אם הוא שכח משהו אסור לו ליטלו וצריך להשאירו לעניים.

והנה, בתוס' רעק"א על המשנה שם אות סט כתב:

בר"ב ד"ה ע"מ. ותנאו בטל. קשה לי דמה צורך לזה. לו יהא דבעלמא תנאו קיים. הא תנאי שייך רק שעושה המעשה על תנאי שבאם לא יתקיים התנאי לא יתקיים המעשה. כמו מקדש ומגרש ומוכר ע"ת. אבל הכא עם מי מתנה. ומה שייך לתלות קצירה על תנאי. דאיך שייך לומר דאם לא יתקיים התנאי לא יהיה הקצירה קצירה וצ"ע.

הוא מצביע על כך שקצירה אינה פעולה שאפשר להתנות עליה. זו פעולה פיזית, וגם אם לא התכוונת לקצור עדיין קצרת. אז מדוע זה שלא התכוון לקצור אם תצטרך להשאיר את הפאה יכול בכלל לפעול כתנאי? מדוע צריך להגיע להסבר שזה תנאי על מה שכתוב בתורה? האם אדם יכול להתנות שהוא אוכל את הבשר על מנת שאינו חזיר? אם הוא אכל הוא עשה איסור. אם הוא שכח תבואה בשדה ונטלה הוא עבר איסור. מה לזה ולתנאים? אחדד, הדין במשנה נכון כמובן. יש לו שיכחה. השאלה היא על הברטנורא שתולה את זה בדין מתנה על מה שכתוב בתורה שתנאו בטל.

נראה מכאן שכשהברטנורא אומר שזה מתנה על מה שכתוב בתורה הוא לא מתכוון להלכה בהלכות תנאים, שהרי מקרה זה אינו תנאי בכלל. כוונתו לומר שכמו בדיני תנאים ומתנה על מה שכתוב בתורה כך גם כאן יש דין שכחה, והכל מבוסס על העיקרון הכללי שאי אפשר לפעול נגד התורה. מה שהמשנה אומרת הוא שלא מועילה פעולה נגד התורה, והוא מסביר שזה כמו במתנה על מה שכתוב בתורה. זהו עיקרון כללי שאי אפשר לפעול נגד התורה.

שימו לב שלא מדובר כאן על ביטולה של הקצירה, שהרי הקצירה היא פעולה פיזית וראינו שהכלל "אי עביד לא מהני" לא חל כשמדובר בפעולה פיזית או בפעולה שלא התורה היא שהגדירה אותה. אבל מה שמתבטל כאן הוא התנאי ולא הפעולה, כלומר הסיוג של דיני שכחה. ברגע שאתה מנסה לעקור את דין התורה לא תצליח לעשות זאת. בפאה זה כמובן עוד יותר פשוט שכן האמירה שאינך רוצה להשאיר שכחה אינה תנאי ואינה דבר שהתורה הגדירה. זה סתם לא מועיל כי זה נגד דין התורה שמחייבת להשאיר שיכחה. ועדיין השימוש של הברטנורא במינוח 'מתנה על מה שכתוב בתורה' רומז לכך שדין מתנה על מה שכתוב בתורה גם הוא אינו אלא מקרה פרטי של העיקרון הכללי שאי אפשר לפעול נגד התורה.[3]

הערה על מקרים אחרים שבהם ההלכה מסייגת את עצמה: שיקולי טריטוריה

כאן רק אעיר על כמה מצבים מעט שונים, שבהם ההלכה פועלת על בסיס לוגיקה דומה (כיניתי אותם בכמה מקומות 'שיקולי טריטוריה').

יש כלל הלכתי שאדם אינו אוסר דבר שאינו שלו. לדוגמה, כאשר אדם מנסך יין של חברו לעבודה זרה, או מקרב שדה תבואה שלו לכרם של חברו, וכך יוצר כלאי הכרם. היין אינו נאסר במצב כזה. לעומת זאת, לגבי הכרם נחלקו תנאים (משנה כלאיים ז, ה) האם הכרם נאסר מכוח זה או לא. להלכה פוסקים כר"ע שכן. על פניו הדין הזה תמוה מאד, שהרי כשהיין מתנסך לעבודה זרה הוא נאסר. כיצד קורה שאם אדם אחר מנסך את ייני הוא לא נאסר? הכלל הוא שזה רק אם אני ניסכתי אותו. אבל אם אדם אחר עשה זאת אז לא. אין כאן אמירה שמכיוון שהדבר אסור אז היין לא נוסך לע"ז. הוא נוסך שהרי זוהי המציאות, וראינו שלא אומרים אי עביד לא מהני בפעולות פיזיות. אבל כשאדם אחר עשה זאת היין לא נאסר. הסיבה לכך היא שהתורה היא שהגדירה את היין הזה כאיסור, והפה שאסר הוא שהתיר, ולכן התורה יכולה גם להתיר אותו במצבים כאלה. אמנם בשוחט בשבת השחיטה כשרה כי הכשרות היא תוצאה של המעשה ולא גוף האיסור עצמו, וכך גם לגבי ניסוך היין. לכן כשהאדם עצמו מנסך זה באמת נאסר. אבל כשאדם אחר מנסך זה לא נאסר כי התורה שאסרה יכולה גם להתיר. זהו שיקול טריטוריה, שכן ההלכה מגבילה את תחולתה במצבים שבו אדם פולש לטריטוריה של הזולת.

מה לגבי הדוגמה של כלאי הכרם? הגמרא חולין מ ע"א מסבירה ששם האיסור קורה על ידי מעשה, ובמצב כזה התורה לא מתירה. כמו מי שיערב חלב בבשר של חברו. איסור שנוצר על ידי מחשבה לא יכול לאסור את של חברו (ניסוך הוא מעשה אבל יסוד האיסור במחשבתו לנסך לעבודה זרה), אבל אם נוצרה מציאות שנאסרה אז המציאות האובייקטיבית היא הקובעת, ולא משנה מי יצר אותה. מאד דומה להבחנה שראינו לגבי אי עביד לא מהני.

כעין זה אנחנו מוצאים במקרים נוספים (ראו על כך במידה טובה תשנו, במאמר לפ' חקת, ובאריכות במאמר על הריגת גנב, ובכמה מקומות נוספים באתר[4]). לדוגמה, כאשר אדם מאיים עליי עם אקדח כדי שאתן לו שקל, מותר לי להרוג אותו ולא לתת לו את השקל. זאת למרות שהלכתית ברור שאם  אפשר להציל חיי אדם בשקל יש לתת אותו. חיי אדם שווים יותר משקל אחד. אבל כאן המאיים מנסה לנצל את דין התורה שרואה ערך עליון בחיי אדם ולהרוויח ממני באמצעותו את השקל שלי, כשהוא בונה על כך שאני אנהג לפי הנחיות התורה ולא אהרוג אותו אלא אתן לו את השקל. במצב כזה התורה מקפיאה את הדין ומתירה לי להרוג אותו. שוב הפה שאסר הוא שהתיר. במאמרי הנ"ל טענתי שזה יסודו של דין 'בא במחתרת'.

וכך הוא גם לגבי הגמרא בסנהדרין פב ע"א שאומרת שזמרי יכול היה להרוג את פנחס מדין רודף והיה פטור. ומקשים האחרונים (ראו למשל בכלי חמדה סוף פרשת בלק), מדוע התירו לזמרי להרוג את פנחס, הרי הוא יכול היה להפסיק לחטוא ופנחס לא היה פוגע בו? הכלל הוא שאם ניתן להציל את הנרדף בלי להרוג את הרודף (למשל לפגוע באחד מאבריו של הרודף) אין היתר להרוג את הרודף. כאן זמרי יכול היה להציל את עצמו בלי להרוג את פנחס. פשוט, היה עליו להפסיק לחטוא. הכלי חמדה מסביר שאמנם הוא יכול היה להצילו אם היה מפסיק לחטוא אבל הוא לא חייב לו את זה. אם פנחס מנסה לכפות עליי באיומים על חיי התנהגות  כלשהו שאיני חפץ בה (גם אם מה שאני רוצה הוא עבירה), יש לי זכות להרוג אותו מדין רודף. ממש כמו אותו גזלן שדורש ממני פרוטה, אלא שכאן החידוש הוא שזה נכון גם כשמדובר בעשיית איסור. זכותי לעשות איסור יוצרת דין רודף.

בכל המקרים הללו התורה מקפיאה את הדין כאשר אדם משתמש בדין להשגת מטרה (ראויה יותר או פחות). הפה שאסר הוא שהתיר. התורה אסרה את הדבר ולכן במצבים מסוימים היא גם יכולה להתיר אותו. זוהי לוגיקה דומה למה שראינו למעלה לגבי אי עביד לא מהני והתניה על מה שכתוב בתורה.

[1] אמנם ראינו בטורים הנ"ל שהראשונים שחולקים על ר"י (הריטב"א ור"ת) סבורים שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל כי הוא כמפליגה בדברים. זה תמוה מאד, לאור הגמרא שנראה כעת שממנה עולה בבירור שאלו שני כללים שונים (וכבר העיר על כך בקו"ש בכתובות שם).

[2]  נראה שזהו ההבדל בין שיור לתנאי (ראו בנזיר יא ע"א). כשמנסים ליצור חלות חלקית, זה מנוגד לרצון התורה. אבל אם רק מתנים זו אינה חלות חלקית אלא חלות מלאה בתנאי. למעשה ניתן היה לומר שגם שאר כסות ועונה אינה החלת חלות חלקית, אלא חלות מלאה בתנאי שלא יהיה בה שאר כסות ועונה. אבל זה משחק סמנטי, כל עוד הבקשה היא מהתורה ולא מהאישה מדובר בהחלת חלות חלקית. אם מבקשים מהאישה למחול אז באמת התנאי אולי יהיה קיים (ראו ב"מ נא ע"א).

[3] בהמשך שם רעק"א מוסיף ותוהה האם קידושין על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה זה תנאי או שיור:

ובההיא דע"מ שלא תשמיטני שביעית י"ל דהתנאי אם תרצה להשמיטני יהיה המעות למפרע רק דרך פקדון. ובההיא דע"מ שאין לך עלי אונאה היינו ג"כ דאם ירצה הלוקח שיחזיר לו אונאתו ויהא המקח קיים התנה דלא יהא מקח למפרע ותבטל המקח. ובמציל מתוך הנהר דאם יש ב"ד יתנה בפני ב"ד. היינו רק הודעה שאינו רוצה להציל בשכר כפועל בטל דניחא ליה טפי בעבידתא ולהרויח הרבה וממילא מגיע לו שכרו משלם.

ואני נבוך ביותר בע"מ שאין לך עלי אונאה לא היה כלל בדרך תנאי רק שאינו רוצה למכרו רק בזכות זה שלא יהיה עליו אונאה ומשקבל עליו הלוקח הוי כסילק עצמו הלוקח מדין חזרת אונאה. וכן בשמיטה אינו רוצה להלוות לו רק בזכיה זו שלא ישמטנו שביעית והלוה קבל עליו כן. ואף על פי כן לא מצי מסלק נפשו מזה נגד ד"ת. וכההיא דכתובות ר"פ הכותב דו"ד אין לי בנכסיך דג"כ מקרי מתנה על מה שכתוב בתורה אם חכמים עשו חיזוק כשל תורה. אף דאינו בדרך תנאי כדכתבו התוס' שם מדלא התנתה היא עמו. ואך העומד לנגדי דברי תוס' שם דף נ"ו בע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה דהקשו דהא לר"מ בעי' תנאי כפול ולפי הנ"ל אינו בדרך תנאי. רק שמקדשה בגרעון זכות זה שלא תהיה עליו חיוב שאר כסות ועונה. ודברי תוס' דלא נחתי לזה צע"ג:

אפילו במקרה של מקדש על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, או מוכר בתנאי שאין לו עליו אונאה לטענתו זה אינו תנאי אלא שיור. זהו ניסיון להחיל חלות חלקית נגד התורה, ואי אפשר לשייר נגד התורה. לשיטתו זהו מתנה על מה שכתוב בתורה שתנאו בטל בגלל שהתוצאה היא נגד התורה (ולא בגלל דיני תנאים). אין קידושין בלי שכו"ע ואין קצירה בלי להשאיר את השיכחה ואין הלוואה בין שמיטה בשביעית ואין מכירה בלי אונאה.

אבל לפי מה שראינו ללמעלה זהו בדיוק מתנה על מה שכתוב בתורה. אדם מנסה להחיל חלות חלקית, וחלות כזאת לא קיימת בתורה. גם בהקשר של תנאים רגילים, כמו בקידושין, הבעיה אינה בדרך ההתניה אלא בתוצאה שהיא קידושין נגד התורה. התורה ציוותה לתת לאשתו שכו"ע והוא לא נותן זאת. חלות כזאת לא קיימת.

[4]  חפשו 'שיקולי טריטוריה' ו"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו".